Balogh István

Igazságosság és politikai legitimáció

 

 

 

 

 

 

 

I. Bevezető megjegyzések:

 

Az újabb keletű igazságosság elméletek tágabb horizontú politikai szempontból tekintve a modern jóléti állam legitimációs válságára adott racionális válaszkísérletek. Tehát nem véletlen az, hogy keletkezésük helye azokban a modern jóléti demokráciákban lelhető fel, ahol a jóléti intézmények – így az emberi jogoknak, mint második és harmadik generációs alapjogokká történő kiterjesztése – széles köre fejlődött ki; majd azután a hatvanas évek végétől mind nehezebbé vált ezeknek az intézményeknek a működtetése, a törvényekben garantált szociális jogok biztosítása, úgy hogy végül is a nyolcvanas évektől mindinkább elkerülhetetlennek bizonyult lényeges megváltoztatásuk. A redisztributív állam által vállalt kötelezettségek teljesítéséhez szükséges források hiánya, illetve beszűkülése azonban csak az egyik, és politikaelméleti szempontból talán nem is a legfontosabb oldala a jóléti állam válságának. A nyolcvanas évek közepén már Habermas is felfigyel – mintegy fontos mellék-körülményre – a jóléti rendszerek kiépülésével együtt járó erőteljes bürokratizálódásra, az állami központosítás erősödésére, mely mögött a demokrácia és jóléti állam ellentmondásait vélelmezi. Habermas gondolati vonalán tovább haladva a jóléti állam válságának mélyebb, politikaelméleti szempontból fontos rétegei tárulnak elénk, melyek közül jelenlegi érdeklődésünknek megfelelően kettőt érdemes kiemelni. Az egyik a polgár-citoyen klienssé alakulása, vagyis amíg egyfelől az állam a klienssel szembeni kötelezettségének vállalása érdekében a szolgáltató szerepében lép fel, addig másfelől e szolgáltatások teljesítése érdekében fokozza redisztribuciós-központi szerepét, melyet csak hatalmi pozícióinak erősítésével képes fenntartani. A másik oldalon az állampolgár az állam klienseként nem csupán elfogadja, hanem megköveteli a jó kiszolgálást, nem törődve ennek jelentős mellékhatásaival: a bürokratizálással, a centralizáció fokozódásával, az állammal kapcsolatos egyéb, a politikai közéletben fontos kérdéseinek és problémáinak elhallgatásával. A habermasi gondolatmenethez kapcsolódó, ámde explicit módon Claus Offe által érintett probléma réteg immár közvetlenül a legitimáció kérdésköréhez vezet el, s a legitimáció tartalmi átalakulását rejti magában. A legitimáció kérdése az állampolgár-kliens számára ugyanis tartalmi szempontból nem ugyanaz, mint a polgár-citoyen számára: a politikai legitimáció loyalitássá szűkül. Vagyis immár nem az a kérdés, hogy a politikai állam miképpen és milyen mértékben biztosítja polgárai politikai jogainak szabad gyakorlását, a politikai vélemény nyilvánításának és az autonóm politikai szerveződés terepét és formáit, mennyiben felel meg az állam a polgárok politikai akaratának, hanem az, hogy közüzemként teljesíti-e a vállalt, illetve a számára kijelölt szolgáltatást. Itt tehát nem csak a jóléti állam, hanem maga a legitimáció is válságba kerül. Az állampolgár nem politikai legitimációt biztosít valamely kormánynak, vagy politikai intézménynek, berendezkedésnek, illetve ellenkező esetet véve, nem elvitatja valamely kormányzat, intézmény legitimitását, hanem magát a legitimáció dimenzióját szűkíti le a kapott szolgálatok mérlegelésére. A jólétállami-kliens a legitimáció fogalmából „kiejti” a politikai dimenziót, s a politikai-kormányzati hatalom helyeslésében, vagy elvetésében nem politikai szempontok, hanem politikaivá emelt ellátás-szempontok vezérlik. Ennek megfelelően a legitimáció fogalma is leszűkül az állami szolgáltatások mértékének megítélésére.

            A jóléti állam válsága tehát kettős: egyrészt magának a jóléti állam berendezkedésének, intézményeinek, redisztribuciós szerepének a funkcionális válsága, és magának a polgári-citoyen legitimációnak a válsága is egyben.

            A modern igazságosság elméletek jelentőségét az adja, hogy egyidejűleg kínálnak válaszlehetőséget a jóléti állam válságának mindkét összetevőjére. Tehát egyrészt a politikai legitimáció újrafogalmazására, a legitimáció politikai dimenziójának helyreállítására tesznek kísérletet, másfelől a modern jogállam és benne a jóléti rendszer szerepének megalapozására, újbóli definiálására törekednek. Az egyenként is igen sokrétegű elmélettörténeti, politika-filozófiai, gazdasági, szociológiai problémák sokaságát felvető feladat vállalása, továbbá kapcsolódásuk, valamint az a körülmény, hogy a hátterüket képező, a modern politikai rendszer egészét átfogóan érintő problémák vizsgálata évtizedekig, egészen 1971-ig Rawls munkájának megjelenéséig voltaképpen egyáltalán nem került terítékre, szóval mindez hozzájárult az igazságosságra vonatkozó legújabb irodalom szinte áttekinthetetlen gazdagságához, sokszínűségéhez, koncepcionális tarkaságához. Elsőként tehát arra kell kísérletet tennünk, hogy legalább első megközelítésben átláthatóbb rendet teremtsünk ebben az „elméleti vegyes boltban”, típusokat és csoportokat képezve (II). Eme első lépés eredményét felhasználva haladhatunk tovább legalább néhány közös, tehát valamennyi elmélet-csoportra érvényesíthetőnek tűnő elemző-kritikai megállapításhoz, melyek együttesen az igazságosság elméletek megalapozás-problémájához vezetnek (III). Gondolatmenetünket ezután kiszélesíthetjük, egy az eddigiektől eltérő álláspont szükségessége melletti érveknek, alapvető megfontolásainak és építő elemeinek jelzésszerű bemutatásával (IV). Vizsgálódásunk következtetéseként gazolhatónak véljük, hogy a megalapozás probléma határozott felvetésének eredményeként általában politikai filozófia, különösképpen pedig az igazságosság elméletének új perspektívája tárható fel (V).

 

II. Az igazságosság elméletek sokfélesége,

elemzési stratégiák.

 

Ha rátekintünk az előttünk feltáruló tarka elméleti virágmezőre, akkor legelőször az tűnik fel, hogy dús, de meglehetősen szűk területre összezsúfolt tenyészetről van szó. E terület szélső határait viszonylag könnyen kijelölhetjük. E határok szélső pontjait képezik egyrészt az igazságosság értelmezhetősége és értelmezhetetlensége közötti választóvonalat határozottan megfogalmazó Hayek-i erős libertáriánus álláspont Hayek 1975), másrészt és az ellenkező oldalon a Van Parijs által képviselt erős egalitárius koncepció, mely az alapvető emberjogi felfogáshoz kapcsolódva rendszeres és egyenlő „polgárpénz” kifizetését kapcsolja. Így viszont ezen az oldalon az ellenszolgáltatás nélküli jövedelem-biztosítás jelenti az igazságosság kérdés tárgyalhatóságának határát (Parijs 1995).

Az egyik szélső pontot, az igazságosság értelmezhetősége és értelmezhetetlensége közötti határvonalat kijelölő Hayek úgy véli, hogy az igazságosság az egyéni cselekvés intenciójaként rendelkezik valaminő értelmezhetőséggel, azonban már a szándékolt cselekvés következményeire ugyanez nem mondható el, tekintve, hogy ezek a következmények a cselekvő által nem kiszámíthatók: Smith „láthatatlan kéz” fogalmára rímelő mechanizmusok a cselekvés hátterében érvényesülnek. Így ezek a mechanizmusok, kiváltképpen pedig az intézmények – mindenek előtt a piac – személytelenek, ennélfogva nem kapcsolhatók az egyéni intenciókhoz. Ezért lehetséges, hogy funkcionálisan jól vagy rosszul ámde semmiképpen sem az igazságosság mértéke, valamiféle igazságossági elv alapján működnek. Az igazságosság tehát Hayek szerint ott, ahol struktúrákról, mechanizmusokról és intézményekről van szó, fogalmi képtelenség, ideológiai lázálom, filozófiai mese és ábránd (Hayek 1978). A személytelen piac pontosan, azaz szubjektív elfogultság – például irigység – nélkül méri az egyes teljesítményeket, a ráfordítások hatékonyságát, az erőfeszítések eredményességét. Ennek következtében a jóléti állam intézményei nem csupán feleslegesek, hanem éppenséggel olyan, szubjektív vélekedéseken alapuló beavatkozást jelentenek az egyébként megfelelően és pártatlanul működő piaci intézményrendszerbe, melynek következtében a formális-procedurális pártatlanság (az igazságosság eme elméleti-tudományos átfordítása) sérül.

Amíg tehát az igazságosságelméleti térkép egyik szélén az érvényességi-értelmezhetőségi választóvonal az egyéni cselekvések intenciója és a személytelen intézmények között, valamint ezen intézményeknek az egyének cselekvéseit és azok következményeit befolyásoló hatása között húzódik, addig a másik oldalon éppen ellenkező a helyzet. Van Parijs „polgárpénz” koncepciójában az állam az, amely biztosítja és szavatolhatja az igazságosságnak megfelelő egyenlő elosztást, így az államot és intézményeit tekinthetjük az igazságosság letéteményeseinek. Van Parijs érvelése (Parijs 1995) azonban nem kerüli meg azt a kérdést, hogy az állami és intézményes igazságosság milyen – pontosabban milyen eredetű – igazságtalanság kompenzálását, vagy hatástalanítását célozza meg. Tekintve, hogy a feltételek és ellenszolgáltatás nélküli alapjövedelem csak akkor biztosít az igazságossággal összhangban álló és tartós – azaz további (kiegészítő) kompenzációt nem igénylő – egyenlőséget, ha az egyének teljesítménye is azonos marad, ennek a feltételnek az igazságosság határaira nézve vannak meghatározó következményei. Nevezetesen az, hogy az egyéni teljesítmények különbözősége, az egyéni törekvések és életmód eltérései, az egyének életcélja közötti differenciák, a képességek és adottságok egyedisége kívül esnek az igazságosság határain. Vagyis jóllehet önmagukban véve nem igazságosak, és nem is igazságtalanok, mert az igazságossági elemzés lehetőségén kívül esnek, azonban következményeik az intézmények igazságossági normák szerinti működését indukálják.

Az elmélet ellentétes oldalú határait érintő eme két álláspont között tárul elénk az igazságosság elméletek virágoskertje. Színeik aszerint változnak, hogy miképpen kapcsolják össze az a két „határon túli” problémakört, melyet egyfelől Hayek, másrészt Van Parijs le akar az igazságosság problémaköréről választani: az igazságosság egyéni és intézményi összefüggéseit. A határokról belülre tekintve persze megint csak fokozatokat találunk, így például Robert Nozick „jogosultság elméletét” (Nozick 1974) mely az eredeti tulajdonlás és tulajdon átadás (átörökítés) igazságosságának fenntartását tekinti az állam, illetve az intézmények feladatának. A másik oldalú határvonalhoz közelálló példaként Thomas Nagel általános egyenlőség elméletét említhetjük (Nagel 1975).

A problémák lehetséges kombinációi folyamatosan generálnak újabb és újabb – egyes esetekben mélyebb megfontolásokra épülő, máskor azonban igencsak felületes – koncepciókat, melyek teljes körű áttekintése, elemzése azután esetenként terjedelmes tudományos és elméleti munkák feladatává válik (Münckler/Llanque; Tschentscher 1999; Kersting 2000). Így most már e munkákra is támaszkova lehetőségünk nyílik arra, hogy egy újabb összefoglalás helyett most már más nyomvonalon induljunk el, és röviden közvetlenül a koncepciók burjánzásának forrását vegyük szemügyre. Ezt egy leegyszerűsített táblázat segítségével tesszük meg, melynek egyik dimenzióját egyrészt az igazságosság jellege (I), a másik oszlopát az igazságosság és az egyének kapcsolata II), a harmadikat pedig az intézmények adják (III). A másik dimenziót az egyenlőség (1) és a szabadság (2) értelmezése adja.

 

I. Az igazságosság jellege

II.

Egyének

III. Intézmények

1. Igazságosság, egyenlőség

A.

Szubjektum-definíció

C. Proporcionális

2. Igazságosság, szabadság

B.

Egyéniség-definíció

D.

Esélyteremtő

 

A táblázat – a problémák és összefüggések sokaságához képest – persze erősen leegyszerűsítő, s csupán az indokolja, hogy kiemelhessünk néhány közös probléma-csoportot, melyek körül az álláspontok eltérései forognak, és melyekre nézve egymástól eltérő álláspontok alapján konkurens koncepciókat dolgoznak ki. Tehát nem közvetlenül elméletek csoportosításáról, tipizálásáról van itt szó, hanem az igazságosság elméletek problémáinak tipizálásáról. E tipizálás részben definíciós, részben relációs problémák köré csoportosítható.

 

I. Az igazságosság jellege – definíciós szempontból. Akár általános fogalmát, akár egyes elveit tekintjük is az igazságosság olyan normatív fogalom, illetve elv, mely egyrészt a mindenkori intézményi struktúra, illetve a politikai berendezkedés egyes elemeire vagy összességére vonatkozó helyeslés és/vagy bírálat lehetőségét adja, s ennyiben kritikai álláspont és magatartás kapcsolható hozzá. Másrészt orientációs támpontot szolgáltat a normatív elvek követelményeit nem, vagy (és többnyire ez a helyzet) csak részben teljesítő struktúrák, intézmények – vagy azok egyes elemei – gyakorlati megváltoztatásának mikéntjére, mértékére, eszközeire. A norma tartalmát illetően két alapvető változat követhető nyomon, egyrészt az egyenlőség alapú, másrészt az egyenlőtlenség alapján álló igazságosság felfogások.

I.1. Az igazságosság egalitárius felfogása, miközben az egyenlőség kritériumát a struktúrák, illetve a politikai rend alapvető elemére alkalmazza, nem szükségképpen jelenti az egyenlőtlenség kategorikus elutasítását. Az egyenlőtlenséget azonban az egalitárius elvre gyakorolt hatásában, az egyenlőség normatív elvére vonatkoztatva interpretálja. Ebben a tekintetben három alaphelyzet tesz szükségessé elméleti tisztázást.

-         Először, az igazságosság és az egyenlőség azonossága. Ebben a tekintetben Kant óta a leginkább a jogegyenlőségre vonatkozóan alakult ki egyetértés. Ez korlátozó értelmezés, amennyiben az igazságosság egyenlő jogokat jelent és mást (így például a jó életre vonatkozó elképzelések megvalósításának egyenlő esélyét) nem.

-         Az igazságosság és az egyenlőség között szoros és egyező kapcsolat áll fenn, valamely meghatározó relációban, ez azonban más intézményekben és struktúrákban egyenlőtlenségekkel kapcsolódik össze. Így például az igazságosság elve szempontjából tisztázandó és normatív szabályozást igénylő körülmény, hogy egyenlőtlen helyzet alakul ki a kiinduló életesélyek egyenlősége mellett az egyéni életpályák során.

-         Harmadik esetben az egyenlőség közvetlenül jelent egyenlőtlenséget is. Az érdemetikai igazságosság estében például az egyenlőket egyenlően, a különbözőeket különbözően kezeli és jutalmazza az eredetileg arisztotelészi, majd újabban ismét fontosnak tekintett szabály.

I.2. Az igazságosságot a szabadság, illetve az egyenlőtlenség bizonyos formájára helyező koncepciók az igazságosságot bizonyos elismert szabályok alapján létrejött egyenlőtlenséggel kapcsolják össze, és elvét az egyenlőtlenség alapjára helyezik. Az igazságosság és egyenlőtlenség közötti kapcsolatra nézve, az alábbi reláció-kérdések szerinti főbb változatok:

-         Igazságosnak tekintendő a közösség összességének javát szolgáló egyenlőtlenség. Ennek az álláspontnak tipikus kifejtését az utilitarizmus adja.

-         A mások jogait nem sértő szabadság igazságos, nem csupán a közösség javának szempontjából, hanem az egyéni törekvések különbözőségének közvetlen nézőpontjából is. Így a „gazdátlan jószág” tulajdonba vétele – például az abszolút tulajdon álláspontját képviselő Nozick szerint – igazságos.

-         Függetlenül a „háttér igazságosság” kritériumaitól, megállapítható az eljárások igazságossága akkor, ha bizonyos szabályok feltételeit kielégíti. Példaként szolgálhat a procedurális igazságosság (Tschentscher 1999).

1.   Ezzel a jelöléssel azt fejezzük ki, hogy az igazságosság elvei nem az egyenlőség illetve az ↕    egyenlőség elvi elfogadásának illetve elvetésének, a helyeselt szabadság érvényesítésének 2.  vagy mellőzésének normáira nézve adnak eligazítást, hanem mind az egyenlőség, mind pedig a szabadság viszonyaira értelmezhető relációt foglalnak magukban. Ugyanis az egyenlőség szabadság nélkül egyen-szabású, arcnélküli, szükséglet-atomok egymás mellettiségét jelenti, míg az egyenlőség nélküli szabadság üres absztrakció marad. Az egyik esetben tehát a szabadság elismerése vagy kritikája az egyenlőség valamely felfogására támaszkodik (I.1), a másik esetben viszont az egyenlőség elismerésének vagy elvetésének (igazságosnak vagy igazságtalannak minősítésének normatív kritériuma) az elismert kritériumok szerinti szabadság alapján történik (I.2).

 

II. Az igazságosság és az egyének. Az igazságosság bármely elmélete a szubjektum egy jól körvonalazható és az elmélet követelményeihez igazodó meghatározásával függ össze, mégpedig annál fogva, hogy a szóban forgó elv elfogadása, az elvnek megfelelő szabályok megfogalmazása és követése alternatívák tisztázására, választásra és ennek megfelelő döntésre alkalmas cselekvőket feltételez. Az igazságosság elveivel összefüggésben definiált egyének tulajdonságai tehát kapcsolatban állnak az igazságosság korábban említett alapformáival.

 

I.1↔IIA. Az igazságosság egyenlőségi értelmezése és a szubjektum definíciója közötti reláció kettős jellegű: egyrészt az egyenlőség elve csak akkor tartható fenn, ha az érintettek (az elvet megfogalmazók, vagy az elvvel egyet értők) között ennek megfelelő egyenlőségi reláció definiálható. Vagyis definícióban kell megadni, hogy milyen értelemben tekintjük az igazságosság valamely elve szempontjából az egyéneket egyenlőknek. Másrészt a cselekvő egyének (szubjektumok) bármiféle definíciója elkerülhetetlenül tágabb bármely egyenlőségi definíciónál. Ez által viszont láthatóvá válik a kiinduló egyenlőség egyenlőtlenségi oldala, illetve ennek következménye. Az egyének közötti egyenlőség mibenlétére nézve néhány főbb típust különböztethetünk meg

-         Az egyenlőség antropológiai szempontból emberi természetként definiálható. Az ember lényegi azonosságából (természetéből) adódóan fogalmazhatók meg egyenlőségi elvek, még tényleges egyenlőtlenségi viszonyok fennállása esetén is. Lényeges tartalmi különbségük ellenére, módszertani szempontból a klasszikus szerződéselméleti koncepciók (Hobbes, Locke, Rousseau) egyaránt ezen a megfontoláson alapulnak.

-         Ebben az esetben nem az emberek eleve adott tulajdonságai, hanem egy meghatározott konstellációban elfoglalt pozícióiból fakadó szubjektív egyenlősége kap szerepet. Az általánossá emelt jogviszony szubjektuma (Kant), vagy a kölcsönösség transzcendens jellegére támaszkodva definiált csere-szubjektum (Höffe) jelenik itt meg.

-         Az egyenlőség, mint fogalmi konstrukció esetében az egyénnek valamely, a szóban forgó konstrukció szempontjából meghatározó tulajdonságára való redukciójáról van szó. Immár klasszikus példa: a tudatlanság fátyla előtt egyezségre jutó „felek” Rawls konstrukciójában.

 

I.2↔II.B. A személyiség, mint eltérő szubjektív vonások összessége két meghatározás lehetőségét nyújtja.

-         Első meghatározásban a személy a különböző absztrakciókban egyoldalúan definiált cselekvő összefoglaló fogalmaként, leginkább, mint egyfelől érdek-orientált, másfelől, mint együttműködésre orientált cselekvő együttese. Eszerint adja meg például Rawls egyfelől az élet-stratégiákat kidolgozó, másfelől az erkölcsi érzékkel rendelkező racionális személy fogalmát.

-         A másik – a személyiség erős fogalmaként jellemezhető – definíció szerint, a személyiség a kontingenciák világából (így az egyéni tulajdonságok kapcsolódásából is) kiemelkedő integratív fogalom. Ezt az álláspontot újabban és legkövetkezetesebben Wolfgang Kersting képviseli és érvényesíti.

 

III. A modern igazságosság elméletek célja kezdettől fogva első sorban nem a cselekvések, hanem főként az intézmények igazságossági kritériumainak megállapítása, vagyis intézményi legitimációs kritériumok meghatározása. Pontosabban nem egyes intézmények fennállásának, létrehozásának igazolása vagy kétségbe vonása, hanem normatív elvek meghatározása az intézmények működésére nézve. Eszerint az intézmények két típusa különböztethető meg:

 

[I.1.↔II.A]↔III.C. Proporcionális intézmények. Olyan intézményekről, illetve a már működő intézmények olyan normatív szabályozásáról van szó, amelynek eredményeként a valamely meghatározott kritérium szerint egyenlő szubjektumok politikai és/vagy szociális szempontból hátrányos helyzetű kedvezőbb helyzetbe juthatnak. Ezek az intézmények tovább differenciálhatók:

-         A joghátrányokat kiegyenlítő „speciális jogok” érvényesítését szolgáló jogi egyéb intézmények (Pateman, Fraser).

-         Jogok érvényesítését szolgáló garanciák és intézmények (Schlothfeldt).

-         Szociális jogok intézményesítése (Pioch, Lohmann).

 

[I.2.↔II.B]↔III.D. Esélyteremtő intézmények. Olyan intézményekről, illetve az intézmények olyan normatív szabályozásáról, alakításáról van szó, melynek eredményeként az egymástól eltérő életkilátással rendelkező, ámde önmaguk sorsáért felelős egyének számára esélyek nyílnak helyzetük önálló alakítására, életstratégiájuk megvalósítására. Ennek megfelelő további intézmény-típusok:

-         Az életstratégia kialakításához szükséges intézmények. Az erkölcsi nevelés intézményei (Kersting, Ladwig).

-         Az „alapvető javak” szolgáltató intézményei. Emberi alapjogok (Rawls, Höffe).

 

A sematikus áttekintés alapján két fontos következtetésre juthatunk az igazságosság elméletek logikai szerkezetében rejlő problémára nézve, melyek mindegyike messzemenő következményeket von maga után. Az egyik következtetés a konzisztencia problémához vezet, mely első sorban mind az egyenlőség, mind pedig a szabadság viszonyának relációs jellegéből fakad. A másik probléma csoport a tényszerűség és a normativitás összefüggéséből adódik. Annak folytán, hogy e két probléma csoport magának az igazságosság elméletek alapfogalmaival és kiinduló feltételeivel függ össze, a bennük foglalt elméleti ellentmondások az igazságosság elméleteken kívül oldhatók csak fel.

A konzisztencia probléma legplasztikusabban az igazságosság elméletek két alapformájának viszonyával, azaz a politikai és a szociális igazságelméletek kapcsolódásának megvilágításával mutatható be (a). A normativitás probléma az elméleti modellek funkciójával összefüggésben jellemezhető (b).

 

 a). A politikai igazságosság az emberi együttélés alapformájának a politikai vagy kooperatív közösséget tekinti, melynek az egyesek vagy beleszületés és általános emberi meghatározottság (Arisztotelész), vagy az autonóm egyének eleve adott egymásra utaltsága (Kant) révén lesznek tagjai. A szociális igazságosság alapja ezzel szemben a disztributív vagy szolidaritás közösség, melyet a „kölcsönös előnyök elérése érdekében” létrehozott kooperáció eredményei felosztását szolgáló együttműködés formájának tekinthetünk (Rawls). Így a közösség eltérő értelmezésére gondolva okunk lehetne azt várni, hogy mind a politikai, mind pedig a szociális igazságosság egymástól elválasztottan, vagy akár egymástól függetlenül is kifejthető legyen. Három álláspontot kell tehát szemügyre vennünk.

- A politikai igazságosság centrális kérdése az állam, a hatalom legitimitásának és ezzel összefüggésben a kényszer vizsgálata abból a szempontból, hogy az mennyiben szolgálja egy politikai közösség nyilvánosan kifejezett értékrendjét. Rawls megfogalmazásában ez nem más, minthogy bizonyos elvek, melyeket a politikai igazságosság elveinek tekintünk, a megengedhető életmód, illetve a jó élet megvalósítására kidolgozott stratégiák határainak tekintendők (Rawls 1999: 449). Alapvető kiinduló pontjai, amelyek egyben a vizsgálódás fő területei is, a következők. Először: az államnak valamint alapvető intézményeinek az igazságosság elvei szerint kell felépülniük és működniük; másodszor: a politikai igazságosság alkotja a jog normatív-kritikai mércéjét; harmadszor, az ily módon meghatározható igazságos jog az emberi együttélés legitim formája (Höffe 1989: 25).

A politikai igazságosság konzekvens kifejtésének mintáját kétségkívül Kant adja: egyrészt a jognak a külső akarathoz kapcsolásával, másrészt pedig a belső erkölcsi kötelezettséghez való összefüggés fenntartásával. Az ebből a kiinduló pontból megfogalmazható jogállami koncepció azonban történeti-empirikus és elméleti értelemben egyaránt kérdésessé vált, tekintve, hogy mély szakadék tátong a formálisan garantált jogok és a ténylegesen gyakorolható jogok – a normatív ércvényesség és a tényleges érvényesítés – között. Az elméleti-filozófiai kiinduló pontot tekintve a jogállam koncepciója – szigorúan kanti alapokon kifejtve – következetesen kizárja a jog kiterjesztését a politikai szférán kívülre. Mégpedig egyrészt általában a természettel szembeállított ész-szubjektum fogalma, másrészt a gyakorlati metafizikában az egyének közötti viszonynak a jogi értelemben vett tulajdonviszony transzcendentális enyém-tiéd relációra korlátozása révén. Ezért a politikai igazságosság normatív elvének újabb keletű érvényességi problémái arra vezetnek, hogy a mai koncepciók egyrészt az eredeti „tiszta” politikai igazságosság kanti tradíciójához kapcsolódnak, másrészt azonban e tradíció koncepcionális kiegészítését, átalakítását elengedhetetlennek tekintik. Így Rawls az igazságosság első (politikai) elvével kapcsolatban hangsúlyozza, hogy koncepciója csupán bizonyos értelemben kapcsolódik a személy kanti meghatározásához, és jóllehet „szigorúan véve számos ponton ebből indul ki. De a kanti megjelölés csupán analógiát és nem azonosságot fejez ki” (Rawls 1999: 304). Az eltérés egyrészt a kooperáció közösség és a benne szereplő személy felfogását érinti, amennyiben a kooperáció közössége az egymástól különböző személyek különböző szerepekben való interpretációját jelenti, továbbá ezzel összefüggésben másrészt nem kerülhetők meg a kooperáció képesség kérdései. A Kanthoz kapcsolódást még Rawlsnál is erőteljesebben hangsúlyozó Höffe és Kersting viszont alapvető kiegészítő szempontok bevonását látja szükségesnek az „etika plusz antropológia”, illetve a „Kant plusz antropológia” tézis megfogalmazásával (Höffe 1989; Kersting 2002).

            - A szociális igazságosság azoknak az erkölcsi normáknak (jogoknak és kötelezettségeknek) a koncepcionális összefoglalása, amelyek a javak és a terhek egyének közötti egyenlő elosztását, a tartós társadalmi viszonyok mentén kialakuló divergáló érdekek közepette szolgálják (Koller 2000). A célszerűen definiált egyének közötti kiegyenlítő elvek vonatkozhatnak az egymástól különböző életstratégiák kialakítását és megvalósítását szolgáló erőforrások biztosítására, vagy pedig a hátrányos helyzetek kiegyenlítésére. A szociális igazságosság azonban mindkét esetben túlmutat önmagán. Tekintettel arra, hogy a szociális igazságosság elvei minden esetben az előállított javak elosztását, illetve újraelosztását írják elő, az elvek érvényesítése, nem választható el a javak elvonását és juttatását megvalósító aktív és kényszerrel megerősített állami-politikai ténykedéstől. Az államnak és intézményeinek legitimitását azonban nem (illetve nem csupán) maguk az elosztás elvei legitimálják, hanem a viszony (legalábbis részben) fordított: a redisztribúciót, illetve annak elvei érvényesítését a legitim hatalom képes folyamatosan érvényesíteni. Következésképpen, a szociális igazságosság koncepciója, mint a szociális állam normatív elveire vonatkozó elképzelés, elkerülhetetlenül a politikai igazságosság kérdésével fonódik össze (Ackerman 1980; Dworkin 1985). Vagy, miként Rawls fogalmaz, a szociális állam viszonyait alapul véve, az igazságosság (mint méltányosság) eleve kettős jellegű: politikai és szociális alapelveket foglal magában, és ezt Rawls egyrészt az alapfogalmak szintjén, másrészt az elvek rangsoraként is értelmezi. Az első esetben, a „társadalmilag elosztott alapvető javak” csoportjába egyaránt beemel politikai és szociális javakat, úgymint szabadság, jog, hatalom, lehetőség, jövedelem és vagyon (Rawls 1997: 89), melyek egymás mellé helyezése más szempontból korántsem lenne igazolható (Habermas 1996: 71-72). A másik esetben a politikai szabadság elvét kiegészíti a differencia elvvel, mely a javak elosztását a „legkedvezőtlenebb helyzetűek” előnyének alapul vételére helyezi, egyben első elvként az alapvető javak egyenlő elosztása mellett érvel (Rawls 1997: 87). „Az igazságosság elmélete” megjelenését követően a kritikák arra tesznek kísérletet, hogy egyrészt kimutassák a Rawls-i koncepció elméleti és fogalmi „következetlenségeit”, s immár Rawls-szal együtt az eredeti elmélet korrekciójával, vagy egészen új álláspontból tesznek javaslatokat a fogalmi és elméleti ellentmondások feloldására. Az a körülmény, hogy a fogalmi és elméleti konzisztenciára való törekvés ellentmondásokat hoz felszínre, felveti annak valószínűségét, hogy az ellentmondások alapja nem magában az elméletben helyezkedik el, így tisztázásukhoz nem elegendő újabb és újabb elméleti konstrukciók kialakítása.  Ennek a kérdésnek a tisztázásához azonban koncepcionálisan kell túllépni az eddigi elméleti vizsgálódások – nevezetesen a politikai filozófia – lehetőségein.

b.) Az igazságosság elvei – bármilyen formában fejezzük ki – olyan normatív követelményeket foglalnak magukban, melyeket valamely politikai-uralmi, kooperatív-gazdasági, erkölcsi-szolidaritási közösség tagjai ésszerű belátásuk alapján elfogadhatnak és helyzetükből fakadó egyéni és kollektív cselekvésük során ésszerűen követhetnek, életük kereteit meghatározó fennálló intézményeiket ezekből kiindulva átformálhatják. Röviden: érvényességük és érvényesíthetőségük egyrészt különválik, másrészt konvergenciájuk lehetőségének hiányban értelmetlenek. Azt a dilemmát, amely a normativitás és tényszerűség kettősségéből és kapcsolódásának szükségességéből fakad a modern igazságosság elméletek olyan racionális modell-konstrukciókkal oldják fel, melyek az elvek ésszerűségét biztosítják, egyszersmind a modern szociális állam megreformálásához kívánnak általános érvényű elveket megfogalmazni. A racionális modell-konstrukciók legismertebb csoportját a szerződéselméletek, másik csoportját az egyéb, önmeghatározásuk szerint „reál-konstrukciók” alkotják.

            -  Az igazságosság normatív elveinek racionalitása szempontjából a szerződéselméleti konstrukció az elvek érvényességét olyan instrumentálisa-stratégiai racionalitásra képes egyének megállapodására helyezi, amely az ugyanennek a racionalitásnak az alapján cselekvők mindegyike számára szűkebb vagy tágabb körben intézményesen biztosítható autonómia lehetőségét nyújtja. Annál fogva, hogy a szerződéselméleti modell-konstrukció kritikus eleme a csak bizonyos tartalmú szerződés megkötésére alkalmas, továbbá a csak bizonyos elvek követésére képes racionális egyén, az egyén (és legfontosabb, állandó tulajdonságainak) meghatározása körüli vita koncepcionális elágazások forrásává válik. A klasszikus szerződéselméletekben, mindenek előtt Hobbes, Locke és Rousseau elméletében az egyén meghatározása körüli nézetek különbözőségének az ad további hangsúlyt, hogy a különbözőképpen meghatározott egyén fogalmára azonos módszertani megfontolások alapján terhelik a normatív és tényszerűség közötti szakadék áthidalását. Erre az által teszik alkalmassá az egyént, hogy antropológiai támasztékot biztosítanak számára. Rawls a szerződéselméleti tradíció felújítása során (ebben a tekintetben is Kantot követve) lemond erről az antropológiai támasztékról, és a számára nagyobb biztosítékot nyújtó egzakt játékelméleti modell követésére képes egyéneket – érdekeitől, értékrendszeréről, szociális viszonyairól tudomással nem rendelkező szerződéskötő feleket – konstruál. Ennek a konstrukciónak a feltétele azonban az, hogy a normativitás és a tényszerűség összekapcsolásának, korábban az egyénre terhelt „feladatát” átruházza egyrészt a modern politikai kultúra intuitív szelekciójára, másrészt az elvek normatív tartalma, valamint az intézmények és az elvek közötti folyamatos „összehangolás” lehetőségére (Rawls 1997: 56-64, 73-76).

            - Nem találván elegendőnek a szerződéselméleti konstrukciók megoldását annak a kérdésnek a megválaszolására, hogy miként lehetséges valamely merőben és hangsúlyozottan elvont és hipotetikus logikai modellből gyakorlati érvényességű elvekre jutni, az igazságosság újabb elméletei reál-konstrukciók kidolgozására törekednek. Ehhez az állásponthoz ismét Kant szolgál kiinduló megfontolással, egyrészt a szerződéselméleti tradícióban végrehajtott ama fordulattal, amellyel a szerződéselméleti konstrukciót leoldotta antropológiai hátteréről, másrészt azzal, hogy a tulajdonviszonyt egyének közötti viszonyként értelmezve e polgári jogi viszonyból az enyém-tiéd transzcendenciáját bontotta ki. (Kant 1991: 343-412). Kant nyomán haladva, egyben pedig annak a szociális igazságosság kizárására vezető egyoldalúságát bírálva és korrigálva, Höffe a csere reál-viszonyra és annak transzcendenciájára alapozva szerkeszti meg a politikai igazságosság alapmodelljét. E szerint csere olyan, emberek közötti gyakorlati, egyben transzcendens viszony, amelyre felépíthető a kényszer alkalmazásának monopóliumával rendelkező hatalom, illetve uralom legitimációja, egyben pedig a limitációja is. Höffe a hatalom legitimációja és limitációja közötti mozgásteret kitöltő szociális állam működési elveinek meghatározására alkalmas elméleti reál-modellt dolgoz ki (Höffe 1989). Ezzel szemben Habermas a cserénél eleve általánosabb kölcsönösségi viszonyt magában foglaló reál-struktúrára, nevezetesen a nyelvre fordítja figyelmét, melynek transzcendens-generalizáló (illokúciós) tulajdonságára építve a kommunikatív szituáció általános modelljét vázolja fel. A generalizált-transzcendens kommunikatív szituáció a diskurzusetika univerzális normáinak, vagyis a cselekvés orientációkra és az intézményi működésre egyaránt érvényes elveknek ad otthont (Habermas 1983; 1992). A kommunikatív szituációt a reál-viszonyokhoz még tovább közelíti Ackerman, aki a hús-vér emberek közötti tényleges dialógusnak a benne résztvevők közötti megegyezésére vezető logikájára épít. Csupán arra van szükség – így Ackerman – hogy ezt a dialógust ne zavarják meg a hozzá nem tartozó tényezők és elemek, s így „tiszta formájában” – azaz modell értéket hordozóan – álljon előttünk. Ehhez a dialógust csupán egy rövidesen leszálló űrhajó erkölcsi-racionális légkörébe kell helyezni a korlátozottan rendelkezésre álló életfeltételekről folyó konverzációt (Ackerman: 1980: 31). Ezzel szemben Dworkin, a disztributív igazságosság „ambíció iránt érzékeny” és a „természeti adottságok iránt közömbös” elveinek meghatározásához egy lakatlan szigetre vetődő hajótörött csoportnak az erőforrások felosztására szervezett aukcióját tekinti olyan modellnek, amelyből egyrészt kihámozható az erőforrások kielégítő egyenlősége, másrészt az egyéni felelős döntések következményeként keletkező egyenlőtlenségek igazságossága (Dworkin 1981).

            Az eddigi és még továbbra is szinte vég nélkül folytatható – Wolfgang Kersting kifejezését kölcsönözve mondhatjuk – modell-fabrikálás ismeretelméleti és metodológiai oknál fogva egyaránt képtelenek teljesíteni a normatívitás és a tényszerűség összekapcsolását, egybefonását. Az ismeretelméleti kritika azt mutathatja ki, hogy a modellek révén nem jutunk közelebb az elvek és a normák közötti szakadék természetének feltárásához, csupán illusztrációjukról, érvényességi feltételeik logikai rendszerének bemutatásáról van szó. A módszertani probléma abban áll, hogy az elvek és a normák viszonya a modellben valójában éppen fordítottja a rá épített érvelésnek: a modellek felépítése követi az előzetesen megfogalmazott elveket és normákat, nem pedig levezetésük alapjául szolgál. Így azután a megalapozás és az igazolás módszertani elve vagy felcserélődik, vagy differenciálatlanul egybeesik.

 

III. Az igazságosság elméletek

 megalapozás-problémájának felvetése

 

Az igazságosság elméletek inkonzisztenciáinak meghaladhatatlansága, valamint a norma és tényszerűség dilemmáinak ismétlődő felbukkanása megerősíti azt a feltevést, hogy egy mindeddig még csak kellőképpen meg sem fogalmazott problémával, nevezetesen a megalapozás problémájával függenek össze. Az igazságosság elvei meghatározásának egyik módszertani sajátossága az, hogy nem vezethetők le közvetlenül valamely általánosabb szintű tézisből, elvből (így például a szabadságra vagy egyenlőségre vonatkozó általános felfogásból), hanem csak egy olyan – kevés számú jól definiált elemet és a definiált elemek közötti kapcsolatot magában foglaló – hipotetikus szerkezetből, amely az igazságosság elvének megalapozásául szolgál. Ez azonban a megalapozásnak csupán az első lépése, melyet a korábban említett elméleti konstrukciók tesznek meg. Annál fogva, hogy hipotetikus szerkezetről van szó, megkerülhetetlenül felmerül a megalapozás második szakaszának kérdése, vagyis az, hogy most már hogyan alapozható meg maga ez a hipotetikus szerkezet. Ez az a kérdés, melyet a különböző modellek rendszerint vagy megkerülnek, vagy egyszerűen figyelmen kívül hagynak. Márpedig a hipotetikus modellhez folyamodással az igazságosság-elméletek az igazságosság elveinek közvetlen meghatározásán túlmenően szembe kerülnek a kétfokozatú megalapozás kérdésével, melyre valaminő megoldást kell kínálniuk. Ennek ellenére az igazságosság elveinek meghatározása kezdettől (Arisztotelésztől) fogva nem csak hogy nem oldotta meg kielégítő módon a kétfokozatú megalapozás kérdését, hanem valójában megfelelő formájában és kellő világossággal fel sem tette, így alapvetően tévesen közelítette meg. Legkézenfekvőbb kifejeződése a téves megközelítésnek egyrészt, hogy az igazságosság elméletekben is jelen van a megalapozás és az igazolás fogalmi-módszertani megkülönböztetésének analitikus eredetű bizonytalansága, vagy a megkülönböztetés teljes hiánya (Bartelbroth 1996), másrészt a megalapozás két fokozata közötti összefüggés tisztázatlansága.

Eme erős kritikának az igazolásaként először be kell mutatni az igazságosság elvei megalapozásának eddigi legfontosabb koncepcióit (1), majd fel kell vázolni a megalapozás-probléma új szempontú megközelítésének legújabb kísérletét, Habermas által kidolgozott koncepcióját (2).

1. Tekintettel arra, hogy az igazságosság elveinek megalapozását szolgáló hipotetikus struktúrát, annak elemeit és az elemeket összekapcsoló viszonyokat a belőle levonható (levezethető) elvek szerint határozzák meg, a megalapozás-probléma tisztázását magának a hipotetikus struktúrának a megalapozás-problémájából kiindulva, mint a „végső”, vagy „viszonylagosan végső” megalapozás kérdésének feltevése segítéségével kísérelhetjük meg. Az álláspontok sokasága ellenére e „végső”, vagy „viszonylagosan végső” megalapozásnak mindössze három alaptípusát és ezek variációit találhatjuk: az axiomatikus-statikus (a), a transzcendentális-lineáris (b), és a hermeneutikai cirkuláris koncepciót (c).

            a.) Arisztotelésznek az igazságosságra vonatkozó megfontolásai, csakúgy, mint az egyes elvek az igazságosság axiomatikus megalapozásának első, egyben igen tiszta példáját nyújtják. A megalapozás első fokán, általában az igazságosság (az igazságosan cselekvő ember) a polisz követelményeinek megfelelő egyén. A ténylegesen fennálló polisz kvázi-hipotetikus vázát Arisztotelész a koionia politike törvényeiben, mint az „állami közösség rendjében” ismeri fel, s az igazságosságot az így definiált állam (polisz) életébe gyökerezteti (Politika 1253a). Ebben az értelemben tehát a törvényszerető ember igazságos, s „igazságosnak azt mondjuk, ami a boldogságot s ennek elemeit az állami közösség számára létrehozza” (Nikomakhiszi Etika 1129b). Egyfelől tehát az igazságosság egyes elveit (osztó és kiegyenlítő igazságosság) megalapozó struktúrát a polisz egyének és a közöttük törvényben rögzített politikai közösségi szabályok alkotják. Ha azonban azt kérdezzük Arisztotelésztől, hogy mire alapozza most már magát ezt a közösséget, akkor kérdésünkre ekképpen válaszol: a polisz rendet előzetesen létrehozó, ezért „a legnagyobb áldás forrásának” tekinthető egyén az, aki az ember államalkotó természetének megfelelően, azaz antropológiai meghatározottsága alapján „elsőnek megalkotta” ezt a közösséget (Politika 1253a). Annak a polisz szerkezetnek a megalapozását tehát, amelyre az igazságosság elvei építhetők, az embernek axiomatikus formában tételezett és rögzített emberi-természeti meghatározottsága adja meg.

Az antropológiai axióma persze rugalmatlan, ennélfogva a történeti változásokat csak igen szűk korlátok között érzékelő igazságosság elmélet kialakítását képes megalapozni. Ezért azután az újkori szerződés elméletekhez kapcsolódó igazságosság-felfogásoknak az arisztotelészi antropológiai axiómát más, de ugyancsak antropológiai axiómával kell felcserélniük. Ennek megfelelően Hobbes egyfelől a racionális önérdek szerint cselekvő személyek közötti viszonyt megtestesítő struktúrára, vagyis a szerződésre alapozza az igazságosság elvét: abban a törvényben, hogy a megkötött szerződést teljesíteni kell, rejlik az igazságosság forrása és eredete (Hobbes 1999: 183-187). Másfelől pedig, az igazságosságot megalapozó szerződés megalapozásához a szükségleteit ésszerűen érdekké transzformáló emberi természet antropológiai leírása szolgál: az ember animal rationale, azaz képességei két részből állnak. Egyrészt a vele született sajátosságokból, melyek „csak érzetek, s az érzetek terén [mint emberek] oly kevéssé különbözünk egymástól, mint az állatoktól.” Másrészt természetes és szerzett értelmi erényekből, melyek általában és kategorikusan megkülönböztetik az embert az állattól. E megkülönböztetésben rejlő, az emberek közötti egyenlőséget illetően viszont csupán gyorsaságban és intenzitásban állnak fenn különbségek az egyének között (Hobbes 1999: 122-133).  Mindazon által Hobbes az axiomatikus megalapozás stratégiáján belül, határozott megkülönböztetést tesz a megalapozás első és második szakasza között, azzal, hogy az igazságosságot nem kapcsolja közvetlenül az antropológiai megalapozáshoz: az igazságosság nem tartozik sem a testi se a szellemi erények közé, és nem kapcsolható a természeti, illetve hadiállapothoz sem, hanem kizárólag a szerződésből eredeztetett közhatalom és jog állapotával függ össze. E differenciáltabb stratégia ellenére is fennmarad azonban mind Hobbesnál, mind a klasszikus szerződéselmélet további menetében (Locke, Rousseau) az axiomatikus megalapozás statikus jellege, vagyis az, hogy az igazságosság valamely felfogásának változása nem választható el az antropológiai axióma megújításától.

            b.) Az igazságosság transzcendentális megalapozásának érvelési stratégiájában a hipotetikus szerződésre vagy eljárás logikai funkció hárul (Kant, Rawls), vagy teljesen elveszíti jelentőségét (Höffe). Következményképpen az igazságosság elvei hierarchiába rendeződnek, mégpedig a tiszta gyakorlati ész követelményei teljesítésének fokozatai szerint. Ezzel megszűnik az igazságosság második szintű megalapozásának kapcsolata valamely antropológiai axiómával, helyét az a priori észjog veszi át. Az igazságosság emelkedő fokozatai tehát a védelmező (justitia tutatrix), a kölcsönös szerzést biztosító (justitita communitativa), végül pedig az osztó igazságosság (justitia distributiva). Az első kettőre nem érvényes, hanem csak az osztó igazságosságot illeti meg az előzetesen adott polgári állapot, amelybe „be kell lépni” ahhoz, hogy közös törvények uralma alatt álló egyenlő és szabad emberekre legyen vonatkoztatható (Kant 1991: 410-411). Az igazságosság megalapozásának két fokozata így az igazságosság formáinak különbségévé transzformálódik: az első fokozatban a tulajdonra nézve megegyezni képes, azaz a tárgyakra nézve tulajdon igénnyel fellépő „természeti állapotban” lévő személyes jog szerkezete alapozza meg az igazságosság elvét. A második fokozatban a megalapozás, mint „polgári állapot” általános, apriori és szükségszerű, nem függ empirikus, vagy hipotetikus struktúráktól, antropológiai ismérvektől. Ez által az igazságosság elmélete egyrészt leválik statikus alapjáról, másrészt dinamikus-lineáris pályára helyeződik át: olyan vezérelvvé válik, amely minden történelmi helyzetre normatív kritériumokat határoz meg. Mert „az emberi nem számára a legnagyobb probléma […] egy általánosan jogszerű polgári társadalom elérése, melyben [lehetségessé válik] a tökéletesen igazságos polgári alkotmány” (Kant 1784).

A jognak Kant által tételezett elsőbbsége a jóval szemben a politikai igazságosság formális jogegyenlőségi felfogását alapozta meg, melynek egyoldalúságát csak az a priori polgári állapot újrafogalmazásával lehet a politikai igazságosság koncepcióján belül korrigálni. Így Höffe a „szabadságok együttlétezésének disztributív előnyét” a kölcsönös fenyegetettséget megszüntető „második természeti állapotban”, mint csereproblémát – nevezetesen, mint negatív cserét, azaz kölcsönös tartózkodást, vagy lemondást – interpretálja, melyben a tágabban értelmezett emberi jogok megalapozásának lehetőségét látja (Höffe 1989: 382-406). Ezzel a „gondolatkísérleti” fordulattal azonban Höffe a Kant által jelzett a priori polgári állapotot a Hobbes-i axiomatikus antropológiával vegyíti össze, melyet az „antropológia plusz etika” formulával fejez ki. 

            c.) A metafizika utáni korban a „kanti konstruktivizmus” nyomán haladva Rawlsnak szükségképpen fel kellett adnia a polgári állapot a priori koncepcióját, és más kiinduló pontot kellett választania (Rawls 1999). A kanti a priori polgári állapot helyett magától értetődő természetességgel fordul a modern liberális demokrácia politikai kultúrájához. E politikai kultúrából egyrészt az intuíció (minimál-intuicionizmus), másrészt a „gyakorlati ésszerűség” alapján szelektálva emel ki és fogalmaz meg igazságossági elveket, melyeket azután kettős ellenőrzés alá von: egyrészt egy sajátos szerződéselméleti konstrukció segítségével, másrészt az összehangolás egyensúlya tézisével igazolja az elvek kiválasztását (Rawls 1997). Így az egymással kooperációban álló egyének közösségeként definiált társadalomban, amelyben a közösség tagjai a kooperáció eredményét kölcsönösen elfogadott elvek alapján osztják el egymás között (Rawls 1997: 22), az igazságosság elveit a megalapozás első szintjét egyrészt a magától értetődő tapasztalati-empirikus háttér, másrészt az elmélet nagyfokú konzisztenciája biztosítja. E konzisztens logika ellenére viszonylag könnyen belátható, hogy problémák ezúttal is a megalapozás második szintjén, tehát az elveket szolgáltató társadalommal kapcsolatban jelentkeznek. A modern (liberális) demokrácia politikai kultúrájából kivont igazságossági elvek ugyanezt a politikai kultúrát – és viszonyait – igazolják vissza, egy hermeneutikai cirkulus keretében. Így voltaképpen az elv „konkretizálása a mindenkori esetben, tehát az applikáció” lesz az elmélet feladata, vagyis „a megértett általánosnak utólagos alkalmazása” (Gadamer 1984: 240).

2. A megalapozás-probléma tisztásának új alapokra helyezésére Habermas tesz ambiciózus kísérletet a nyolcvanas évek kezdeteitől. Elméleti programjában a rendszer-reprodukcióval alapjaiban szembenálló – s ennyiben radikális – társadalomkritikai koncepciót, melyet életvilág kulturális reprodukciójának kommunikatív racionalitására épít, össze kívánja kapcsolni az igazságosság meghatározásáig elvezető univerzális erkölcsi alapelv diszkurzív megalapozásával. A kettős kiinduló pontú elméleti célkitűzés megvalósítása egyrészt egy grandiózus társadalomelméleti koncepcióban konkretizálódik (Habermas 1981), másrészt a diskurzusetikai megalapozás-program kidolgozása előtt nyit utat (Habermas 1983). A társadalomelméleti koncepcióban a szerződéselméleti stratégia antropológiai-axiomatikus megalapozásának kérdései gondolhatók újra (a), a másik irányban pedig a kanti a priori újra vizsgálatának lehetőségei tárulnak fel (b).

a.) Habermas fontos felismerése, hogy a stratégiai-instrumentális racionalitás alapján szerveződő intézményrendszer radikális kritikájának elméleti tradíciója nem tartható fenn a racionalitás alternatív koncepciójának kidolgozása nélkül. Ugyanakkor a megalapozás logikai ellentmondásra vezet, ha a racionalitás eme alternatív formáját – a szerződéselméleti modell példájára – közvetlenül az emberi természetre hivatkozva, nem pedig a modern társadalom szerkezetének tanulmányozásából bontja ki. Habermas számára világos, hogy a modern viszonyok elemzése a megalapozás probléma kibogozásának még mindig csak az első lépése, mely mindössze arra alkalmas, hogy a történeti folyamat eredményeként kialakult struktúrára való „rámutatás” aktusára, vagy a rá vonatkozó elemző leírásra építse a társadalomkritika elvének meghatározását. Ekkor még mindig fennáll a hermeneutikai cirkulus megalapozás-logikai problémája, mely éppen abból származik, hogy megáll eme első lépésnél, és amelynek következtében érvelési stratégiája miközben a történeti struktúra egyes elemeinek korrekciójának lehetőségét adja, azonközben menthetetlenül ugyanennek a struktúrának az igazolásába fordul át. Társadalomkritikai nézőpontból ez az átfordulás a kritikai pozíciónak a meggyengítését, vagy feladását jelenti. Nem véletlen tehát, hogy Rawls kritikusai kezdettől fogva erre az átfordulásra irányítják figyelmüket, mondván: nem lenne ugyan helyes az a következtetés, miszerint Rawls elmélete nem egyéb, mint a status quo védelmében megfogalmazott érvrendszer, de kétségtelen, hogy az „Igazságosság elmélete” korunk domináns ideológiai és erkölcsi eszméinek szolgálatába szegődik (Daniels 1975). Rawls gondolatmenete szerint ugyanis a társadalom alapszerkezete – melyen „magától értetődően” a modern liberális jogállam legfontosabbnak tartott intézményeit érti – a beleszülető embereknek különféle, azaz egyenlőtlenségre vezető társadalmi helyzeteket kínál, ezért ez az alapszerkezet, mint az igazságosság elvének alkalmazási területe „az igazságosság elsődleges tárgya” definiálható. Rawls az ily módon definiált alapstruktúra által meghatározott társadalomba beleszülető emberek cselekvésének racionalitását tiszta formában megjelenítő egyénekre, mint a stratégiai racionalitás játékszabályait követő, racionális döntésre képes személyekre bízza azoknak az elveknek a meghatározását, amelyek szerint lehetséges az alapstruktúra átalakítása. A megalapozás és az igazolás egymásba átjátszó menetén haladó érvelési cirkulus ugyan nem zárt, de az alapstruktúra és az igazságosság elvei számára „sokkal kevésbé adnak független alátámasztást, mint ahogy az első pillanatra tűnik” (Nagel 1975). Rawls elemzési stratégiájának konklúziója tehát valójában az, hogy a modern társadalom olyan egymásra támaszkodó elemek, struktúrák és elvek rendszere, amely nem csupán autopoietikus rendszer-automatizmusok alapján a részfunkciók sajátelvű tökéletesedése irányában alakul (Luhmann), hanem jól megfogalmazott értékrendje mentén arra is képes, hogy egészében is folyamatos önkorrekciót hajtson végre. Ámde homályban marad – pontosabban fel sem merül – az a kérdés, hogy hol vannak eme önkorrekciónak a határai, és mi indokolja, hogy az igazságosság alakító-korrekciós elvét kizárólag e rendszeren belüli alapstruktúrára értelmezzük: a kooperáció-közösség történeti struktúrájának tehát van ugyan történelmet meghatározó struktúrája, de nincs a struktúrát meghatározó történelme.

            Első megközelítésben úgy tűnik: Habermas az egymással éles ellentmondásban álló struktúrák leírásával, vagyis az életvilág és a rendszervilág kettőségének tézisével kiutat talál a hermeneutikai cirkulusból, s olyan valóság-szférát talál, amely túlvezet a rendszer határain. A rendszerre módosító hatással bíró normatív elvet egyrészt a rendszerről leválasztott életvilág kommunikatív racionalitásához kapcsolja, másrészt a kommunikatív racionalitást a rendszer-életvilág kettőségének horizontján túlvezető struktúrákhoz, nevezetesen a racionális cselekvés típusainak és formáinak különbözőségéhez köti. Ily módon Habermas a klasszikus szerződéselméletnek a normatív elvek maglapozására ésszerűen megszerkesztett hipotetikus szerződés-modelljét egy önálló társadalomelméleti reál-koncepcióval helyettesítheti.  Világosan látja azonban, hogy az életvilág kulturális reprodukciójába helyezett, a megértésre és konszenzusra orientált kommunikatív racionalitás koncepciójával szemben mindaddig erős érvek fogalmazódhatnak meg, ameddig a kritikai potenciált hordozó racionalitás a köznapi kommunikáció idealizált modelljeként értelmezett ideális kommunikatív szituációba „van lehorgonyozva”. Ezért a rendszer-szerveződés modern struktúráinak az instrumentális-stratégiai racionalitás mentén egyre erősödő „gyarmatosító” terjeszkedésével szemben ellenerő kifejtésére képes kommunikatív racionalitás további megalapozásához Habermas (némiképpen a szerződéselméleti megalapozás logikai menetét más közegben követve) az antropológia szintjéig hatol, de nem azért, hogy közvetlenül az ember valamilyen természeti meghatározottságát kutassa fel. Ehelyett elemzéséből a rendszer és életvilág modern szembeállásának ellenképeként az archaikus társadalmak világa bontakozik ki, mint a kommunikatív racionalitás és ezzel összefüggésben a konszenzus-elv megalapozásának lehetősége. Ámde a racionalitás történeti formáinak összevetése az elemzés túlságosan szűk területét jelöli ki, melyben csupán a „világképeket” összehasonlító kultúrantropológiai értelmezésre nyílik mód. Ennek az elemzési stratégiának megfelelően Habermas a mitikus világképből a természet és a kultúra, az objektív és a szubjektív, a belső és a külső világok „konfúzióját”, a differenciálás lehetőségét akadályozó sajátosságait bonthatja ki (Habermas 1981 I. 79-83). Így az archaikus társadalom homogenitásában nem csupán a rendszer és az életvilág kettőssége oldódik fel, hanem maga a differenciálódás elve is, vagyis „a normatív helyesség kritizálható igényének”, egyáltalán csak az ellentmondásos helyzetben nélkülözhetetlen eligazító normák lehetősége is (Habermas 1981 I. 83). A következmény az, hogy el kell ismernie: „habár a rekonstruktív tudományok áttörték a hermeneutikai cirkulust”, metaelméleti szinten a cirkulus visszatér (Habermas 1983: 129) azaz a megnyitott út nem a megalapozás-probléma második szintjének a tisztázásához, hanem az eredeti ellentmondás újbóli, második szintű felbukkanásához vezet. Ez a körülmény Habermast a megalapozás újabb irányának, a kommunikatív cselekvés összefüggéseibe ágyazott gyakorlati diskurzus vertikális megalapozási stratégiájának bekapcsolására ösztönzi.

b.) A gyakorlati diskurzusban foglalt norma univerzalitásának megalapozását Habermas a módosított transzcendetálpragmatikai érveléssel kísérli meg új irányba fordítani: azoknak az általános előfeltételeknek a leírásával, melyek között „a beszéd-és cselekvőképes szubjektumok egymással a világ dolgait illetően megértésre jutnak” (Habermas 1983: 129-130). Az egyén szempontjából tekintve persze a kommunikatív szituáció a priori adott, mégpedig annál fogva, hogy – miként Kant esetében a polgári viszonyokba – az egyénnek be kell lépnie a kommunikáció általa nem meghatározott kereteibe. Ámde a belépés kényszere (ezúttal már Kant tézisével ellentétben) feltételekhez kötött, nevezetesen a belépés magának az egyénnek az „igen” vagy „nem” nyilatkozatától, a kommunikációt elfogadó vagy elutasító állásfoglalásától függő: az egyénnek ahhoz, hogy részese legyen a közösségi kommunikációnak igenlően kell nyilatkoznia a kommunikáció tárgyának megvitathatóságát és a kommunikáció (a diskurzus, az argumentáció) szabályainak elfogadását illetően. Ugyanakkor fennáll a belépés megtagadásának lehetősége, vagyis nemleges nyilatkozat tételének lehetősége is, vagyis az egyén önmagát kizárhatja a kommunikációs szituációból (Habermas 1981). A kérdés persze az, hogy egyrészt lehetséges-e, vagy másrészt elkerülhetetlen-e olyan általános nyilatkozat tétel, amely valamennyi tényleges és lehetséges kommunikációs szituációra érvényes. A kanti válasz mindkét kérdésre az egyértelmű igen. Ezzel szemben Habermas a kérdésre adott választ a társadalom struktúrájának fokozataiban – nevezetesen az életvilág és a rendszer kettősségében – másrészt a nyelvi struktúra szerkezetére vonatkozó elemzésében adja meg, mely utóbbi, mint a kommunikatív szituáció mögötti nyelvi struktúra, az erkölcsi elvek megalapozásának lehetőségét nyújtja. A nyelvi kommunikáció révén valamely norma érvényesség igénye, csakúgy, mint az erkölcsi dilemma általában az életvilág horizontján fogalmazható meg (Habermas 1983: 68). Ezen a horizonton belül Habermas a transzcendentálpramatikai végső megalapozás (Apel 1976) koncepciója ellen érvel, oly módon, hogy a kommunikatív szituációból a diskurzus etika univerzáló alaptételét, mint a diskurzusetika megalapozásának lehetőségét bontja ki. A maga által is érzékelt „hermeneutikai kétely” újbóli felmerülésével szemben pedig az általános szabályra utal: alapelvtől nem lehet elvárni, hogy alkalmazásának problémáit szabályozza (Habermas 1983: 114).

Ezzel az utóbbi hivatkozással Habermas nyilvánvalóan a „Münchausen trilemma” újbóli felmerülésének lehetőségével szemben kíván érvelni. A Karl Popper és Hans Albert által megfogalmazott logikai-filozófiai ellentmondás az igazságosság elvének megalapozását illetően azonban meglehetősen sajátos formában vetődik fel: az ad infinitum, az önkényesen megszakított és a cirkuláris érvelés logikai problémáján kívül magát az elméletalkotót is „helyzetbe hozza”, azaz bevonja az ellentmondásba. Élesen fogalmazva, az igazságosság elvének meghatározója köteles önmaga helyzetére is reflektálni. Ezért a logikai érvelés (így a procedurális logikai) szükséges, de nem elégséges a megalapozást érő kritika ellenében: az igazságosság valamely elvének megállapításához szükséges elemek és összefüggések kiválasztása annyiban kapcsolódik ugyan a megalapozás feladatához, amennyiben az elemek és összefüggéseik történetileg adott együtteséből (struktúrájából), mint „belefoglalóból” a szóban forgó elvek kigöngyölíthetők és levezethetők. A petitio principii és elkerüléséhez azonban a szabály megállapítása és a szabály-alkalmazás közötti eljáráslogikai viszony tisztázásán túlmenően további elemzés szükséges egyrészt a célszerűen kiválasztott struktúra státuszának, másrészt a belőle levezetett elv (az elemzőn túl, az érintettek általi) elfogadhatóságának tisztázására. A megalapozás követelménye tehát jelentősen tágabb és más is, mint levezetés előzetesen kiválasztott feltételekből: egyrészt magában foglalja a kiválasztott feltételeknek a beillesztését, beilleszthetőségét valamely struktúra történeti leírásába, másrészt meg kell világítania a cselekvő helyét e történeti struktúrában.

Megalapozás-elméleti szempontból tekintve tehát Habermas egymást kölcsönösen kiegészítő kettős stratégiát követ: egyrészt a társadalomkritika elméleti megalapozására az axiomatikus-antropológiai koncepció megújítását, másrészt e kritika normatív hátterének megalapozására a kanti transzcendentálpragamatika megújítását látja alkalmasnak. A kulturális reprodukció szférájából kiinduló társadalomkritika, illetve a nyelvi kommunikáció logikájára alapozott „diskurzus etika” kettősége azonban nem illeszthető közvetlenül oly módon össze, hogy egymást kiegészítő és kölcsönösen korrigáló módon hidalja át a két egymástól eltérő stratégia ellentétét. A két stratégia egymáshoz illesztésének nehézségeiből keletkező feszültség mezőben helyezi el Habermas a jog rendszerét (Habermas 1992). Az ellentétes irányú elemzési stratégiákban rejtett ellentmondás azonban most már, mint a jog megalapozásának hiányosságai jelennek meg (Pawlik 1996). Ennek következményeként a modern jóléti állam politikai és gazdasági rendszerét megcélzó átfogó kritika normatív megalapozására irányuló nagy ívű program a rendszerlogikával szembeni védelem jogrendszeren belüli biztosítékainak kimutatásává szelídül.

 

IV. Kísérlet a megalapozás-probléma

újrafogalmazására.

 

Az igazságosság, mint az emberi együttműködés valamely történeti formájának normatív igazolása és legitimációja, vagy éppen ellenkezőleg, legitimációjának kétségbe vonása annál fogva állít különleges nehézségeket az elméleti megalapozás elé, hogy nem – illetve nem csak – egyes intézmények, struktúrák létjogosultságát támasztja alá, vagy vonja kétségbe, hanem ezek együttesét, illetve legfontosabb és alapvető instanciáját. Ez az oka annak, hogy az igazságosság megalapozásának elméleti vizsgálata nem tekinthet el a „münchausen trilemma” eredetileg filozófiai és logikai problémájától; attól tehát, hogy a legitimáció elvei vagy explicit módon (mint a hermeneutikai megalapozás esetében), vagy implicit módon (mint az axiomatikus és a transzcendentális megalapozási kísérletekben) ugyanabból a rendszerből származnak, amelyre az elvben kifejezett normát alkalmazzák. Amellett érvelünk, hogy az egyenként önellentmondásba forduló megalapozási stratégiák egymáshoz illesztése (Habermas) az eredeti problémának egy másik problémába való átjátszását eredményezi csupán, így nem alkalmas a megalapozás új szempontú stratégiájának kidolgozására.

            Mindazonáltal eddigi vizsgálódásaink a megalapozás problémának további tisztázása, világos megfogalmazása és kibogozása szempontjából nem csupán negatív következtetéssel zárhatók. Az axiomatikus megalapozási stratégia (Arisztotelész, klasszikus szerződéselmélet) fontos következtetése, hogy az antropológia az elemzésnek az a végső, legalapvetőbb szintje ameddig szükségképpen el kell jutni valamely történetileg adott struktúra legitimációs elveinek megalapozásához. A transzcendentális megalapozás önellentmondása arról tanúskodik, hogy az önmagát megalapozónak tekintő filozófiai koncepció egy meghatározott történeti struktúra elveit emeli a világ tényszerűségei és kontingenciái fölé, s ezért mindenek előtt maga szorul történeti megalapozásra. A szabály alkalmazásának szabálya pedig elvezeti Habermast annak hangsúlyozásához, hogy a társadalomelméleti probléma bekapcsolásával az eddigieknél határozottabb megkülönböztetést kell tenni a megalapozás különböző szintjei, nevezetesen az antropológiai a társadalomelméleti és a politikai filozófiai (gyakorlati filozófiai) vizsgálat között. Vagyis megalapozáson nem valamely többé-kevésbé önkényesen kiválasztott normatív elvnek a „végigvezetését” értjük az egymásra épített elméleti fokozatokban az antropológiai meghatározás „viszonylagosan végső” pontjáig, hanem a normatív értékelés és állásfoglalás elkerülhetetlenségét és lehetőségét meghatározó feltételek változásának és formálódásának bemutatását az elemzés különböző szintjein. Nem cseréljük fel az emberi együttműködés valamely formáját legitimáló elvek igazolását, a legitimációs elvek lehetőségének a kérdésével. Ennek biztosítéka az, hogy nem csupán a kifejtés menetében (mint az axiomatikus-antropológiai koncepciókban), hanem a tényleges elméleti kiinduló pont kiválasztásánál is – amennyire az egyáltalán lehetséges – a viszonylagosan végső alap önálló antropológiai státusra igényt tartó meghatározására törekszünk (a). Ez az önmagában is értelmezhető „antropológiai alapstruktúra” adja azt a talapzatot, amelyre a történeti struktúrák egymástól alapvetően különböző típusait a szintén önmagában is értelmezhető társadalomelméleti koncepció ráhelyezi (b). A történeti struktúrák elméleti megalapozása teszi meghatározhatóvá azokat a határokat, amelyeken belül általában a normák, különösképpen azonban a legitimáció kritériumaiként szolgáló igazságosság – illetve igazságossági elvek – egyrészt értelmezhetők, másfelől pedig az igazságosság további általános (univerzális-filozófiai) alternatívái kibonthatók (c).

a.) Az önálló antropológiai státusz igényével fellépő antropológiai kiinduló pont nem lehet valamely önkényes – még abban az esetben sem, ha plauzibilis – definíció, mely megadná az embernek történetileg invariáns, vagyis mindenkor érvényesülő tulajdonságát. Ellenkezőleg: azokat a sajátos viszonyokat és e viszonyok sajátos összefüggései kell meghatároznia, amelyek változása egyben az emberre jellemző tulajdonságok kialakulására és ezek változására rávilágítanak. Így tekintve az ember egy biológiailag (is) jellemezhető faj (species) sajátos kapcsolódása, viszonya egyrészt kialakulásának és életének természeti előfeltételeihez, másrészt a faj egyedeinek egymáshoz, harmadrészt pedig önmagához. Antropológiai alaptézisnek tekintjük, hogy e hármas viszony együttesen és egymáshoz kapcsolódóan jellemzi az embert. Megállapíthatónak tekintjük továbbá, hogy filozófiai és társadalomelméleti koncepciók e viszonyok különböző oldalait, habár egymástól elválasztva és függetlenítve, sokoldalúan jellemezték, ezért a megalapozás probléma újrafogalmazása nem igényel mást, minthogy ezeket az egyoldalú meghatározásokat összekapcsoljuk. Ez egyben persze kritikai szempontot is jelent: az összefüggések és viszonylatok elválasztása és függetlenítése – jóllehet egyenként az egyes viszonyok emberi specifikumát ragadja is meg – elkerülhetetlenül redukcióval jár együtt. Amikor tehát az ember sajátosságaként a létfeltételek újratermelésében definiálják (Marx), akkor a természethez való sajátos viszonyt az eszközhasználatra és a munkára redukált „termelési paradigma” alapjait fogalmazzák meg. Ezzel szemben Kant észfilozófiájában éppen a természettől függetlenedő ember képe jelenik meg: a természettől kiszakított autonóm egyének, mint eszes szubjektumok önmaguk által meghatározott – ebben az értelemben tiszta – viszonyai, mint a priori polgári viszonyok jelennek meg. Mindkettőjükkel ellentétben Hegel az embernek önmagához való viszonyát, mint az absztrakt szellem önmagához közvetítését fogja fel egy sematikus és teleológikus logika alapján álló, szükségképpen előre meghatározott menetű történelemfilozófia keretei között.

Ha most már a hármas viszonyt együttesen az antropológiai alaphelyzetben tekintjük, akkor azt látjuk, hogy a természeti feltételeiből kiemelkedő fajnak, mint valóságos emberi lénynek az élete eleve ellentmondással terhelt: eredeti létalapjától való leszakadását nem csupán szabályoznia kell, hanem valamilyen módon helyre is kell állítania. Ezért a faj egyedei között, a faj folyamatos fennmaradását biztosító viszonyok közösségi kapcsolatokká alakulása ugyanennek az ellentmondásnak a hordozója: a faj együttélése annyiban válik emberi közösséggé, amennyiben az egyedek egymás közötti kapcsolata elválik eredeti természetes-biológiai alapjától, miközben fenntartja az eredeti biológiai folytonosságot. Az egymásnak ellentmondó tendenciák kényes és ingatag egyensúlyának fenntartása nélkül csupán a természeti meghatározottságokból való kiszakadás ismétlődő kezdeteinek lehetősége állna fenn. Az egyensúlyi helyzet időbeli stabilizálása viszont a jelenségek, tárgyak, folyamatok, életnyilvánítások és viszonyok közötti folyamatos szelekció, valamint kapcsolódások rögzítése révén jöhet létre, melyet immár maga a közösség alakít ki. Olyan regulatív szabályok ezek, amelyek az egyedeket egymáshoz való viszonyukban, összességüket, mint közösséget a feltételekhez való viszonyában igazítják el változó feltételek közepette. Vagyis a közösségnek a természeti feltételek által közvetített önmagához való viszonyát, egyben pedig az egyeseknek a közösség által közvetített egymáshoz való viszonyát szabályozzák.

Az ember iménti – elkerülhetetlenül sematikusan bemutatott – „relációantropológiai” meghatározása mindössze azt szolgálja, hogy belássuk: az ember meghatározása nem teszi se lehetővé sem szükségessé valamely biológiailag vagy történetileg rögzített tulajdonságának kiemelését, de nem is valamiféle, a későbbi korok álláspontjáról megfogalmazott „primitív” emberképet mutat be. Vagyis nem csupán a „politikai lény”, vagy a „racionális állat” definíció válik feleslegessé, hanem alapjaiban elhibázottnak tekinthető a még valamire, így például a kategoriális differenciálásra, a kultúra és a természet közötti megkülönböztetésre képtelen, csupán konfúzus világkép kialakítására alkalmas ember-ős ábrázolását (Habermas 1981: 83).  A relációantropológia nézőpontjából az ember olyan lény, amely képes arra, hogy természeti meghatározottságaival ellentmondásban álló viszonyokat alakítson ki, képes e viszonyokat változtatva, alakítva fenntartani és e viszonyok változása közepette időben tartósan fennmaradni. A fejlődésnek nevezett történelem pedig nem valamely előre vagy utólagosan meghatározott állapot elérése, hanem az ellentmondások közötti eredeti egyensúly felbomlása, majd újbóli helyreállítása. 

b.) Habermas tisztán látja, hogy az életvilág és a rendszer ellentmondásáról szóló társadalomelméleti tézisének antropológiai támpontot kell biztosítania, ezért úgyszólván teljes körűen tekinti át a modern antropológia teljesítményeit. Mivel azonban a modernségre értelmezett alapvető kettősség közvetlen előzményeit kutatja, nem pedig a társadalomelméleti szempontból lényeges probléma forrását az eredeti antropológiai kontextusban, az összegyűjtött gazdag antropológiai anyag elemzését egyetlen dimenzióra, a mitikus világkép differenciálatlanságának modern szempontú feldolgozására szűkíti le. Az elemzés antropológiai hátteréből kibontott, különösen pedig egyfelől a mágia vizsgálatából, másfelől pedig a strukturális antropológia eredményeire támaszkodó összegezésében Habermas a mitikus világkép kettősségére következtet. Eszerint egyfelől ebben a világképben felismerhető a természet és a kultúra konkrét kettősségének jelenléte, másfelől a világos kategóriák, valamint „a termelőerők fejletlenségéből eredően” a szembenállás által előidézett kockázatok kontrol alá vonásának lehetetlensége, vagyis az objektív természet, a belső (emberi) természet, valamint a szubjektív-akarati momentumok „konfúziója”, összevegyítése.   (Habermas 1981 I. 71-85).

            A fejletlen termelőerőkre való általános – és éppen ezért lapos – hivatkozásban Habermas éppen a legfontosabb kérdést, nevezetesen az antropológiai státusszal rendelkező (a természet és a kultúra közötti ellentmondásra vonatkozó) tézisnek és a társadalomelméleti problémává átírásának, átértelmezésének kérdését rejti el. A társadalomelméleti elemzés feladata ezzel szemben annak vizsgálata, hogy miképpen jönnek létre, bomlanak meg és alakulnak újjá a különböző ellentmondásokat egyidejűleg fenntartó egyensúlyi helyzetek. Pontosabban: ennek az elemzésnek az eredményeként tisztázódhatnak az ellentmondások egyensúlyát fenntartó szabályozás főbb történeti típusai, továbbá a szabályozó normák határai. Ebből a nézőpontból a „mitikus világkép” a természeti környezete általi meghatározottságából éppen kilépő csoport életét meghatározó probléma kifejezése, egyben a megoldását szolgáló eligazító norma rögzítése is. Ez nem lehet más, mint széttagolások és egybefonások együttese – mely egy a későbbi világképből tekintve persze „konfúzusnak” mutatkozik – mert maga is egyidejűleg több, önmagában is ellentmondásos viszonyrendszer konstitutív összefoglalása. A csoport közösséggé csak a természeti környezettel és önmaga biológiai-természeti eredetével szembeni viszonyainak kialakítása révén formálódik, de az így formálódó közösség minden tekintetben rá van utalva külső létfeltételeire, e feltételek közötti eligazodáshoz viszont mindenek előtt önmagát kell elhelyeznie saját természeti világában. De még ez utóbbi esetben is kettős értelemben: egyrészt, mint a csoport-közösség önmeghatározása, másrészt, mint az egyes és csoport-közösség kapcsolatának meghatározása. A csoportlét ellentmondásainak „hálója” jelenti a nyelv és a gondolkodás eredendő termőtalaját, egyben pedig e hálóban való gyakorlati eligazodás, nem lehetséges a nyelv és a szimbólumok rendszerében kifejezett és fenntartott normák nélkül. Következésképpen a mitikus gondolkodás társadalomelméleti problémájának teljes félreértését jelenti az a jellemzés, miszerint „a ’hatalmak’ mitikus képe és a ’szellem megidézésének’ mágikus elképzelése szisztematikus módon akadályozza a világ létállapotával kapcsolatos objektív magatartást, csakúgy, mint a világ legitim illetve illegitim szabályozásával kapcsolatos konform, illetve nem-konfrom interperszonális magatartás kialakítását” (Habermas 1981 I. 80). A természeti „hatalmak” melyeket az ember a természeti összefüggésekből való kiemelkedés révén hívott ki maga ellen, persze külsővé tett hatalmak, de „kibékítésük” éppen annál fogva – és csak úgy – lehetséges, ha a közösség újrateremti hozzájuk a kapcsolatot, azaz önmaga megsemmisítése nélkül visszahelyezi magát a természeti összefüggésekbe, alá veti magát a kihívott hatalmaknak.

c.) Az ellentmondásos viszonyok kapcsolódásának az előbbiektől eltérő egészen más típusát közelíti Max Weber a vallásszociológiája. Itt már nem a természetből éppen kiemelkedő csoportról (közösségről) van szó, hanem „falu-, nemzetség-, céh-, a hajózó -, vadász - és legeltető közösségek” egymás mellett éléséről, együttműködéséről és hierarchikus viszonyairól (Weber 1920: 541-542), ez utóbbi esetben tehát: katonai és/vagy adminisztratív szervezet révén kialakított nem-természettől adódó, s ebben az értelemben magasabb szintű közösségé szervezéséről. E közösség átfogja és legalábbis részben alakítja, ezzel maga alá rendeli, illetve – miként az a Weber által különös figyelemben részesített Kína, India, Egyiptom és Mezopotámia területén történt – közösségi kereteibe vonja önmaga természeti adottságait. Ennek révén viszont megnyílik az út ahhoz, hogy az „életrendek” konfliktusai formálódjanak ki és a korábbi, a csoport és a természeti feltételei között feszülő ellentmondásrendszer helyébe lépjenek, illetve fölé helyeződjenek. Annak folytán azonban, hogy Webert vizsgálódásaiban „mindenek előtt a racionalizmus szociológiájának és tipológiájának a kidolgozása” vezette, magának ennek az új típusú ellentmondás rendszernek a szerkezete csupán közvetve érdekelte, mégpedig annyiban, hogy megállapítsa: „e világon belül nincs olyan racionális gyakorlati etika és életmetodika, amely az életnek ebből a varázskertjéből kivezetne” (Weber 1920: 537; Weber 1921: 371). Az elemzés más szempontját követő, nevezetesen a vallás funkcióját vizsgáló Durkheim viszont a vallásnak a közösség kialakításában játszott szerepét emeli ki. A vallás általa adott definíciója szerint, olyan meggyőződéseket és gyakorlatokat foglal magában, amelyek az erkölcsi közösséget egyházzá egyesítik (Durkheim: 1968: 75). Kinyitva a világvallások, illetve általában a vallásos világkép elemzését a társadalomelméleti probléma előtt, annak a közösségi szerveződésnek a feszültségei tűnnek elő, amelyeket a vallásszociológiai vizsgálódások érintenek, egyszersmind azonban valamely modern szempont alá (formális racionalitás, organikus szolidaritás) vonnak. Az antropológiai alaprelációk szerinti elemzés ezzel szemben arra a következtetésre vezet, hogy a vallás – mindenekelőtt a világvallások – kialakulásának időszaka – a Jaspers és Eisenstadt által axiálisnak nevezett korszak (Jaspers 1950; Eisenstadt 1963; 1987) – a természetből már kiemelkedett csoportok, közösségek, és az első politikai makro szerveződések egymáshoz való viszonyát, valamint az egyesnek a kialakulóban lévő szociális és erkölcsi rendhez fűződő kapcsolatát szabályozó normák „kidolgozásával” és rögzítésével függ össze. Az eredeti kis létszámú, és a benne résztvevők által átlátható csoport-közösség közös rituális gyakorlatához kapcsolódó, e gyakorlatba olvasztott, a természettel szemben megbontott egyensúly helyreállítását szolgáló eligazító norma átadja helyét – vagy inkább alá rendelődik – a különböző típusú közösségeket és csoportokat magában foglaló „autonóm társadalmi centrum” kibontakozásában testet öltő nagy közösségnek (Eisenstadt 1983: 363-411). Az új normák ezért olyan (erkölcsi) szabályok, amelyek a csoportok, közösségek és egyének cselekvését oly módon szabályozzák (tiltják, kötelezővé teszik, orientálnak), hogy túllépjék a konkrét csoport és közösség határait és nyissanak a távolabbi és tágabb közösség irányába. A kozmikus harmónia elvéhez igazodás, vagy a túlvilágról érkezett üzenet meghallgatása, az utasítás követése, a kinyilatkoztatás érvényesítése „a szociális, politikai és kulturális rend alakítását” és működtetését jelenti (Eisenstadt 1983: 384). Ebben az értelemben valóban a közösség minden egyes tagjához eljutó normát-létrehozó rugalmas elvről van szó (Schuchter 1992: 222-223).

Weber nyomán haladva Wolfgang Schuchter az érzületetikának egy „második és fontos” vonását véli felfedezni abban, hogy az egyénhez kapcsolódik. Nevezetesen azt emeli ki, hogy „a vallásos érzületetika voltaképpen személyiség-etika a szónak szigorú értelmében, amennyiben a gyakorlati ítélő erővel rendelkező autonóm individuum jelenlétét követeli meg” (Schulchter 1992: 223). E Kantot közvetlenül idéző tézis azonban alapos korrekcióra szorul. Mert jóllehet az érzület-etika támpontot ad az eredeti közösségről elszakadó egyén számára, de mint a vallásetikának (a rituális-és a törvényetika melletti) egyik módozata az eredeti közösségből kiemelkedő egyén cselekvését és életvitelét kísérő ellentmondások, feszültségek feloldására egy általánosabb transzcendentális-virtuális közösség erkölcsi normái (kötelezettségei és tiltásai) alapján formálandó „magasabb szintű” társulását kínálja, ezzel közvetett módon szintén hozzájárulva a ténylegesen létrejött, vagy éppen létrejövő politikai centrum legitimációjához is. A fellazuló és tagolódó eredeti természeti közösségek különböző formáit, kapcsolódásaik horizontális és hierarchikus rendjét egy magasabb szintű „második” közösségként átfogó világi és vallási szerveződésben találja és határozza meg az eredeti közösségből kiszakadó egyén önmagát. Weber „A protestáns etiká”-ban maga fejti ki a Schluchter tézisével szembeni legerősebb érvet, mégpedig annak részletes elemzésével, hogy a hivatásetika miként nyit fokozatosan evilági-szekularizált alternatívát a vallásetika transzcendenciájával szemben (Weber 1982: 117-290). A Kant által definiált autonóm egyén viszont kizárólagos tulajdonára építi autonómiáját, és a másik egyénnek úgyszintén tulajdonosként való elismerésére alapozza együttműködését. Ebben a viszonyban az ember nem a természettel él együtt (jóllehet „feszült viszonyban”), és nem közösségének határaiba vonva teszi életének részévé a természetet, hanem az enyém-tiéd a priori észelve alapján önkényének egyenként tárgyává téve a „külső dolgokat”, a természet fölé helyezi önmagát és uralkodik rajta. Ezzel az egyén autonómiája kettős értelmű szabadságként jelenik meg: egyrészt, mint önkényes cselekvés az általános törvény keretein belül, melyet a kategorikus imperatívusz erkölcsi normája közvetít, másrészt, mint az enyém-tiéd (tulajdon)viszonyba lépőknek a természettel szembeni általános önkénye. Tekintettel azonban arra, hogy a tulajdonjog in concreto dolgokra, vagyis olyan tárgyakra vonatkozik melyeknek nincs beszámíthatósága, a természettel való általános szembenállás, a jog közvetítésével egyben a szükségletek által szelektált visszavételt, inkorporációt jelent. Mivel pedig „az embert más értelemben és viszonylatban gondoljuk el, amikor szabadnak nevezzük, semmint akkor, amikor a természet darabjának, a természeti törvények alávetettjének tartjuk, továbbá […] e kettőt ugyanabban a szubjektumban szükségszerű egységben is kell gondolnunk” (Kant 1991: 92-93), a polgári viszonyban cselekvő szubjektum (egyén) önaga természetéhez való viszonyban is az általános szembenállás és az in concreto inkorporáció kettőségében, feszültségében áll. Amíg külső és külsővé tett viszonyai kötelező jogviszonyok, önfenntartásának, fizikai képességeinek használata erkölcsi (belső) kötelezettség.

 

V. Az igazságosság helye a modern

     jóléti piacgazdaságban

 

A gyakorlati filozófiakánt meghatározott politikai filozófia újraélesztéséhez Rawls jó okkal fordult segítségért Kanthoz és az egyén autonómiájának ama felfogásához, amely a másokkal és a természettel (beleértve saját természeti adottságait) szembeni, az enyém-tiéd általános törvényen belüli önkényre épül. A modernség történetében ugyanis egyrészt tovább szilárdultak az eleve adott polgári viszonyok, másfelől pedig a szociális állam és a jóléti állam körülményei között felerősödött az önfenntartás, a képességek használata és a szükségletekről való gondoskodás belső kötelezettségének külsővé tétele, a természeti meghatározottság „eljogiasítása” a természetjogi felfogás megújításának folyamatában. E kettős tendencia által gerjesztett újabb vitákban azután egymással szembefeszülő álláspontok forrtak ki: a Kanthoz közelítő koncepciók egyike a kényszerítő erejű jogkötelesség és a nem kikényszeríthető erénykötelezettség kanti megkülönböztetésére alapozva általában a szociális államnak, ezen belül különösképpen pedig az anyagi javak újraelosztását biztosító kényszer-intézményeinek és mechanizmusainak jogi diszkreditálására törekszik. Ugyanebben az irányban haladva, de a szociális állam igazolását, mint a kényszerrel való rendelkezés egyidejű legitimációját és limitációját tartva szem előtt fogalmazódnak meg a politikai igazságosság újabb koncepciói. Az alternatíva másik iránya a Kanttól való elszakadás, nevezetesen a tulajdonfogalom újradefiniálásának és a közösségfogalom rehabilitációjának kísérletei jegyében formálódik.

Kérdés azonban, hogy ezenközben valóban Kant kérdésfeltevésének meghaladásáról, vagy ellenkezőleg, önkényes kiiktatásáról van-e szó. Mert a tulajdonfogalommal kapcsolatban valójában nem az a kérdés, hogy (miként a disztributív igazságosság koncepcióiban) konstruálhatók-e olyan absztrakt modellek, amelyek igazolják a jövedelmek újraelosztását, hanem az, hogy az igazságosság valamely koncepciójára alapozott intézményes újraelosztás milyen mértékben sérti a jövedelemtulajdon jogát olyan feltételek között, amikor az egyén autonómiája általánosan a tulajdonjogra épül. A tulajdon igazságos elosztását illetően pedig a forrásegyenlőségi koncepciók tényleges nehézségei nem a képességek beszámíthatóságát biztosító modellek megkonstruálhatósága, hanem az ember saját természetes adottságainak (ügyesség, találékonyság, szorgalom, tehetség) tulajdonná transzformálása körül jelentkeznek. A közösségfogalom rehabilitációját illetően pedig a kommunikatív közösség koncepciójának lényegi ellentmondása nem a közös ügyeket nyilvános fórumokon azonos státuszban álló egyének közösségének létrehozásában áll, hanem az ebben a közösségben az elmélet szerint érvényesítendő következményetikai követelmény érvényesíthetősége egy előzetesen adott és ebben az értelemben a priorinak tekintett jogrendszerben és az ettől el nem választható piacgazdaságban. A közösség és egyéni identitás kapcsolatában viszont az merül fel, hogy lehetséges-e az igazságosság elvei meghatározásának alapját adó természetes politikai közösség olyan viszonyok között, amikor a magukat szabadnak tekintő egyének politikai közössége éppenséggel a tulajdon nem-természetes viszonyaira épül. 

            Az igazságosság elveinek közvetlen megalapozása ügyében folyó viták és rivális koncepciók gazdag sokféleségét áttekintve Wolfgang Kersting azt a következtetést vonja le, hogy ezenközben éppenséggel az, akiért az elméleti „küzdelem” folyik az autonóm egyén, esik áldozatul: fogalmaiban elemeire bomlik. Ennek markáns kifejezése az, hogy míg Kant erkölcsfilozófiájában az egyén „kontingenciával szembeni immunizálására” határozott – habár végül is zátonyra futó – kísérletet tett, addig a Kanttal folytatandó párbeszédet elkerülő koncepciók már nem is tekintik problémának az egyén fogalmi széttagolását (Kersting 64-65). Ugyanakkor azonban a „Kant plusz antropológia” tézissel kifejezett programjában Kersting maga sem lát más kiutat, minthogy ugyanebben az irányban haladva a politikai és a szociális igazságosság közötti határvonal világos megvonását javasolja, mégpedig Rawls felfogásával ellentétes módon: nem a politikai igazságosság elvének ad elsőbbséget, hanem a szociális igazságosság benevolencia elvét, tekinti politika előttinek, s ez által biztosít számára sorrendi elsőbbséget (Kersting: 112-142). E kettős meghatározottsággal, egyrészt a kooperáció közösség, másrészt a szolidaritás közösség kettősségével elismerve, és elfogadva, hogy az egyénnek a kontingenciákkal szembeni rezisztenciája fenntartásának kanti programja véglegesen a múlté.

            Erős érvek szólnak azonban amellett, hogy az igazságossági elvek közvetlen, ezért elkerülhetetlenül az igazolásba átforduló megalapozásának kísérletét feladva, mégis van esély a kanti kérdés újbóli megfogalmazására. Az igazságosságnak az antropológia, társadalomelmélet és politikai filozófia fokozataiban kidolgozott elemzése ugyanis nem a közvetlen megalapozás stratégiáját követi. Így nem csupán az egyénnek a kontingenciákkal szembeni immunizálását, vagyis védő mechanizmusainak megerősítését, hanem a kontingenciákon való felülemelkedését is bevonhatja az elemzésbe. Mert a kérdés első felére már kész a válasz: az egyén születéséből adódó kontingenciáit (képességei, gyengeségei, tehetsége) nem szüntetheti meg, mint ahogyan a szociális viszonyait meghatározó rendszereket is nagyobbrészt készen találja. Így a kérdés most már nem az, hogy immunizálható-e az egyén a kontingenciákkal szemben (Kant), vagy rezisztenssé tehető-e a rendszervilág széttagoló egyoldalúságaival szemben (Habermas), hanem az, hogy vajon elvont antropológiai lehetőségére alapozva eljuthat e ténylegesen az ember az önmagához való reflexív viszonyában ahhoz, hogy egyéniséggé integrálja rendszerszerű széttagoltságait és kontingenciáit. Az igazságosság tehát a modern szociális állam és piacgazdaság viszonyaiban az egyén folyamatos széttagolódása és egyéniséggé integrációjának lehetősége között feszül. Elvont normatív elvként az egyén cselekvéseit és az intézmények működését úgy kell orientálnia, hogy ebben az ellentmondásban az egyéniségnek a széttagoltságból való kiemelkedését és integratív egysége kialakítását előmozdító döntésekhez adjon támpontokat.

Ily módon az egyéniség, mint az embernek a kontingenciákon átvezető, különböző egyoldalúságait összefoglaló reflexív viszonya önmagához a történeti struktúrák egyik típusát jelentheti. A kérdés ekkor ez: van-e esély olyan elvek kidolgozására és intézményesítésére, amelyek lehetőséget adnak az embernek ahhoz, hogy kontingenciáinak világát és rendszerjellegű széttagoltságának szociális adottságait személyiséggé integrálja, ez által kidogozza belőle önmagát, anélkül, hogy annak a bázisnak a megsemmisítésére törne, amelyből, mint talajából kiemelkedett. Ennek a kérdésnek a megválaszolásától függ a modern társadalmak és alkotó szereplőinek a sorsa.

 

 

 

 

 

 

 

Irodalom:

 

 

 

Apel, K.-O.: 1976. Transformation der Philosophie. Band II. Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Arisztotelész: Politika. (Ford.: Szabó Miklós. 1969. Budapest, Gondolat).

Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika. Ötödik könyv. (Ford.: Szabó Miklós. 1987. Budapest. Európa Kiadó).

Ackerman, B.: 1980. Sozial Justice in the Liberal State. New Haven/London, Yale University Press.

Bartelbroth, Th.: Begründungsstrategien. Berlin, Akademie Verlag.

Daniels, N.: 1975. Reading Rawls. Introduction. Stanford-California, Stanford University Press.

Durkheim, E.: 1968. Les Formes élémentaires de la vie Religieuse. Paris, Presses Universitaires de France.

Dworkin, R.: 1981. Whai is Equality? Part I.-II. Philosophy and Public Affairs 10. Autumn-Winter.

Dworkin, R.: 1985. A Matter of Principle. Oxford, Oxford University Press.

Eisenstadt, S.: 1963. The Political System of Empires. New York, The Free Press

Eisenstadt, S.: 1983. Innenweltliche Transzendenz und die Astrukturienrung der Welt. In: Schulchter, W. (Hrsg.): Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Frankfurt/M., Suhrkamp, 363-411.

Eisenstadt, S.: 1987. Kulturen der Achsenzeit. Frankfurt/M. Suhrkamp

Fraser, N.: 2001. Halbierte Gerechtigkeit. Frankfurt/M., Suhrkamp.

Gadamer, H.-G.: 1984. Igazság és módszer. Budapest, Gondolat.

Habermas, J.: 1981. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Habermas, J.: 1983. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Habermas, J.: 1992. Faktizität und Geltung. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Habermas, J.: 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Hayek, F,A.: 1975. The Mirage of Social Justice. Chicago, University of Chicago Press

Hayek, F.A.: 1978. The Political order of a Free People. Chicago, University of Chicago Press.

Hobbes, Th.: Leviatán I-II. (Ford.: Vámosi Pál, 1999. Budapest, Kossuth).

Höffe, O.: 1989. Politische Gerechtigkeit. Frankfurt/M. Suhrkamp.

Jaspers, K.: 1950. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München, Piper

Kant, I.: 1991. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. (Ford.: Berényi Gábor) Budapest, Gondolat.

Kant, I.: 1991. Az erkölcsök metafizikája. A jogtan első része. (Ford.: Berényi Gábor)

Budapest, Gondolat.

Kant, I.: 1784. Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. (Ford. Vidrányi Katalin). In: Mesterházi M. (Szerk.): Történetfilozófiai Írások, é.n. Budapest, ICTUS.

Kersting, W.: 1996. Politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt, Primus Verlag.

Kersting,W.: 2002. Kritik der Gleichheit. Weilerwist, Velbrück Wissenschaft.

Kersting, W.: 2002. Kritik der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral. Weilerwist, Velbrück, Wissenschaft.

Koller,P.: 2000. Soziale Gerechtigkeit. Wirtschaftsordnung und Sozialstaat. In: Kesrsting,W.: Politische Philosophie des Sozialstaats. Weilerwist, Velbrück Wissenschaft. 120-158.

Ladwig, B.: 2000. Gerechtigkeit und Verantwortung. Berlin, Akademie Verlag

Lohmann, K.R.: 2000. Social Versichert? In: Kersting, W.: (Hrsg.): Politische Philosophie des Sozialstaats. Weilerwist, Velbrück Wissebschaft, 404-427.

Nagel, Th.: 1975. Rawls on Justice. In: Daniels, N. (ed.).: Reading Rawls. Stanford-California, Stanford University Press. 1-16.

Nozick, R.: 1974. Anarhy, State and Utopia, Oxford, Oxford University Press.

Parijs, v.-P.: 1995. Real Freedom for All. Oxford. Oxford University Press

Pateman, C.: 1998. Democracy, Freedom and Special Rights. In: Boucher,D./Kelly,P. (eds): Social Justice. London and New York, Routledge. 215-231.

Rawlik, M.: 1996. Die Verdrängung des Subjekts und ihre Folgen. Begründungsdefizite in Habermas’ „System der Rechte”. Rechtstheorie. Habermas-Sonderheft. Berlin, Duncker&Humblot.

Pioch, R.: 2000. Soziale Gerechtigkeit in der Politik. Frankfurt/New York, Campus

Schlothfeldt, S.: 2000. Ein Recht auf Beteiligung an der Erwerbsarbeit. In: Kersting, W. (Hrsg.) Poltische Philosophie des Sozialstaats. Weilerwist, Velbrück Wissenschaft. 372-403.

Tschentscher, A.: 1999. Procedurale Theorien der Gerechtigkeit. Baden-Baden, Nomos

Rawls, J.: 1997. Az igazságosság elmélete. Budapest, Osiris

Rawls, J.: 1999. Kantian Constructivism in Moral Theory. In: Collected Papers. (ed.: S. Freeman). Cambridge (Mass.) London. Harward University Press. (303-358)

Rawls, J.: 2000. The Law of Peoples. Cambridge (Mass.) London, Harward University Press.

Walzer,M.: 1983. Spheres of Justice: a Defence of Pluralism and  Equality. New York, Basic Books Inc.

Weber,M.:1920 [1988]. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. I. Tübingen, J.C.B Mohr (Paul Siebeck) Verlag.

Weber, M.: 1921 [1988]. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. II. Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag.

Weber, M.: 1982. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Gondolat

2004/2. szám tartalomjegyzéke