MIME-Version: 1.0 Content-Type: multipart/related; boundary="----=_NextPart_01C916C0.61F8D880" This document is a Single File Web Page, also known as a Web Archive file. If you are seeing this message, your browser or editor doesn't support Web Archive files. Please download a browser that supports Web Archive, such as Microsoft Internet Explorer. ------=_NextPart_01C916C0.61F8D880 Content-Location: file:///C:/1F252695/balogh35.htm Content-Transfer-Encoding: quoted-printable Content-Type: text/html; charset="us-ascii"
Balogh István
Az erkölcs
társadalomelmélete
(Luhmann posztumusz
kötetéhez)
I.
Csaknem napra pontosan t&= iacute;z évvel a szerző halála után jelent meg Niklas Luhm= ann erkölcselméleti kötete. Detlef Horster, a szerkesztő, már a kötetcím* megválasztásával is jelezni szándékozik, hogy a könyv beleilleszkedik abba a sorozatba, amelyben Luhmann az egymástól elkülönülő (egymásnak környezetét alkotó) szociális rendszereket tárgyalta. Ebből a szempontból azonban a kötetcím megválasztása nem bizonyult igazán szerencsésnek: inkább dezorientáló, mintsem eligazító. A kötet nem egy Luhmann által terezett rendszerelméleti erkölcs-koncepció rekonstrukcióját adja, és nem egy tervezett össze= foglaló munka előzetes vázlataként felfogható néhány kézirat megszerkesztett változatát foglalja magában, mint például az André Kieserl= ing által gondozott Die Politik der Gesellschaft** ugyancsak posztumusz kötet. Ilyen előkészítő kéziratok hiányában= a szerkesztő nem is tehetett egyebet, minthogy Luhmann több mint harmincöt évet átfogó munkássága során megjelentetett erkölcselméleti írása= it gyűjtötte össze és tette újból közzé. Az már további kérdés, hogy = mi késztette arra, hogy nem igazodott a tanulmányok eredeti megjelenésének időbeli sorrendjéhez, hanem egy önmaga számára sem kellően átgondolt koncepcióhoz igazodva alaposan felforgatta az írások első közzétételének az időrendjé= t. A szerkesztői koncepció szándékolt értelmében a kötet Luhman elméleti munkáss= ágának azt a vonulatát követné nyomon, amelynek során Luhmann egyre határozottabb és világosabb válas= zt ad arra a kérdésre, hogy az erkölcs milyen funkció= ;t tölt be a társadalomban.[1] Csakhogy éppen az erkölcs problémája az, amelynek koncepcionális megközelítésében és kifejtésében a legkevésbé láthatunk változást Luhmann elméleti fejlődése során. Még a Soziale Systeme (1984) sem bizonyul Luhmann erk&= ouml;lcs-felfogásában lényeges igazán periodizációs határnak. = Az erkölcsprobléma elméleti felfogásának sajátságos stabilitása Luhmann változó rendszerelméleti munkásságában nyomos okokkal magyarázható. Jelesül az erkölcsnek az a Luhmann által is akceptált megkülönböztető jellegzetessége, hogy nem fogható fel elkülönülő, önálló (rész)rendszernek. Az erkölcsi szféra nyitottsága független attól, hogy a társadalmat, mint kommunikációs rendszert a funkcionális részrendszerek összességeként, vagy önálló, önreferenciális rendszerek halmazaként fogjuk fel. Jól ismert, hogy a Luhmannal folytato= tt vitákban erkölcs eme rendszerelméleti „rezisztenciája” erős érveknek ad alapot a kritikusok számára: főként Richard Műnchnél találhatunk példát az erkölcs témájának kiaknázására a szisztematikus kritikában[2], Werner Gephart pedig Luhmann jogelméletének kritikai elemzésében a koncepció próbakövének tekinti az erkölcs-probléma megoldását.[3] Érveléstechnikai szempontból Pokol Béla ezzel szintén megegyező logikát követ, amikor az erkölcsre utalva érvel a professzionális rendszerek összetett struktúrájának fel-és elismerése mellett.[4] <= /p>
Luhmann tizenkét erkölcselméleti írásának egy kötetbe foglalása mindazon által a címválasztás problematikussága ellenére is jelentős esemény: szemléletesen mutatja be, hogy Luhmann munkássága során (minden bizonnyal részben a kritikák hatására is) ismételten kísérleteket tet= t (a kötetbe felvett első tanulmányt 1969-ben a legkésőbbit 1997-ben írta) az erkölcs szociológiai tárgyalása során felmerült nehézségek tisztázására és megoldására, így a címben sejtetett összefoglaló mű elkészülte nem a szerző szándékának hiánya miatt hiúsult meg. = p>
Az összefoglal&oacut= e; erkölcselméleti munka elkészültének – = vagy előkészítő vázlatainak – hiányát, valamint a tanulmányok egymást követő (nem időrendbe szedett) sorrendjének ebből eredő hézagait Detlef Horster tematikus utószóban igyekszik áthidalni. Vállalását azonban inkább kevesebb, mint több sikerrel teljesíti, mivel ele= ve szűken vonja meg elemzésének kereteit: a kötetbe felvett tanulmányokat nem a Luhmann által megfogalmazott problémák mentén gondolja tovább, hanem a temat= ikus – az erkölcs kérdését közvetlenül tárgyaló –szövegeknek csupán a rövid kompendiumát adja. Annak ellenére teszi ezt, hogy maga Luhman= n is úgy látja, hogy az erkölcs problémája kivételes jelentőségű az általa kidolgozott rendszerelméleti koncepció szempontjából, olyan= nyira, hogy a „humanista tradícióval” való rendszerelméleti szakítás kritikus pontjaként kezelnie. Már önmagában ez az elméleti önreflexió is arra figyelmeztet, hogy Luhmann erkölcselméleti írásai közötti törések és megszakítottságok kitöltéséhez a luhmanni erkölcselmélet rekonstrukciójához legalább két, a tematikus szövegeken túlmenő teljesítményt kell(ene) Horsternek figyelembe vennie és bevonnia az elemzésbe, illetv= e legalábbis néhány kiegészítő szövegrészt kellene felvennie a kötetbe. Egyrészt azokból a szisztematikus munkákból, amelyek közvetlenül ugyan= nem tekinthetők az erkölcselmélet kifejtésének kísérleteként, de közelről érintik az erkölcs problémáját. Tehát tágabb körben kell(ene) az erkölcselmélet szempontjáb&oacu= te;l releváns írásokat. Másrészt, az é= rtelmező-összefoglaló tanulmányban legalább fel kellene tenni a kérdé= st: miért nem volt lehetséges Luhmann számára egy szisztematikus erkölcselméleti kifejtés. Kéts&eac= ute;gtelen, ez utóbbi a nehezebb kérdés, mert túl van, vagy legalábbis túl vezet a Luhmanni elméleti horizonton, már eleve azon oknál fogva is, hogy Luhmann elméleti rendszere valójában nem ismer „miért” jellegű kérdéseket.
Ha tehát mé= lyebb bepillantást akarunk nyerni Luhmann elméleti műhelyébe, és nem csupán összefoglalót akarunk készíteni a luhmanni rendszerelmélet alaptéziseiről, fogalmairól, vagyis nem csak outputjai felöl mérjük fel jelentőségét, hanem perspektíváit is fel akarjuk tárni, akkor azokra a pro= blémákra kell a figyelmünket irányítani, amelyek rést nyit= nak annak megértéséhez, hogy milyen alapokra ép&uum= l;lt ez a műhely és honnan merített működéséhez folyamatosan energiát.
II.
1. Az erkölcs &eacut=
e;s az
erkölccsel összefüggő társadalmi, szociál=
is
folyamatok, valamint az ezekhez kapcsolódó szellemi
teljesítmények, „szemantikák” Luhmann &aac=
ute;ltali
elméleti leírását az evolúció =
211;
miként majd látjuk, nem kellően differenciált =
211;
fogalma foglalja általános keretbe.[5] A
definíció előzetes módszertani elvéhez, a
későbbiekben még tárgyalandó
relácionalizáláshoz következetesen igazodva, Luhm=
ann
az evolúciót két dimenzióban határozza m=
eg.
Egyfelől szükségesnek tekinti, hogy
evolúcióelméleti szempontból a társadalm=
at
definiálja. Eszerint a társadalom olyan, nem-triviális=
, történeti
gépezet (Maschine), amely a variációnak,
szelekciónak és re-stabilizálásnak a mindenkori
történeti helyzetben lehetséges – a
számára elérhető – módjait
használja fel.[6]
Továbbá: a társadalomnak a kibernetikai és az
önszerveződő biológiai szervezet modelljére
erősen ráhangolt definíciójára
támaszkodva immár megfelelő alap kínálkozik
Luhmann számára ahhoz, hogy az evolúció
általános elméletéből nehézsé=
;gek
nélkül lépjen át a társadalmi
fejlődés meghatározására.[7]
Először, mintegy az evolúció korábbi
fogalmával szembeni koncepcionális különbség
érzékeltetésére negatív oldalról
közelítve: az evolúció nem oksági
összefüggés, sőt valójában
egyáltalán nem összefüggés, hanem művel=
et,
operáció, továbbá nem lineáris, hanem ci=
rkuláris
jellegű, habár a múltat és jövőt csatol=
ja
össze. Majd összefoglaló pozitív
megfogalmazásban: „Ha elfogadjuk, hogy az evolúci&oacut=
e;
úgy történik, ahogy történik, mégpedig
oly módon, hogy a múlt és a jövő
csatolása (Kopplung) a
variáció/szelekció/re-stabilizálás form&=
aacute;jában
a véletlen érvényesül, akkor kiderül, hogy a
rendszer operatív emlékezete pontosan a múlt és=
a
jövő csatolásával foglalkozik, mégpedig oly
módon ezt az időhorizontot ismételten meg kell
különböztetnie, hogy képes legyen a csatolásra=
. A
fejlődésnek nincs kezdete. A jövő [pedig] a fejlő=
;dés
szempontjából meghatározatlan és előre nem
látható. Ámde (a rendszer-) emlékezet a
jövőt illetően a lehetséges oszcillációk
terepét nyújtja, és ezzel a rendszer
operációit függésbe hozhatja a
megkülönböztetésektől, amelyeket fel tud
használni arra, hogy az egyik (de nem a másik) oldalt
kijelölje. Ezzel egyúttal megadja, hogy melyek azok a
határok, amelyeket át tud lépni”.[8] Az
evolúció általános elmélete nem
irányul a történelem menetének faktorális
(okozati láncolatok) értelmezésére, így =
nem
célja annak elemzése sem, hogy például a modern
társadalom kialakulásában milyen szerepet játsz=
ott
a vallás, a gazdaság a politikai állam
létrejötte, vagy akár a jog.[9]
Luhmann erre az elm&eacut= e;leti álláspontra építi Durkheimmel szembeni koncepcionális kritikai megjegyzéseit a most megjelent kö= ;tet (Die Moral der Gesellschaft) első tanulmányában (Arbeits= teilung und Moral). Luhmann úgy látja, hogy Durkheim megáll a munkamegosztásnál és nem lép tovább a differenciálódás történelmi folyamatának mélyebb vizsgálatához. Mivel abból indul ki, hogy a társadalom sui generis realitás, lehetetlenné válik Durkheim számára, hogy a változatok mechanizmusait tekintse elméleti bázisnak. = Erre csak akkor lenne módja, ha figyelembe venné, hogy a variáció mechanizmusok tézise – a szocioló= ;giai Darwin-recepcióhoz kapcsolódva, mint neodarwinista fejlődéselmélet – az individuumot tekinti elméleti kiindulási pontnak.[10] Durkheim elméletének hatástörténetét tekintve a munkamegosztás és az erkölcs kohéziós szerepének ezzel párhuzamos téz= ise határozottan megnehezí= ;tette, illetve hátráltatta az önreferenciális folyam= atra épített evolúcióelmélet kidolgozását.[11] Durkheim hatásosan érvelt amellett, hogy a demográfiai növekedés, a kommunikációs sűrűsödése korrelációban áll a m= unka megosztásával, és határozottan elzárkózott attól, hogy magát a fejlődést, mint növekvő differenciálódást fogja fel.[12] Röviden: a történeti fejlődés Durkheim elméletében kauzális és lineáris, ezzel szemben Luhmann felfogása szerint a fejlődés operacionális és cirkuláris.
2. Kétségte= len, hogy a társadalom fejlődés eredménye. De – állítja Luhmann – a jelenkori (értsd: Luhmann előtti) fejlődéselmélet nem ad kielégítő magyarázatot a fejlődés mibenlétére. Egy kielégítő és munkaképes fejlődéselmélet alapjaként „javasolja”, hogy „az evolúció különböző komponenseit és a társadalmi rendszerek autopoiesziszének különböző komponens= eit a következők szerint kapcsoljuk össze:
(i) A variáci&oacu= te;n a rendszer elmeinek variációit értjük, ezúttal értelemszerűen kommunikációs variációkat. A variáció úgy tekintend= 37;, mint az elemeknek a rendszer által előidézett szabálytalan (abweichenden) reprodukciója, vagyis váratlan, meglepő kommunikáció.
(ii) A szelekció a rendszer struktúráját érinti, a mi esetünk= ben a kommunikáció által szabályozott elvárásokat. Az elvárások a váratlan kommunikációból olyan értelem összefüggéseket választanak ki, amelyek a struktúra felépítése szempontjából értékelhetőek, ismételt alkalmazásra megfelelőek, az elvárásokra alakító módon, továbbá kondenzáló erővel hatnak; elvetik, [átengedik a feledésnek] azokat a módosulásokat, amelyek nem jöhetnek számításba struktúraként, vagyis nem tűnnek iránymutatónak a további kommunikáció számára.
(iii). A re-stabilizálás a fejlődő rendszer állapotára vonatkozik a további pozitív vagy negatív szelekció szempontjából. Ebben a tekintetben közvetlenül a társadalomrendszer és környezete közötti viszonyról van szó”.[13]<= /p>
Habár Luhmann szer= int az elemek, a struktúra és a reprodukció-összefüggéseinek egysége az autopoietikus rendszer elengedhetetlen komponenseit foglalja magában, kérdések merülhetnek fel a neodarwinista fejlődéselmélet és az autopoieszisz összekapcsolása sikerességének teljességét illetően. E kérdés az erkö= ;lcs elemzésére vonatkoztatva három kritikus kérdésként konkretizálható. Először, kérdéses, hogy a variációt illetően vajon a definíció nem nyit-e túlzottan tág teret a véletlennek? Luhmann – elemzőivel ellentétben[14] – nem riad vissza a határozott megfogalmazástól:= az általános evolúció elmélet számára a véletlen úgy értendő, min= tha az elmélet a nem-tudás posztulátumára alapozna.= A véletlen a fejlődésben nem a szükségszerűség ellentéte, hanem a rendszer és a környezete közötti sajátos összefüggés, melyet a rendszer a szinkronizáci&oacu= te; céljából alakít ki.[15]<= span style=3D'mso-spacerun:yes'> A cirkuláris reprodukci&oac= ute; menetétől való véletlen elhajlás és eltérés a fejlődés kiinduló pontja, ámde magára a véletlen eltérésre az evolúcióelmélet nem ad magyarázatot, és = nem is kell rá magyarázatot keresnie. Következésképpen a véletlen elemét be kell vonni a fejlődésbe: „a társadalmi fejlőd&eacu= te;s elmélete nem lehet olyan elmélet, amely a történe= lem menetének vagy akár valamely eseményének kauzális magyarázatot kíván adni”.[16] Ezzel összefüggésben feltehető második kérdés, hogy vajon az iménti kiinduló megfontolások és előzetes elméleti döntések alkalmasak-e arra, hogy ezekkel nem összeegyeztethető kiegészítő fogalmak és tézisek nélkül Luhmann a társadalomtörténeti korszakváltásoknak = 211; így mindenek előtt a modernség európai kialakulásának – elméletileg megalapozott leírását adja? Másképpen fogalmazva: lehetséges-e, hogy Luhmnan a felvett kiinduló pontok alapján a differenciálódás két történeti formája (stratifikációs és funkcionális differenciálódás) közötti történeti átmenetet leíró fogalmakban ábrázolja. Ennek megvalósítására Luhmann a történelmi folyamatból a társadalomstruktúra és a szemantika összefüggését metszi ki és co-variációja kérdésévé transzformálja át.
4. Luhmann hasonlata szer= int a szemantika szeizmográfként jelzi, de nem kiváltja a társadalomstruktúra rengéseit. A modernséget megelőző kétszáz évben a „privatus est inordinatus” állapotának folyamatos megingását. Az átmenet-szemantikáénak eb= ben az időszakában egymással párhuzamos folyamatokra nyílik rálátás: egyrészt a történelmi változatosságra, másrész= t a tényleges életvitel szempontjából meghatározó kiinduló felfogásokra (Wissen) amel= yek nélkül az aktuális egyéni élet bizonytalanná válik.[19]<= span style=3D'mso-spacerun:yes'> Két évszázad írásaiból (irodalmi alkotások, dokumentumok, esszék), valamint kommentár-irodalmából Luhmann= a társadalmi interakció átalakulását jelző szemantika változatait – melyek a felső rendek= nek a funkció-vesztésével állnak korrelációban – több dimenzióban bontja ki. Kettős jellegénél fogva, e szemantika, elméletként tekintve, apokrif jellegű: nem társadalomelméletként jelenik meg, hanem az elmé= ;let terrénumát átengedi a societas civilis korábbi koncepciójának, viszont attól egészen eltérő irányba tereli fogalmait.[20] =
(a) Az önszeretet, a jól felfogott egyéni érdek és az önuralom szemantikái olyan önreferenciális logika megjelenését mutatják, amely szemben áll a felső osztályoknak a társadalom-egész irán= ti elhivatottságának szemantikájával: a nyugalom, a hűség a veszélyekkel szembeni védelem nyújtásának tradíciójával. Az önszeretet továbbá ellentmondásban áll azz= al a (keresztény-teológiai) szemantikával, amely az embert = az eredendő bűn okán rossznak tekinti, és blokkolja, de legalábbis gyengíti kiteljesedését. Jean Blonde= l-t idézve: Európa az önszeretetet elvvé emelte, miáltal minden más kultúránál dinamikusabbá válik.[21] =
(b) A felső rendek interakciójában nem csak az egyéni magtartás – korábban már kialakult – affektuális szabályozása folytatódik, hanem megjelenik az önuralom, a választékosság, udvariasság igényének szemantikája. A rendek interakciójához kapcsolódó szemantikában= a 17. század folyamán mindinkább a teljesítmény lép a minőség helyébe, „majd a 1700 körül a teljesítmény helyé= ;be lép a reciprocitás, mégpedig a kettős kontingenci= a, a kölcsönös magatartási elvárások é= ;s a szociális önrelácionalizálás értelmében.[22]<= span style=3D'mso-spacerun:yes'>
(c) Az átmenet-sze= mantika további jellegzetessége az involúció[23] fogalmának megjelenése, és az evolúció belefoglalása a fogalomba. Az evolúciós átalakulásra adott involutív válasz valószínűségi jellegű, ámde az újítások eliminálását, valamint a valószínű rendszer-kimenet destrukcióját célozza meg. Közvetve tehát új társadalmi lehetőségekre utal, ámde nem szabályként, hanem kivételként közelítve e lehetőséghez.[24]<= /p>
(d) Némikép= pen áttörve az oksági magyarázat kategorikus elutasításának módszertani elvét Luhmann= az átmeneti szemantika változásának kiinduló= ; pontjaként jellemzi az udvari élet és az ezzel összefüggő udvari irodalom felemelkedését, mely utóbbiból a felsőbb rendek viselkedésének kommunikatív szabályozását emeli ki. Eszerint „olyan [kommunikatív] témák kerülnek előtérb= e, mint hízelgés, a szükség és a gyenges&eacu= te;g elrejtése, a titkolózás, vagy éppen a titok felfedése, a rágalmazás, általában az óvatos és mértéktartó beszéd, a figyelem felkeltésének feltételei és fenntartásának feltételei, a helyteleníté= ;s elkerülése és a következményekre tekintettel tanúsított óvatosság a dicséret kifejezésében, visszafogottság a tréfálkozásban”. A kommunikáció változása és komplexszé válása a = 17. század végé az erkölcsi érdeklőd&eacu= te;s irányát külsőből, belsővé fordítja át.[25]<= /p>
(e) A két évszázad során lezajlott fejlődés „szemantikai fordulópontját”, melyet „nem önmagában, hanem abban a katalizátori funkciójában kell felfogni, amelyet az egy új elmélet kialakításában játszik”, Luhmann abban foglalja össze, hogy a fordulat az önreferencia gondolati megragadását teszi lehetővé. Az önreferencia gondolati – majd mindinkább világos elméleti – megragadása következtében pedig a fejlődés szempontjából ugyancsak fordulatszer$= 9; változás történik: radikálisan átal= akul a hármas reláció-séma. Egyrészt megváltozik az embernek az istenhez, másrészt az egyik= embernek a másik emberhez és végül az embernek önmagához való viszonya.[26]<= /p>
A 16. és a 17. századi szemantikai konfigurációkat keresztül-kas= ul normatív és erkölcsi vonatkozású elemek (magatartási formák, személyes kvalitások helye= slése vagy elutasítása) szövik át. Mégis, a Gesellschaftsstuktur und Semantik három kötetének záró tanulmányában (a most megjelent Die Moral der Gesellschaftba is felvett) foszladozni kezd az a korábbi kötetetekben egyértelműen útba igazító fonál, amelynek mentén Luhmann végigvezeti az olvasót a társadalomstruktúra fordulata számára korrelációs konfigurációkat létrehozó szemantikai tradícióban. Ezzel a fejlődés eredeti Luhmanni ko= ncepciója összetettebbé válik, egyben legalább három, további tisztázó elemzést igénylő irányba ágazik el. Az első a szemantikai tradíció és a struktúra differenciálódás nem ko-variáció jellegű kapcsolatát érinti (így az etikai univerzalizmus, mint közvetlen válasz a tradicionális struktúrák felbomlására, vagy a kondicionálás – Konditionierung - összefüggései). A második a kis (illetve esetenként: egyszerű) és lokális társadalm= ak helye, szerepe és alakulása a történeti fejlődésben (udvar, kolostor, család). A harmadik el&aac= ute;gazás az elméletet általában érinti: a reflexió= ;s és szuperelmélet meghatározását, státuszát a szemantikai tradícióban és viszonyát a társadalomstruktúrához. Az elágazó, foszladozó elméleti logika azzal f&uum= l;gg össze, hogy Luhmann szerint a társadalomstruktúra &eacut= e;s az erkölcsi (illetve etikai) szemantika kapcsolódása (ezúttal: nem csupán ko-variációja) a már korábbról ismert evolúciós változásoknak van ugyan alávetve „függetlenül attól, hogy az értékelés racionális, helyes, vagy erkölcs= ileg jó,”[27] ámde az erkölcs elemzése sajátos problémákba ütközik. Egyrészt, az erkölcs tudományos (Luhmann értelmezésében: értékmentes-szociológiai) elemzése olyan tárgyra irányul, amely értékelő, és ennélfogva magát a tudományt is értékeli. Másrészt az erkölcs sajátos kettősségének (kódjának) és funkciójának (inkluzió) meghatározása révén, továbbá az értékmentes szociológiai vizsgálódás követelményeihez igazosódva Luhmann az erkölcsö= ;t mindenféle alapelvtől illetve normától függetlenül – tiszta empirikus alapállásb&oac= ute;l – szándék= ozik megvizsgálni.[28] =
III.
1. Az erkölcs a kommunikáció sajátos módja, az etika pedig az erkölcs reflexiós elmélete. A kifejlett erkölcs (ei= ne voll entwickelte Moral) a szociális koordináció meglehetősen komplex mechanizmusa, nem pedig ésszerűen megalapozható szabályok alkalmazása.[29] Míg korábban (a szegmentáris és stratifikációs differencia mentén tagolód&oacut= e; társadalmakban) az erkölcs az integráció funkcióját látja el, s az átmeneti időszak= ban a science de mœurs – a vallási és a humanista emberkép követelményeivel szembekerülve – kettős kommunikációs formát vesz fel, addig a mod= ern, funkcionális differenciálódás időszakában a társadalomnak le kell mondania az erkö= ;lcs integrációs funkciójáról. Egyúttal tudomásul kell vennie, hogy a kommunikatív gyakorlatban az erkölcs funkciója immár a tisztelet/megvetés kódjának kondicionálásává alakul át, illetve erre korlátozódik: az erkölcs a tisztelet/megvetés kód „bekapcsolásának” feltételeiről ad felvilágosítást. Ez egyben lehetőséget ad arra, hogy az erkölcs modern (szociológiai) tudománya az erkölcs tényét erkölcsi és normákat kifejező kategóriák nélkül – egyfajta „magasabb szintű amoralitás” fogalomrendszeré= ;ben – írja le.[30] = Az erkölcsprobléma történeti-szemantikai változásának elemzésében Luhmann k&eacut= e;t, egyaránt fordulatot jelentő változást tekint kiemelkedő fontosságúnak, anélkül azonban, h= ogy közöttük összefüggést keresne. Az egyik az erkölcsöt és a társadalomstruktúrát érintő változás, nevezetesen az erkölcs integrációs funkciójának imént említett a leépülése, mely a jó és rossz erkölcsi kettősségét kiüresíti, merthogy nem áll fenn konszenzus kritériumaikra nézve,= sőt a modern viszonyok kizárják az előzetes konszenzus megteremtését. A modernség políkontextuá= lis világban az erkölcsi kommunikáció (sem) az egyetértés jegyében zajlik. Ez azonban nem valamiféle negatívum, vagy degradáció. Ellentétben ama felfogással, miszerint az erkölcs az európai embernek a modernség oltárán hozott áldozata[31] – Luhamnn az erkölcsi referencia individualizálódását tekinti a történeti-szemantikai változás meghatározó tendenciájának. Elemzésének másik vonala az erkölcsi kommunikáció érték-és normamentes szociológiai leírása (megfigyelése) melyet a ma= ga részéről kétségkívül elmélettörténeti fordulatnak tekint, és az elmélet fejlődéseként fog fel. A nyitva hagyott kérdés az, hogy vajon van-e összefüggés vagy legalábbis ko-variáció a két folyamat – egyfelől tehát a funkcióvesztés és degradáció – másrészt az elméleti fejlődés fordulata között?
2. Az erkölcs funkciója azoknak a feltételeknek a megadása (Konditionierung), amelyek az „emberek” – akikre a megkülönböztetés nem egyes tulajdonságaik és megnyilvánulásaik alapján érvényes, hanem egész személyükre vonatkoz= ik – tiszteletét és a megvetését váltják ki. De maga a tisztelet és a megvetés normatív tartalma nem tárgya a rendszerelméleti alapok= on álló szociológiai elemzésnek. „Valamely szociális rendszer erkölcse azoknak a feltételeknek, vagy körülményeknek a kialakítását (Konditionierung) jelenti, amelyek alapján a tisztelet és megvetés ügyében a rendszeren belüli döntések történnek. [Az] erkölcs fogalma nem előfeltételez konszenz= ust, habár természetesen az elérhető konszenzus mértéke az erkölcs funkció-képességének fontos momentuma. Az erkölcs olyan szimbolikus generalizáció, amely az ego/al= ter kettős kontingenciájának reflexív komplexitását a tisztelet kifejezéseire redukál= ja és e generalizáció révén (1) a kondicionálás számára lehetséges terepet (2) a komplexitás rekonstrukciójának lehetőségét a tisztelet/megvetés bináris sematizmusa alapján nyitja meg”.[32] Röviden: Luhmann= a pluralizmus csaknem minden elemző által megfigyelt tényét empirikus megállapításnak tekintv= e, ugyancsak empirikus tényként kezeli, hogy a társadalom kommunikációjának mégis van egy módozata, amely a tisztelet és a megvetés kódja mentén differenciál, s ezért ez a kommunikáció, mint erkölcsi kommunikáció definiálható. Ennek alapján úgy gondolja, hogy a szociológiai társadalomelmélet művelőjének feladata, hogy= e tényeket tudomásul véve megvizsgálja, milyen körülmények között történik a tisztelet/megvetés megkülönböztetése, és nem feladata annak elemzése, hogy a tisztelet és megvet&eacut= e;s megkülönböztetése milyen normákra és elvekre, vagy az érintett személy milyen kvalitásaira épül. A szociológiai társadalomelmélet művelője tehát egészen másként fogja = fel feladatát, mint a „moralisták” (Luhmann értelmezésében ez nem pejoratív szándékú minősítés, hanem elméleti program tárgyilagos megjelölése), akik – mint például Höffe, Münch, Habermas, Rawls = vagy Dworkin – arra törekednek, hogy meghatározzák azok= at a normákat és elveket, amelyek alapján egység, egyetértés, de legalább kiegyezés (konszenzus) jöhet létre a nézetek és életmódok pluralizmusának körülményei között. Az erkölcs norma-és princípiummentes szociológiai elmélete közvetlenül és alapjaiban érinti az etikai tradíciót. A filozófiai alapokon áll&oac= ute; és az erkölcsi elveket imperatívuszok formáj&aacu= te;ban megfogalmazó, cselekvési és magatartási parancs= okat a társadalom és tagjai számára előíró etika helyét az erkölcs reflexi&oacut= e;s elméleteként definiált etika foglalja el. Az etika új definícióját és funkciójának meghatározását éppenséggel nem megkönnyíti, hanem megnehez&iacut= e;ti és sajátos bonyodalmak forrása az a körülmény, hogy az etikai tradíció (a rendszerelméleti differenciálódáshoz némiképpen hasonlóan) bináris sematizmus mentén tagol: jó és rossz, jó és gonosz, helyes és helytelen, erény és bűn kettőssége az etikai szféra alaphelyzete és az állásfoglalás kiinduló pontja. Ez nehézségeket okoz annak megértésében, ho= gy a szociológiai elmélet szempontjából az etika nem= az erkölcs jó oldalával vállalt szolidaritás, hanem maga a megkülönböztetés. Ha az etikát nem tisztítanánk meg következetesen a normatív kérdésfeltevéstől, akkor visszatérne a kérdés: mikor jó az, és mikor rossz, ha ezt a megkülönböztetést alkalmazzuk? E kérdés eldöntéséhez viszont először a megkülönböztetés megkülönbözteté= ;se szükséges.[33] =
3. Az erkölcsi kommunikáció a társadalomnak a tisztelet/megveté= ;s bináris kódja szerinti leírása, de nem értékelése!. Ámde maga a társadalom R= 11; Luhmann paradigmatikus elméleti álláspontja szerint – nem egyéb, mint kommunikáció. Következésképpen az erkölcsi kommunikáci&oac= ute; úgy fogható fel, mint a társadalom önleírása, vagy meghatározott szempontú önmegfigyelése. Kérdés tehát, hogy miképpen lehetséges és miről is szól ekkor= az etika, mint az erkölcs reflexiós elmélete? Mint utaltunk rá, az etikának értékelő, normatív, imperatív tradíciója és meghatározhatósága értelemszerűen elesik, hiszen a reflexiós elmélet sajátossága, hogy egyrészt önmagát is kötnie kell reflexiós alapjához, másrészt következtetései visszavezetnek (re-entry) hozzá, ez esetben tehát az erkölcshöz. Luhmann az erkölcs etikai megalapozásának lehetőségét is elveti, nem csupán, mert a megalapozás „kockázatos elméleti vállalkozás” (lehetséges-e egyáltalán kockázatmentes vállalkozás, még ha az elméleti is?), hanem főképpen, mert az önreferencia elve éppenséggel abban áll, hogy a fejlődésnek és a struktúrának önmaga általi megalapozását tételezi. Következésképpen az etikának, mint az erkölcs reflexiós elméletének a reflexió egy sajá= ;tos formáját – vagy oldalát – kell kialakítania. Az etika tehát az erkölcs (reflexív) szuperelmélete, mely a.) tárgymeghatározó kritériumokat és b.) tárgy-konstitutív kritériumokat együttesen képes kezelni és a közöttük fellépő feszültségeket az önreferencia tézisének keretében egyfajta cirkuláris logikát követve – mintegy körkörös kontrolfolyamatban – oldja fel. „A szuperelmélet a kontrolprobléma megoldásának új formáját kínálja. Úgy határozza meg a tárgyát, hogy őt magát a tárgy részeként lehessen felfogni”.[34] = Az etika ekkor, mint az erkölcs modern (önreferenciális) elmélete határozható meg, mely eligazítá= st ad arra nézve, hogy milyen feltételek mellett indokolt az erkölcs tisztelet/megvetés, vagy a jó és rossz kódjának alkalmazása. Ezzel olyan funkciót lát el, amely mindeddig rejtve maradt az etikai elméletek előtt: mintegy megadja az erkölcsi kód ki-és bekapcsolásának feltételeit, olyképpen, hogy egy „harmadik értékhez” (külön instanciához) folyamodik. „Ez a harmadik érték az erkölcsöt a társadalomhoz kapcsolja, és mivel a hagyományos etika (a hagyományos etikának a társadalmi-szociális feltételektől elszakí= tott purizmusáról van szó – B.I.) erre a kapcsolásra nem képes, ezt s feladatot a szociológiának kell átvállalnia”.[35] Ezzel az etika válaszút elé kerül: vagy vállalja a kettős funkciót (hogy tudniillik egyfelő= l az erkölcs szószólója legyen a társadalomban, pontosabban a szociális rendszerekkel kapcsolatban, másfel= 37;l viszont a társadalom speciális igényeit közvetítse az erkölcshöz) vagy nem. Az új etik= a ezért paradox szellemi teljesítmény: amely egyrészt korlátozza az erkölcs alkalmazási területét, másrészt felvállalja, hogy „óva intsen bennünket az erkölcstől”.[36] = Az első esetben (korlátozás) a paradoxon belső, a második esetben (eltanácsolás az erkölcstől) külső oldaláról van ugyan szó, de mindenképpen az erkölcs saját feleslegesség&eacut= e;nek beláttatása a tartalma. Ebben a kettős funkciójában az etika kapcsolódik a szociológiai elmélethez, de szűkebb a problémaköre. Míg a szociológia társadalomelméleti igényeket támaszt önmagával szemben, addig az etika továbbr= a is az erkölcsi értékelés kódjának (tisztelet/megvetés, jó/rossz) működésének megfigyelője marad. Önmaga tárgyára (az erkölcsre) vonatkozó paradox következtetése, persze kétségessé teszi perspektíváját. Ámde paradoxon nélkü= ;l nincs haladás – mondja Luhmann, s így jelen esetben elv= ezet ahhoz a kérdéshez, hogy vajon egyáltalán lehetséges-e olyan etika, amely figyelembe veszi a modern társadalmi viszonyokat (vagyis külső, azaz társadalomelméleti oldaláról tekintve meglapozható), és saját magát jónak minősíti (azaz belső oldalát tekintve) visszatér az erkölcsi elvek normatívitásának elismeréséhez. Jóllehet Luhmann erős kételyének ad hangot e perspektívával szemben, állásfoglalása m= égsem e lehetőség egyértelmű kizárása.
4. Az erkölcs az egymástól elkülönülő szociális rendszerekként definiálható kommunikáció minden más formájától eltérő, sajátos módja. Különössége nem a bináris kód sematizmusa alapján határozhat&oacu= te; meg: a tisztelet/megvetés, vagy például a gazdas&aacut= e;gi rendszer fizetés/nem-fizetés, és a jog jogos/jogtalan bináris sematizmusa ugyanannak a logikának a mentén és ugyanannak= az elvnek (az önreferencia elvének) megfelelően működik. Azonban az erkölcs bináris sematizmusa kevésbé merev, mint a szociális alrendszereké. Ennél is lényegesebb különbség pedig az, hogy „az erkölcs specifikus funkciója – az interakcióban játszott szerepéből eredően –, túlságosan is centrális jelentőségű ahhoz, hogy külön rendszerképződés (Sondersystembildung) és operatív technikák mechanizmusai révén elkülönülően differenciálható legyen, s i= ly módon – minként az más szociális rendszer= ek esetében történik – önálló szociális rendszerré szerveződhessen”.[37] = Az önálló rendszerré szerveződés hiánya a funkcionális specifikáció korlátjaként működik, s ez kettős következményt von maga után. Egyrészt, az erkölcsi értékelés a társadalom valamennyi szociális rendszerére érvényesíthető= ;: rendszerszerű elkülönülés hiányába= n az erkölcs szenzibilis, illetve nyitott marad a szociális rendszer= ek mindegyike, így például gazdaság, a politika, a tudomány iránt. Ezzel összefüggésben másrészt, az erkölcs mintegy „cirkulál̶= 1; a társadalom szociális rendszerei között, ezzel mégiscsak egyedülálló (jóllehet nem formális-specifikus) funkciót teljesít: a komplexitás redukciója révén egyszerre nyitja m= eg a szociális és az egyéni interpenetráció l= ehetőségét.[38] A nem közvetlen áthatásként, hanem egyfelől a bináris kódok sematiz= musa, másfelől az erkölcsi megkülönbözetés= (a jó és a rossz) krit&e= acute;riumainak, mint erkölcs-programnak az egymásra vonatkoztatása az erkölcs felől kiinduló olyan „külső interpenetráció” amely nem töri át a szociális rendszerek önreferenciáját, mégis valamelyest lazít a rendszerek és környezetük közötti határmegvonás szigorúság&aacu= te;n.
(a) A jog rendszere (mint szociális rendszer) és az erkölcs kölcsönö= ;s viszonyában egyrészt az a körülmény, hogy a = jog a szemantikai tradícióban (kiemelten a természetjogi tradíció) maga is normarendszer, másrészt, hogy= az erkölcs és a jog viszonya viták középpontjában állt, különös jelentőséget ad interpenetráció elemzésének.[39] Luhmann az erkölcs és a jog kapcsolatára nézve két elemzési irányt követ. Az egyik a jog é= ;s az erkölcs elválasztódásának a 16. századtól kezdődő és egészen a modern= viszonyok stabilizálásáig tartó történeti folyamata. Ez nem más, mint az erkölcs integrációs funkciójának elvesztése és a jog stabilizáló funkciójának ezzel párhuzamos erősödése. Ami az erkölcs funkciójának történeti változását illeti, a meglehetősen szaggatott történeti rekonstrukcióból az erkölcs szubjektivizálódásának folyamata bontakozik ki. Ennek két fordulópontja közül az egyik a szegmentárisan differenciált társadalmak erkölcs általi integrációjából való átmenet az erények hierarchizálásához a rendi társadalmakban (stratifikációs differenciálódás) és ezzel együtt az integráció funkciójának „átengedése” a vallásnak. A másik fordulópont az erkölcs személyes belső üggyé válása a funkcionális differenciálódás mentén szerveződő mo= dern társadalmakban.[40] A jognak az erkölcs változásával egy időben, ámde éppen ellentétes irányban, az erkölcstől eltávolodóan futó történeti funkcióváltását Luhmann m= int a jog objektivizálódásának folyamatát írja le a jog fölött gyakorolt „magán” szuverenitástól a stabilizálási funkciók= ént értelmezett joguralomig.[41] Luhmann elemzésének másik iránya a plurá= lis erkölcs és a normatív értelemben zárt jog = közötti kapcsolat tisztázását szolgálja. Mivel normatív értelemben a jog zártnak tekinthető, védett az erkölcsi kommunikáció „nyugtalan hullámzása” ellenében, illetve kizárja az erkölcs közvetlen jogi érvényességét.= [42] A jog normatív zártsága egyben egységének feltétele is, s ez az egység a jogi döntések konzisztenciájának garanciája. Ezzel szemben az erkölcs egyik legfőbb sajtossága, hogy szinte korlá= tlan regenerálódási képességre tesz szert az elemi interakció-szintre való visszacsatolása révén.[43] = Az erkölcs „érintkezése” az interakció szintjével egyúttal sajátos „rákapcsolódási lehetőséget” teremt az interakcióktól már leválasztód= ott legkülönbözőbb szociális rendszerekre. Az interakció-hátterű rákapcsolódás eg= yben lehetővé teszi a jog folyamatos kritikáját. Luhmn= an a jog és az erkölcs kapcsolatának különös eseteként fogja fel azokat a „nehéz eseteket” (ha= rd cases), amelyekben a döntés-kényszere akkor is fennáll, ha nincs a jogrendszeren belüli egyértelmű eligazítás a döntés számára. Habár nagyon kevés alkalommal fordul elő, mégis figyelemre méltó az a helyzet, amikor a bíróságnak „akkor is döntenie kell, ha nem = tud dönteni”.[44] Ebben a kivételes esetben az erkölcs a jogi döntést megalapozó funkcióra tesz szert. A döntéskényszer – vagyis az erkölcsi, vagy egyéb, jogon kívüli elemek bevonása a jogi döntésbe – azonban (ha rendszerré válik) súlyos következményeket von maga után: a jogrends= zer különböző elemei határainak (jogalkotás, jogalkalmazás, a mérlegelési szféra) cseppfolyósodására vezet.[45]<= /p>
(b) A modern társa= dalom – Luhmann értelmezésében az önreferenciális szociális rendszerekre tagolódó, vagy inkább e rendszerek szinkron műveleteiből álló kommunikációk ̵= 1; egyfelől fejlődési folyamat eredménye, másfelől viszont kockázatokat felszínre hoz&oacut= e; berendezkedés. Az önreferenciális-cirkuláris logi= ka itt új keletű nehézségek elé kerül, melyeket összefoglalóan így fogalmazhatunk meg: vajon átláthatók, feldolgozhatók és megoldhat&= oacute;k-e azok a problémák, amelyek a szociális rendszerek önreferenciális működése következté= ;ben álltak elő, ugyanazon a logika alapján, mint amelynek alapján létrejöttek. Luhmann is felfigyel arra, hogy eze= kre a problémákra &= #8211; főként, amelyek új kockázatokként, továbbá ökológiai veszélyeztetettségként és emberjogi sérelmekként jelennek meg – erkölcsi ind&iacut= e;ttatású „remoralizáló” kísérletek születnek az önreferenciális-cirkuláris rendszerlog= ika korrekciójával, vagy éppenséggel a rendszerlogi= ka ellenében. Azon túlmenően, hogy Luhmann az erkölcs és az autopoietikus szociális rendszerek összekapcsolását logikailag eleve elhibázott kísérletnek tartja, továbbá visszatérésnek tekinti egy már meghaladott állásponthoz, a fentebb említett három probléma-csoportra egymástól eltérő válaszokat ad. A kocká= ;zatokat[46] illetően úgy látja, hogy „napjainkban az etik&aacu= te;t hívják segítségül [ámde] itt, csakúgy, mint más tekintetben, az etikának elfogadható szabályokra kell támaszkodnia. Csakhogy il= yen etikai szabályok egyáltalán nincsenek”.[47] Ezért a rizikóprobléma megértésén= ek és megoldásának kulcsa olyan elkerülési szabályok (gag rules) felkutatása, amelyek révé= n el lehet távolodni a probléma erkölcsi dimenziójától. Az „elkerülés” esélyét Luhamnn a kommunikáció új m&oacu= te;dozatának, nevezetesen a jövőre orientált formájának kissé homályos és bizonytalan perspektívájában látja. A jövőre orientált kommunikáció a kockázatok kalkulációját jelenti. Az ökológiai problé= ma erkölcsi-etikai összefüggései tisztázásának előfeltétele az autopoiezis alapállásának akceptálása, vagyis, hogy = nem a rendszer és a környezete (a társadalom és a természet) hanem a társadalmon belüli problémáról van szó. Ezért az úgynevezett környezet-etika (Umweltethik) a környezettel szembeni erkölcsi felelősség megalapozására „mint paradoxon-absztinens” etika, nem tartható fenn. Mégis, ez alkalommal Luhmann – habár továbbra is érvényesnek tekinti ellenérveit – ezúttal mégsem zárja ki teljességgel az erkölcs normatív-etikai megújításának a lehetőségét: „elgondolkodhatunk azon, hogy vajon éppenséggel a paradoxon elismerése az út, amely= re ráléphetne az etika ahhoz, hogy az új problémah= elyzettel számot vessen”.[48] A paradoxonokat önmagába felvenni képes etika lehetőségének korántsem fenntartás nélküli elismerésénél és homályban hagyott mibenléténél valamivel konkrétabb – egyúttal más irányba is elágazó – megfogalmazását adja Luhmann az emberi jogok tárgyal&aac= ute;sa során. Mindenek előtt arra a kettősségre utal, amely egyfelől az emberi jogok egyértelmű és eklatá= ;ns megsértésének megállapíthatós&aac= ute;ga, másfelől az emberi jogok meghatározása, illetve meghatározhatósága között áll fenn. Az egyik irányban egyre jobban kiszélesedik az emberi jogok köre, az egyén védelmén túl az életkörülmények biztosításának egyre több szféráját fogja át. Ugyanakkor messzemenően tisztázatlan „ennek alapja, az ember antropológiai koncepciója, amely az embert általában (tehát a regionális és a kulturális különbségek figyelmen kívül hagyásával) részben anyagi, részben szellemi szükségleteivel és érdekeivel határozza me= g, mindinkább kiterjesztő módon egészen a személyiség kibontakoztatásához és az önmegvalósításhoz fűződő ér= dekekig”.[49] Ezzel szemben nem csak az emberi jogok védelmének garanciáit, de a magukat az emberi jogokat illetően is má= ;s következtetésekre jutatunk, ha „a jog világrendszerét (Weltrechtssystem) nem a jogokból, han= em a kötelességekből kiindulva határozzuk meg”.[50] A felelősség azonban – jogi értelmezése melle= tt – erkölcsileg szempontból telített fogalom, s ha Luhmann nem is szándékozik explicit módon nyitni ebbe = az irányba, megfogalmazása nem is zárja ki ennek lehetőségét.
IV.
Luhmann önmaga elméleti teljesítményének az erkölccsel kapcsolatos jelentőségét nem csupán az elmélettörténeti tradícióval szemben végrehajtott szakításokban, hanem az európai gondolkodás és kultúra (meglehetősen lazán, „nagyon durva összefoglaló terminussal”) humanista tradíciójának nevezett fő áramlatáv= al szemben fogalmazza meg. Korántsem kizárólagosan, de leghatározottabban Kant filozófiájára vonatkoztatva: azzal a tradícióval szemben, amelynek programj= ának középpontjában „a tudomány és az erkölcs érvényességi alapjának és egységének fenntartása és újbóli megerősítése áll”.[51] A humanista tradíció és az (önreferenciális) rendszerelmélet közötti elméleti fordulópont= ot – jelentőségére való tekintettel – Luhmann meglehetős részletességgel taglalja, egyrészt, hogy igazolja a magasra srófolt elméleti igény jogosultságát, másrészt, hogy igaz= olja a program megvalósíthatóságát.
1. Az ember helye a társadalomtudományi elemzés kontextusában. Azok= kal az elméleti előzményekkel együtt is, amelyek a társadalmat és az egyének valamely összessé= ;gét nem tekinti azonosnak[52],= a kora-európai (alteuripaische) és a humanista tradíció legalábbis Arisztotelész emberfelfogásáig (az ember politikai lény) visszavezethetően egységesnek mutatkozik abban, hogy idegen számára az a gondolat, hogy az egyén a társadalomrendszernek nem része, és nem alkotó eleme, hanem a környezete. A Luhmanni rendszerelméletnek eme tézise elsőként tagadja meg az európai humanista tradíció az elméleti örökségét, úgy, hogy a tagadáson túl alternatívát állít fel vele szemben. Ennek kiinduló pontja a fejlődés neodarwinista koncepciójához kapcsolódó rendszerelméleti alaptézis, miszerint „az embernek a belső szelekció-mechanizmusa (Binnenselektivität), amely őt organikus-pszichikai egységgé konstituálja, nem azonos a kommunikáció-rendszer szelektivitásával, &eacut= e;s egészen másként működik”.[53] = Az egyén, mint pszichikai rendszer és a társadalom, mint kommunikációrendszer egymással kölcsönö= sen a rendszer-környezet viszonyban állnak: az ember a társadalomnak semmilyen formában nem része, hanem környezete. Luhmann ezzel radikális megoldását ad= ja a társadalom és az egyén közötti – legalább a 17. századtól datálható ̵= 1; újabb kori hosszú vitának. A radikális válasszal azonban Luhmann nem szándékozik kizár= ni az egyén és a társadalom közötti összefüggés minden formáját és lehetőségét: az egyén és a társadal= om egymásnak környezeteként egymásnak feltételei. Ámde „mindaz, amitől a rendszer függ, nem tekinthető egyben= a rendszer részének is. Más szavakkal, a rendszerhatárok nem a függés és a függetlenség, vagy a kapcsolódás és a nem-kapcsolódás megkülönböztetése mentén differenciálnak, hanem olyan szelekció-teljesítmények, amelyek lehetővé teszik a függőségek és a függetlenségek fokozását”. Következésképpen – folytatja az elemzését, immár közvetlenül az erkölcsre vonatkozóan Luhmann – „az ember organikus-pszichikai egysége a társadalomrendszer környezetéhez tartozik, az erkölcs valamennyi elemét viszont ezzel szemben a társadalom önmagán belül konstituálja. Az erkölcs és a funkció korá= bbi értelemben vett egysége differenciált elemzési lehetőségekké szóródik szét”.= [54]<= /p>
3. Az előzőekb&= #337;l (is) következik, hogy a humanista tradíció és a rendszerelmélet konfrontációjának egyik fókuszában a társadalomtörténet áll= . A humanista tradíció alapján szemlélve a társadalom története egyben az ember fejlődéstörténetévé lép el!= 7;, amiből viszont elkerülhetetlenül az erkölcs és az ész „temporalizálásának” – akár pozitív akár negatív következtetésekre vezető – követelménye következik.[57] Az a vélekedés, miszerint humanista tradíció összhangban áll vagy legalábbis összeegyeztethet= 37; a történész céljával és általában a történetírással, nem egyéb, mint merő tévhit: a humanista történelemírás nem egyéb, mint a humanista tradíció saját története. Az interszubjektivitás koncepciója (Habermas), mely az erkölcsöt és az észt közvetlenül elvonja a szubjektumtól, de csak azért, hogy megőrizhesse, nem az elmélet radikális megújítása, hanem ellenkezőleg: a humanista tradíció krízisét jelzi.[58] A rendszerelmélet ezzel szemben „következetesen elutasítja az egyes funkciók történeti és aktuális primátusának antropológiai hiposztazálását [valamint], hogy a szocialitást= az ember sajátosságaként kezelje és ebben a formájában normává emelje”.[59] Társadalomtörténeti konzekvenciáit tekintve a rendszerelmélet eme alapállása elkerülhetővé teszi – illetve eleve nem hívja életre – a lét és az alakulás (Sein und Werden) a struktúra és a folyamat szembeállítását, mégpedig az álta= l, hogy a rendszerműködés és az evolúciós folyamatot a rendszerképződés különböz= 37; szintjein ragadja meg.
5. „A humanista tradíció gondolkodói, történetileg szemlélve, feltételeztek egy előzetesen adott fejlett erkölcs meglétét. Az erkölcs tényszerűségére hivatkozva nyílott lehetőség a normá= ;k (vagy a normatív módon felfogott orientációs nézőpontok) és a cselekvés közötti megkülönböztetésre, és arra, hogy mindkettőt erköl= csileg minősítsék”.[61] Ennek alapján lehetőség nyílt arra, hogy az erkölcs a cselekvést általánosan is, mint normák által szabályozott cselekvést ragadják meg és ehhez igazítva a külső, vala= mint a belső oldalát kombinálják és rendezzék. Jól ismert: az így felfogott erkölcsh&= ouml;z igazodó életvezetés keserves következménye= kkel járt. Elkerülhetetlen hát, hogy az erkölcs elmélete távolabbi perspektívából közelítsen a tárgyához. Luhmann szerint ez a távolabbi perspektíva a humanista tradíció és a rendszerelmélet közötti szakítás révén nyílik meg, mely a cselekvés és a norma tradicionális modelljét két ponton érinti. Egyrészt súlyának megfelelően kell tudomás= ul venni, hogy az újkori polgári (bürgerliche) társadalomban – beleértve a társadalomra vonatkozó felfogást is – az erkölcsi normák relativizálódtak, illetve a jogi döntések révén poizitivilálódtak. Másrészt= az emberi létstruktúrák, a fizika, a technika, illetve az organikus élet modelljére támaszkodva, kiváltak (herabstrahiert werden) a társadalmi erkölcs kontextusából, vagyis a struktúrák „autokatalitikussá” váltak. A modern erkölcselmélet így nem igazodhat a norma és a cselekvés fogalmi apparátusához, és nem épülhet a cselekvés és a norma hermeneutikai felfogásához sem: megújításának perspektívája csak akkor nyílik meg, ha a szociá= ;lis rendszerek struktúrájaként definiálható.= [62] Modern erkölcselmélet – ha egyáltalán van perspektívája – tehát csak az erkölcs antropológiai tradícióhoz kapcsolódásának felszámolásával, és a modern rendszerelméleten belül lehetséges.= p>
V.
1. Luhmann elméleti munkásságának egyik legkockázatosabb mutatványára vállalkozott, amikor az erkölcs R= 11; és általában a normák – antropológ= iai megalapozását elvetve, a rendszerelméleti megalapozást a relácionalizásra helyezte át. A kockázat abban áll, hogy egyfelől az önreferenciális rendszerfelfogás merev kiterjesztésével az erkölcs kicsúszhat az elemzés keretei közül, és így meghiúsulhat az erkölcs rendszerelméleti átírása, másrészt viszont az erkölcselmélet önálló kifejtése minden bizonnyal szétfeszíti a rendszerelmélet egységes fogalmi és szemléleti kereteit és felépítését. Emiatt azután Luhmanak a re= ndszerelméleti paradigma és az azzal legalábbis nehezen összeegyeztethető – vagy éppen annak ellentmond&oacu= te; – megfontolások vékony szálán kell egyensúlyoznia. Először: miközben a rendszerelméleti alaptézis szerint a szociális rendsze= rek önreferenciálisak, vagyis olyan kommunikációk, amelyek önmagukat építik fel a bináris kód= jaik mentén, addig az erkölcs Luhmann meghatározás&aac= ute;ban sem önreferenciális, habár a tisztelet-megvetés bináris kód szerinti kommunikáció. Az erkö= lcs struktúra, melyet a rendszer-kommunikáció folytat&aacu= te;sának követelménye kényszerít ki.[63] Másodszor: habár az erkölcs rendszerelméleti átírása megvalósítható, vagyis meghatározott bináris kód szerinti kommunikációként definiálható, és ennek alapján az antropológiai tradíciótó= ;l független elméleti problémaként kezelhető, a tisztelet/megvetés kódja mégsem személytelen, h= anem továbbra is személyekre vonatkozik, mégpedig nem egyes funkcióik szerinti széttagoltságában, hanem a személy egészét= tekintve. Harmadszor: miközben az egyes szociális rendszerek számára mindaz környezet, amit nem a saját maguk által binárisan kódolt kommunikációs sze= rint építenek fel, azonközben az erkölcs saját bináris kódja szerint szervezett kommunikáció úgy „cirkulál” a zárt rendszerek között, hogy legalábbis többükkel kapcsolatba tu= d lépni. Luhmann koncepcionális megoldási kísérlete két szinten – egyrészt az interakció, másrészt a kommunikáció szintjén – mozog, melynek következtében most már az erkölcs&ou= ml;t osztja ketté: normatív oldalát az interakció szférájában helyezi el, és a normatív jellegétől megtisztított tisztelet/megvetés kódja mentén tagolódó erkölcsi kommunikációt pedig a szociális rendszerhez kapcsolja. Végül pedig e kettősségből eredő feszültséget oly módon vezeti le, hogy az erkölcsi kommunikációnak különleges „státuszt” biztosít a szociális rendszerek között: az erkölcsi kommunikációt, mint struktúrát határozza meg, amely így olyan rendszerelméleti macskává lesz, amely egyszerre a rendszeren kívül is, és belül is egeret fog.
2. Luhmann tökéletesen tisztában van azzal, hogy a „humanista tradíció” (ezen belül külön hangsúllyal az antropológiai tradícióra) bármilyen egyértelmű és kategorikus elveté= se önmagában nem oldja meg, hanem inkább kiélezi az erkölcs megalapozásának problémáját. „Az erkölcs olyan megalapozása, amely a szocialitá= st (das Soziale) a maga formájára akarja hozni, beleütközik az önreferencia problémájáb= a, s ez új kihívásokkal jár, melyek egy új módon (az erkölcs reflexiós elméleteként – B.I.) értelmezendő etika körébe tartoznak”.[64] = Az erkölcs megalapozásának eme új stratégiáját Luhmann logikai és történeti szempontból közelíti meg; minden esetre az előbbi erős dominanciájával, mely m&aacut= e;r a probléma kiinduló pontjának körvonalazásában is megjelenik. A megalapozás-probléma megközelítésén= ek kiinduló pontja, hogy az ember világban való létének alapvető feltételeként (az antropológia „primitív” emberképével szemben) a tapasztalásnak és az információ feldolgozásnak igen szűk lehetőségeit állapíthatjuk meg. A tapasztalás és az információ feldolgozási kapacitás bőv&iacu= te;tésének történeti ténye és menete eleve kiiktatja az antropológiai tradícióban először magától értetődő előfeltételk&ea= cute;nt kezelt, majd később a kölcsönös ráutaltság valamely eleméből (pl. érdek, belátás, szolidaritás) levezett szocialitás problémáját, azt a kérdést tehát, hogy honnan ered és mi tartja fenn az emberi együttműködést. Ami e kérdés kies&eacut= e;se után marad, az nem más, mint emberi élet állandó és folyamatos túlterhelése abból fakadóan, hogy több lehetőség á= ll rendelkezésére annál, mint amit megvalósí= ;tani képes (komplexitás), továbbá, hogy az egyik lehetőség realizálása több más lehetőség kizárását jelenti (kontingencia)= . A folyamatos és állandó túlterhelés csökkentésének lehetőségét „a másik perspektívájának az átvétel= e, a másik szemlével látás [és] ennek révén a saját élményhorizont időveszteség nélküli kiterjesztése” ny= itja meg.[65] A perspektíva-átvételre az elvárások rends= zere épül: az elvárások kölcsönössége, majd reflexivitása, úgym= int az elvárások elvárásai, az elváráselvárások elvárásai, melyek egyúttal a teljesülés (az elvárások teljesülésének) fokozottan növekvő kockázatait, a csalódást is magukban foglalják.= A normák nem egyebek, mint az elvárások fenntartá= sa az egyes szinteken a nem teljesülés esetén, vagyis kontrafaktuálisan fenntartott elvárások. Másként fogalmazva: a norma a nem tanulás a kudarcból – a tanulás pedig kognitív-korrigáló reagálás a kudarcra. = Innen nézve az erkölcsnek a humanista tradícióban filozófiai szintre emelt problémája a Sein és a Sollen, nem más, mint a tanulás és a nem tanulás ontológiailag abszolutizált kettőssége. Az élet pedig a világ folyamatos (tanulásban és nem-tanulásban megvalósított) rekonstrukciója.[66] =
Az elvárások iménti szintjei, egyben a reflexivitás szintjei is: a saját és az idegen elvárások „háromlépcsős reflexivitása gyors és kölcsönös figyelemmel telített, egyúttal kommunikáció-mentes megértést tesz lehetővé, mely nem csupán az elvárásokat, hanem a partnerek elvárásainak biztonságát is magában foglalja”.[67] Mindazon által – mivel most még a megértés kommunikáció-mentes formájáról van szó – mindez az interakció szintjén zajlik, mint= egy a táradalom környezetében. Itt a kölcsönös megértés a másik én-azonosságának alapján történik, amikor is „az alter ego, mint másik én szabadnak mutatkozik abban, hogy viselkedését [saját belátása szerint] variálja, éppen úgy, ahogyan a megélő én önmagát szintén szabadnak érzi”.[68] Kérdés tehát az, hogyan térhet át az elemzés a kommunikációk szociális rendszerszintjére. Figyelemre méltó, hogy Luhmann ezúttal nem lát különös nehézség= et az interakció és a szociális rendszerek közö= tti határ átlépésében. A kölcsönös és reflexív elvárások (elvárás-elvárások stb.) legmagasabb szintjén megvalósuló el-személytelenedés (el-személytelenítés) révén a norm&aacut= e;k – eltérően a személyközi kíváns= ágtól, vagy utasítástól – anonim és objekt&iacut= e;v parancs formáját öltik. Az el-személytelened&eacu= te;s egyben segítséget nyújt a személyeknek abban, h= ogy az elvárások nem teljesülése által benn&uu= ml;k (a pszichikai rendszerekben) okozott feszültségeket a szociális szféra levezesse. A tisztelet és megvet&eacu= te;s bináris kódja neutralizálja, de nem szünteti meg = az ego és alter megkülönböztetését, hanem továbbvihetővé teszi: az ego és az alter nézőpontjának és önmeghatározásának kölcsönös átvételében a tisztelet fejeződik ki, és ez már a kölcsönös tisztelet kommunikációj= a.[69] A tisztelet/megvetés bináris tagoltságú kommunikációja ezzel megnyitja az utat az eddiginél (az interakció szintjén lehetségesnél) összetettebb és átláthatatlanabb ugyanakkor személytelenített &ea= cute;s tényszerű elvárások felépíté= se előtt. Összegezve: „a szociális rendszer a tanulás és a nem-tanulás közötti kivételesen fontos döntést nem engedheti át kizárólag a pszichikai rendszer integrációs mechanizmusának,”[70] = de ez a funkció-kiterjesztés csak akkor fogható fel teljes jelentőségében, ha a kommunikációt nem információ-átvitelként vagy a közvetítés metaforája szerint gondoljuk el. A kom= munikáció meghatározása: a szelekció folyamattá té= tele (Prozessieren). Az erkölcs esetében a tisztelet és a megvetés kódja szerinti szelekció folyamatos fenntart&= aacute;sa.
Eddig az erkölcs-megalapozás logikai váza. A folyamat történeti oldalát tekintve valamelyest elmosódottabbá válik az elméleti modell képe. Az elvárások fokozataiban felépül= 37; interakció ugyan elszakad attól, hogy pontról-pontra igazodjon a környezethez, s ennyiben olyan rendszerként fogható fel, amely előnyösen különbözik az állati interakcióktól, de még nem alkot társadalmi rendszert. Társadalomról egy további differenciálás belépése esetén beszélhetünk: „minden társadalom primer szelekció-mechanizmusa, beleértve a legprimitívebbet is, az interakció-rendszere és a társadalomrendszer közötti differenciálás. [Ámde] az írásnélküli, szegmentáris társadalmakban csak a jelenléttel együtt jár&oacu= te; interakció áll a kommunikáció rendelkezé= sére, és a rendszerdifferenciálás szegmentáris formája gondoskodik arról, hogy a társadalmon belü= ;li környezetben mindenhol hasonló viszonyok legyenek feltételezhetők”.[71] Kezdetben az interakció feltételeire, majd önmaga szelekciós kódja mentén szerveződő kommunikáció teszi lehetővé az interakció és a társadalom közötti határozottabb differenciálódást. Ennek első fejlettebb tör= téneti formájában a stratifikációs differenciálódás rendszerében válik először problémává a társadalmi rends= zer számára a generalizált erkölcs.[72]<= /p>
VI.
Az antropológiai tradíció főbb fogalmai rendszerelméleti átírásban, illetve relációvá átértelmezve fő vonalaiban tehát a következőképpen foglalhatók össze: először, az ember, mint pszichikai és organikus rendszer együttese. Másodszor, a személy, mint interakciók, va= gyis kölcsönös és komplex elvárások rendszer= e. Harmadszor, az individualitá= ;s, mint a tudat alapján cirkuláris operációkban önmagát felépítő, autopoietikus pszichikai rendszer. Mivel Luhmann maga is érzi, hogy a relációkat alkotó fogalmak jelentéshátterében újólag felsejlő antropológiai dimenzió kiiktatására további tisztázásokra van szükség, ezért külön is kitér az indivi= duum rendszerelméleti értelmezésére. Merthogy a 18. századtól az embert egyidejűleg individuumnak és = az általános emberiség megtestesítőjén= ek tekintik, és ennél fogva az individuum antropológiai értelmezést foglal magában.[77] Relációs terminusokban kifejezve viszont az individualit&aacu= te;s olyan zárt rendszer, amely képes önmaga megfigyelésére és önleírásár= a. Az önleírás pedig olyan folyamat, amely önmag&aacut= e;t artikulálja és módosítja, s ehhez olyan szemantikát használ fel, amellyel a rendszer tudatosan képes műveleteket végezni (operieren kann). Kissé világosabb megfogalmazásban: a pszichikai és a szociális rendszer differenciálódásának mértéke szabja meg, hogy az individuum saját individua= litását önleírására fel tudja-e használni vagy sem= .[78]<= /p>
2. Az iménti vázlatos és korántsem teljesnek tekinthető kategória elemzés[79] a rendszerelméleti átírást követően is = egy rejtett, vagy maradvány antropológia jelenlétét sejteti. Az önálló, autopoietikus rendszerként definiált személy, továbbra is magán viseli a modern individuum meghatározottságait. A kölcsön&ou= ml;s elvárások, az ego és az alter pozícionál= is egymástól elkülönülő pszichikai (szubjektív árnyalatú) entitások közö= tti kapcsolatokat jelentenek. Ha mármost a relációk eme modelljét elméleti és történeti kiinduló pontnak tekintve az antropológia státusz&aacu= te;ba illesztjük, akkor nem az antropológia maradéktalan felszámolását, hanem relációkká transzformálását kapjuk eredményül. Ráadásul Luhmnan elméleti modelljét követv= e a modern viszonyokat értelmezzük vissza az eredeti antropológiai helyzetre. E visszaértelmezés magyarázatát abban kereshetjük, hogy Luhmann – egyfelől rendszerelméleti rigorizmusa, másfelől az antropológiai tradíció valamelyest is beható el= emzése nélküli kategorikus elvetése következtében – mereven és kölcsönösen kizáró alternatívaként fogta fel a relácionalizál&aacu= te;s és az antropológia bármely felfogásának fenntartását. Sőt, ezen túlmenően az antropológiai tradíció kiiktatását a szociológia elméleti megújításaké= nt interpretálta. Ebb!= 7;l az alapállásból viszont fel sem merülhet számára az, hogy felvesse magának az antropológ= ia relácionalizálásának lehetőségét, vagy másként, megfogalmazza e= gy új típusú antropológia, nevezetesen a rel&aacut= e;cióantropológia kidolgozásának igényét. A következőkb= en megvizsgáljuk, hogy miként lehetséges a relácionalizásál luhmanni elvére támaszk= odva az antropológiai tradíció átformálása.
E megfontolások alapján az önálló antropológiai státusz igényével fellépő antropológiai kiinduló pont nem lehet valamely olyan önkényes és axiomatikus definíció – még abban az esetben sem= , ha plauzibilis – mely (legalábbis érvényessé= gi igényét tekintve) megadhatná az embernek történetileg invariáns, vagyis mindenkor érvényesülő tulajdonságát. Ebben a tekintetben Luhmann joggal érvel a „humanista tradíció” antropológiájának szubsztantív irányultsága ellen. Ha viszont a luhmanni relácionalizmust az antropológiai szintjén értelmezzük, akkor azokat a sajátos viszonyokat é= s e viszonyok sajátos összefüggéseit kell meghatá= ;roznunk, amelyek változása, dinamikája egyben az emberre jellemző tulajdonságok kialakulására és ez= ek változására is rávilágítanak. Az antropológiai alapszerkezet relációi így olyan elemek összekapcsolódását jelentik, amelyek együttesen és összekapcsoltságukban mintegy határkijelölő jelentőséggel bírnak az e= mber és a tőle különböző lények között. És éppen ennek révén az emberi létezés viszonylagosan megbízható végs= 337; állapotát jelzik: vis= zonylagosak annyiban, hogy „visszafelé” tovább lehet haladni = az általuk jelzett határvonalon túlra, így á= ;t lehet lépni a fizikai-organikus szerveződések, vagy a szubhumán pszichológia területeire. Megbízhatóan végsők annyiban, hogy e határokon átlépve már elhagytuk az ember meghatározásának lehetőségét. Az antropológiai alaphelyzet sajátossága, hogy az elemek = maguk is relációk, mégpedig azok a sajátos relá= ;ciók, melyek csakis az embert jellemzik. Így tekintve az ember egy biológiailag (is) sajátos faj (species) különös kapcsolódási rendszere, mely létezésének mikéntjét és alakulásának forrását egyaránt jelenti. E viszonyrendszer különössége nem intenzitásában, rugalmasságában, hanem struktúrájában mutatkozik meg. E struktúra dimenziói:
Először, az embernek élete természeti előfeltételeihez való viszonya, a természeti meghatározottságában vett – különös fajként meghatározható – ember. Az ember olyan része a természetnek, aki sajátos szükségletei és életmódja által különbözik a természet rajta kívüli részétől. Következésképpen ebben a relációban az ember külső-természeti meghatározottságáról „az ember és a természet közötti folyamatos anyagcserérőlR= 21; van szó. Másodszor, a faj egyedeinek egymáshoz való viszonya, az együttélés egy sajátos módjában, azaz közösségi életformában meghatározott ember. Ez a belső meghatározottság egyfelől az egyes egyedek egymás= hoz, másrészt az egyesnek a többiekhez, mint a vele együ= tt élőkhöz való kölcsönös viszonyát foglalja magáb= an. Ebben a relációban a közösségről &eacut= e;s a közösségben élő egyedekről van sz&oacut= e;. Harmadszor, az embernek önmagához való viszonya, mint önmegh= atározás, mégpedig mind az előbbi két kapcsolatában (a természethez, és a többiekhez vett önmeghatározásként) mind pedig a közösségnek önmagához és az egyé= nnek önmagához való reflexív viszony eredményeként felfogott önmeghatározás. Önmeghatározásában, mint reflexiós viszony= ban az ember mintegy kinyújtózik az időben: stabilizá= lja magát.
Alaptézisnek tekintjük, hogy e há= rmas viszony együttesen és egymáshoz kapcsolódó= an jellemzi az embert, s ezért tekinthető antropológiai alapszerkezetnek. A hármas viszonyrendszer az alapszerkezet elemeiként egymástól megkülönböztethető, egymásra nem visszavezethető, ugyanakkor egymással szoros kapcsolatban álló és az embere vonatkoztatva egymást feltételező dimenziók. Egymást feltételező összekapcsoltságuknál fogva e relációk kölcsönösen, a relációk relációjaként, egy második szintű viszonyrendszerben – történeti-társadalmi szerveződési formaként – az alapreláci&oacu= te;k egymáshoz képest változó egyensúlyát, dominanciáját és feszültségeit foglalják magukban. Ennyiben az antropológiai alapszerkezet a történeti-társadalmi szerveződési formák társadalomelméleti elemzés kiinduló pontjának tekinthető.[80] = Az ember és természet, a közösség és egy= es, a közös és egyéni önreflexió egyrészt kölcsönös és egymást meghatározó viszonyok, másrészt egymással ellentmondásban álló meghatározások. Ebből a nézőpontból adódik az egyes történelmi korokra és önreflexióikra társadalomelméleti rálátás.
De az egyes relációk önmagukban is feszültséget hordoznak magukban. Így az eredeti természeti létfeltételei közül kiemelkedő-kiszakadó ember csak ugyanezen természeti feltételeit és meghatározottságait reprodukálva képes fennmaradni. Ennél fogva a megbonto= tt eredeti természeti kapcsolódásait a reláci&oacu= te;k második szintjén nem valamilyen módon helyre is kell állítania. Az ember csak a természet többi részétől megkülönböztetetten nyilvá= ;nul meg emberként, ugyanakkor, mint életének feltételeihez szorosan és megszüntethetetlenül kötődik hozzá. Ennek a kettőségnek az ellentmondását az azonos fajhoz tartozó egyedek természeti közösségeként hozza létre (család, törzs), nyilvánítja ki (nyelvek é= s szimbólum-rendszerek) és oldja fel (totem, rítusok), majd hozza ismét létre (reprodukció). Csak így, az együttes cselekvésnek a három alapviszony dimenzióiban val&oacu= te; kibontakozása, valamint folyamatossága esetén valósul meg a sajátosan emberi létezési forma, = az emberi életnek a legszélesebb és legáltalánosabb értelemben vett újratermelése. Az ember-természet reláció= ;ban kialakuló eredeti és legősibb emberi reprodukciób= an az alapviszonyok együttese által alkotott struktúr&aacut= e;t a meg nem szüntethető, de ismételten és időleg= esen feloldható feszültség jellemzi. A feszültség egyrészt az embernek a természettel szembeni normatív „igazsága”, másrészt a „békekötés” gyakorlati szükségessége között áll fenn. Miközben az együtt élők csoportja (család, törzs) maga is a természet részének tekinti önmagát, azonközben ugyanennek a közösség= nek a természet erői fölé kell kerülnie.
Társadalomelm&eacu= te;leti és történeti szempontból az eredeti emberi reprodukció további részletezéséné= ;l nagyobb jelentősége van annak, hogy az antropológiai ala= pszerkezet az emberi együttélés három nagy törté= neti formáját alapozza meg. Az eredeti formáról röviden szóltunk. A második, tehát a közösségek hierarchikus elrendeződésén és differenciálódásán alapuló struktúráknak hozzánk legközelebb áll&oacu= te; történeti formája az európai stratifikációs rendszer. A közösség – = csak mind elvontabban kifejezhető – igazsága és folyama= tos gyakorlati megbontása közötti ellentmondást az auto= nóm egyénnek a fokozatos kiemelkedése élezi ki. Az emberi együttélés harmadik történeti formája= az egyének egymás közötti közvetlen kapcsolatára épül. A közösségi kötöttségeit önmagáról levetett egyén úgy lép<= /i> más hasonlóan szabaddá vált egyénekkel kapcsolatokba és a létfeltételeit biztosít&oacu= te; reprodukció mechanizmusaiba, amilyenné a közösségi kötelékei kioldása eredményeként lett: <= /i>nyitottan funkció szerinti (szét)tagolása és differenciálódása előtt. A modern társadal= om a funkcionális differenciálódás rendszere.
Ha most már a tárgyi, a szociális és az idő dimenzió kategóriáit visszaértelmezzük az antropoló= giai alaprelációkba – oda tehát ahonnan Luhmann valójában elvonatkoztatta és a szociális rendszerekbe áthelyezte őket –akkor az eredeti luhmnani l= eírásnál sokkal világosabb képet kapunk. Kirajzolódnak előttünk az alaprelációknak a történeti= sorrendjük szerinti ellentmondás-formái eredményeként lerakodó rétegek: az alaprelációknak a történeti időben létrejött, mindmáig jelenlévő és működő struktúr&aacut= e;i. Így a luhmanni tárgyi dimenzióban (a) a természetben készen talált anyagokhoz és tárgyakhoz, jelenségekhez való viszony; (b) az emberi közreműködéssel átalakított tárgyakhoz, anyagokhoz való viszony; (c) a szimbolikus „tárgyakhoz” való viszony. A szociális dimenzióban (a) a közösen végzett emberi tevékenység, mint cselekvés; (b) az egyesnek a közösséghez való viszonya, mint viselkedés; (c) az egyesek egymás közötti viszonya, mint interakció (c). Az idő dimenziójában: az embernek, az eltelt em= beri időhöz való viszonya, mint tradíció; (b) az embernek az idő folyamatosságában való kinyújtózkodása, mint történelem; (b); az embernek önmagához való időbeli viszonya és megérkezése, mint önmeghatározás (c).
Luhmann rendszerelméletének alapkategóriái, mindenek előtt az önreferencia, az autopoieszisz, rekurzivitás, önmeghatározás – a maguk „igazi” hely&= eacute;re, az antropológiai alaprelációkba transzformálva – az újabb (szociológiai) társadalomelméletben egyedülálló élességgel fejezik ki az ember önmeghatároz&aacut= e;sának újabb kori formáinak és módjának elégtelenségét, és az ezeken túli perspektívát feltáró elméleti alapvetést. Luhmann teljesítménye ebben az értelmezésben nem más, mint az alternatíva elméleti felmutatása: az önmeghatározásnak önfelépítéssé, önreferenciává emelése az eddig létrejött-létrehozott alapokon. Az elméleti fordu= lat igazi tartalma azonban csak akkor tárul fel, ha tisztázzuk, h= ogy az egyén önmeghatározása Luhmann elméletének átértelmezésével sem válik azonossá az egyén szokásos értelem= ben vett önmegvalósításával, tovább&aac= ute; – a „humanista tradícióval” szemben állva – nem veszi fel valamiféle emberi lényeg beteljesítésnek értelmét sem. Továbbra is fennmarad az eredeti luhmanni értelme, mely szerint az önmeghatározás a személy azonosságá= nak és nem-azonosságának reflektált (az önmegfigyelésben felszínre hozott) differenciája, mely fejlődést generáló feszültség, a= zaz perspektívákat hordozó tendenciák forrás= a.
Az imént jelzésszerűen vázolt transzformáció eredményéből Luhmann elméleti konstrukciójára visszatekintve tesznek szert jelentőségre a kommunikáció fogalmi kiszélesítésére utaló – szociális dimenzióhoz kapcsolódó, ámde a rendszerelméleti keretek közé legalábbis nehezen illeszthető és többnyire félbeszakított R= 11; gondolatmenetek, mint például a „világ-univerzális relevancia”, az interszubjektivitás kritikája, a konszenzus és a disszenzus „orientáció-dimenziójának̶= 1; értelmezhetősége, a tárgyi dimenzióhoz kapcsolódásának lehetőségei, a mindennapi élet és ennek erkölcsi relevanciája.[85] Mindezek úgy jelennek meg a luhmanni elméleti rendszerben, mi= nt a kommunikáció értelmezésének azok a leágazásai, amelyek nem illeszkednek maradéktalanul a személytelenített szocialitás fogalmaihoz. Luhmann a szociális dimenzió értelem-horizontjáig elvezető kategória-meghatározásokat Husserl-lel és Habermassal szembesítve úgy látja, hogy itt már kimerültek „humanista-antropológiai tradíció” elméleti lehetőségei. Ámde – különösképpen a szociális és az idődimenzió dinamikájának és perspektívájának kibontása – immár= a személytelenített szociológiai elmélet határait, s ezzel a luhmanni elmélet kettőségét is érzékelteti. Ebben a kettősségben Luhmann elmélete olyan átmeneti szemantikának mutatkozik, melynek 16. és 17. századi elődjét ő maga sokoldalúan és körültekintő elemzéssel mutatja be. Eszerint az átmenet szemantikája egyidejűleg fenntart egy elméleti tradíciót, de egyben túl is lép rajta egy olyan kétesélyes történelmi folyamatban, amelynek kimenetele nem ismert a kortársak előtt, hanem csak a későbbi nemzedékek számára az alternatívák közötti „választás” véglegessé válását követően világítható át. Innen, az átmeneti szema= ntika meghatározása felől nézve Luhmannt az erkölcs problémájának elméleti feldolgozása tisztázandó alternatívák közötti állásfoglalásra indította volna. Vagy a szociológiai tradíció továbbfolytatása, = vagy egy új társadalomelmélet megalapozása mellett kellett volna állást foglalnia. Miután azonban Luhmannn előzetesen a személytelen szociológiai tradíció elméleti válságának felszámolása mellett döntött, mégpedig az alaptézis rendszerelméleti radikalizálásával, nem hagyott más lehetőséget a maga számára, mint az erkölcs minimalizálása. Mindazon által Luhmann „átmeneti szemantikája olyan szociológiaelméleti szemantika, amely a jelen struktúráihoz és ezek dinamikájához kapcsolódik. De rejtve megvannak benne, és felszínre hozhatók, valamint ki is bonthatók, azok a lehetős&eacut= e;gek, amelyek egy még nem létező, de lehetséges struktúra szemantikájának forrásának bizonyulhatnak.
* Niklas Luhmann: Die Moral der Gesellschaft= . Frankfurt/M. Suhrkamp 2008.
** Niklas Luhmann: Die Politik der Gesellschaft. (Hrsg: André Kieserling). Frankfurt/M. Suhrkamp 2000
[1] Horster, D.: Nachwort. In: Luhmann, N. Die Moral der Gesellschaft, Frankfurt/M. Suhrkamp 2008, 375.
[2] Münchnek Luhmannal szembeni érvelését részletesen tárgyaltuk egy korábbi munkánkban. Vö.: Balogh I.: Igazság= osság és politika. Budapest, L’Harmattan 2007, 65-111.
[3] Gephart, W.: Gesellschaftstheorie und Recht. Fr= ankfurt/M. Suhrkamp 1993, 97-126.
<=
![if !supportFootnotes]>[4] Pokol B: Niklas
Luhmann morálelméletének kritikája.
Jogelméleti Szemle 2005/3. Pokol Béla
érvelésével szemben meg kell azonban jegyeznünk, =
hogy
– a luhmanni elmélet értelmében – a
professzionális rendszerek organizációk, így ne=
m a
bináris kódok valamelyikének műveleti (oper&aacut=
e;ciós)
zárása alapján, hanem a döntések ál=
tal
generált döntések autopoiezisze mentén alakulnak =
ki
és növelik komplexitásukat. Ez teszi lehetővé=
;,
hogy a szociális rendszerekkel azok környezetével
együtt kommunikáljanak. Luhmann szerint nincs olyan
funkcionális rendszer, amely az egységét organiz&aacut=
e;cióként
nyerhetné el. Vö: Luhmann, N.: Die
Gesellschaft der Gesellschaft Band II. Frankfurt/M. Suhrkamp 1997, 826-=
865.
Egyébként a professzionális rendszereket korábbi
írásaiban Pokol maga is organizációknak (szerve=
zeti
rendszereknek) tekintette és ennek megfelelően e szféra
határait nem a kommunikáció valamely módja szer=
int,
hanem a mindennapi élettel szemben látta megvonhatónak.
Pokol B.: A jog szerkezete, Gon=
dolat
1991. 11-23. Újabban: Pokol B. Szociológiaelmélet,
Budapest, Századvég 2004. 96-97. Mindebből következő=
en
Pokolnak a professzionális rendszerek strukturális össze=
tettségére
hivatkozó érvelését a szociális
rendszerként definiált erkölcsre vonatkoztatva –
csakúgy, mint más szociális rendszerek esetében
– mindaddig, amíg előzetesen nem tisztázottak az
organizációk és a szociális rendszerek
közötti kapcsolatok, nem, vagy csak többszörös
áttétellel tekinthetjük relevánsnak. Habár=
el
kell ismerni: nehezíti a határozott
állásfoglalást, hogy az organizációk
elméleti tárgyalására Luhmann valóban
viszonylag kevés figyelmet fordított, meglehet éppen
azért, mert elkerülhetetlen lett volna az, amit Pokol Bé=
la
felvállal, nevezetesen az életvilág
struktúráinak bevonása a rendszerelméletbe.
[5] Luhmann evolúcióelméleti
felfogásáról alapos elemzést ad Uwe Schimank,
Itthon elsőként Karácsony András, legújabb=
an
pedig Brunczel Balázs nyújt betekintést ugyanerrő=
l.
Meg kell jegyeznünk, hogy Luhamnn koncepcióját kritikai
igénnyel közelítő vizsgálódások
sem tesznek utalást a fogalom további differenciál&aac=
ute;sának
szükségességére, ezen belül az
evolúció általános elmélete és a
társadalmi fejlődés közötti fogalmi
megkülönböztetésre. Vö.:Schimank, U: Evolution. Bemerkungen zu einer Theori=
e von
Niklas Luhmann. In: Giegel, H.J.–Schimank. U. (szerk.): Beobachter
der Moderne. Frankfurt/M. Suhrkamp 2003. 117-153; Karácsony A.: A jog Társadalomelméleti=
leírása
(Niklas Luhmann). In. Karácsony A.: Jogfilozófia és
társadalomelmélet, Budapest, Pallas Studio/Attraktor Kft,
154-200. Brunczel B.: Niklas Luhmannn
társadalomelméletének felépítése,
és az elmélet politikatudományos és
politikafilozófiai vonatkozásai. Kézirat, Budapest
2008, 87-97.
[6]
Luhmann, N.: Die Gesellschaft der
Gesellschaft I. Frankfurt/M. Suhrkamp, 1997,
[7] E= nnek alapján Luhmann a saját koncepcióját a neodarwinista fejlődéselmélet és az autopoietikus rendszerelmélet összekapcsolása alapján álló koncepció kifejtéseként jellemzi. Vö.: Luhmann, N. Die Gesellsch= aft der Gesellschaft I. 454-455.
[8] Luhmann, N.: Die Gsellschaft der Gsellschaft I. Frankfurt/M. Suhrkamp 1997, 593-594.
[9] Luhmann, N. i.m. 569-5= 70.
[10] Luhmann,. N.: Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Th= eorie. In: Die Moral der Gesellschaft. Frankfurt/M. Suhrkamp, 2008, 11, 19.
[11] Durkheim elmél= ete „az erkölcsöt közvetlenül szolidaritásként konceptualizálja”. Luhmann, i.m. 12.
[12] Luhmann, i.m. 1920.= p>
[13] Luhmann, N.: Die Gesellschaft der Gesellschaft = I. 454.
[14] Luhmann koncepciójával egyetértő vagy rokonszenvező elemzők – érzékelve, hogy az elméletalkotó itt ingatag terepre lép – feltűnő egyetértésben kerülik meg a véletlen szerepének alaposabb vizsgálatát Luhma= nn neoradwinista fejlődéselméletében. Példaként vö.: Willke, H.: Atopia. Frankfurt/M. Suhrkamp 2001, legújabban Brunczel,= B.: im.: 87-97.
[15] Luhmann, N.: im.: -448-449.
[16] Luhmann, im.: 570. = p>
[17] Luhmann, N.: Gesellschaftsstruktur und Semantik= I. Frankfurt/M. Suhrkamp, 1993, 17.
[18] Luhmann, N.: i.m. 46-= 47.
[19]
Luhmann, N.: i.m.:
[20] Luhmann. N.: Gesellschaftsstruktur und Semantik II. Frankfurt/M. 1993. 22.
[21] Uo.
[22] Luhmann, N.: Gesellschaftsstruktur und Semantik , I. 150.
[23] Luhmann az involúció fogalmát a 19. század végi (Albert Schä= ffe, Bau und Leben des socialen Körper= s c. művére hivatkozik) meghatározásának Kro= eber és Geertz általi továbbértelmezéseként, mint az uniformitá= ;son belüli variációt, a monotomián belüli virtuozitást, illetve céltalan virtuozitást fogja fel. Vö.: Gesellschaftsstruktur und Semantik I. 87, 32n.
[24] Luhmann, N.: i.m: 88.=
[25] Luhmann,N.: i.m.: 98.=
[26] Luhamnn, N.: i.m.: 140-141.
[27] Luhmann, N.: Ethik als Reflexionsth= eorie der Moral. In: Gesellschaftsstruktur und Semantik, III. Frankfurt/M. Suhrkamp 1989, 373-374. (Újranyomtatva, in: Die Moral der Gesellschaft, Frankfurt/M. Suhrkamp 2008. 270-347= )
[28] = Ez azonban nem jelenti azt, hogy tagadná univerzális etiká= ;k és erkölcsi elvek létezését, ámde „minden univerzalizmus feltételek alá vetett (konditinierter) univerzalizmus, és ezért e feltételek felől (értékmentesen -BI.) megragadható”. i= .m.: 369.
[29] Luhmann, N.: Die Gesellschaft der Gesellschaft = I., Frankfurt/M. Suhrkamp 1997, 245.
[30] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 97, 25= 9-260.
[31] Vö.: Höffe,= O.: Moral als Preis der Moderne. Frankfurt/M. Suhrkamp 1993.
[32] Luhmann, N.: Soziale Systeme, Frankfurt/M. Suhr= kamp 1987, 319-320.
[33] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 266-26= 7.
[34] Luhmann, N.: i.m.: 59= -60.
[35] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 186-18= 7.
[36] Luhmann, N.: Látom azt, amit te nem lá= ;tsz, (szerk. Karácsony A.). Budapest, Osiris 1992. 244-245.
[37] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 116-11= 7.
[38] Luhmann, N.: Soziale Systeme, Frankfurt/M. Suhrkamp 1987. 317. Megjegyzendő: a Luhmann és Münch közötti vita egyik ütköző pontja az interpenetráció fogalmára, funkciójára, mechanizmusára és működésére vonatkozó felfogásuk közötti koncepcionális különbség. Míg Münch az erkölcs tisztelet/megvetés kódjának közvetlen kombinációját nem csupán lehetségesnek, hanem elengedhetetlennek tartja más szociális rendszerek R= 11; mindenek előtt a gazdaság fizetés/nem fizetés = 211; kódjaival a modern társadalom kialalkulásának és jelenkori dinamikájának megértéséhez, s ez által a rendszerek közötti áthatást (interpenetráció) az egyes rendszereken (gazdaság, jog, politika) belüli, hierarchik= usan elrendeződő struktúrákat eredményező egybefonódásként fogja fel, s ezzel szétfeszíti az önreferenciális szerveződés koncepciójának kereteit, addig Luhmann – kizárva a kódok kombinációjának lehetőségét – az interpenetráció „gyenge” tézisét fejti ki. (A két álláspont részletes tárgyalására vö: Balogh I. Igazságos= ság és politika, Budapest L’Harmattan 2007, 65-136.
[39] A következőkben nagymértékben támaszkodom Karácsony Andrásnak Luhmann jogelméletéről szóló alapos munkájára, melybe bevonja a jog és az erkölcs viszonyának tárgyalásá= ;t is. Vö.: Karácsony A: A= jog társadalomelméleti leírása (Niklas Luhmann). In: Jogfilozófia és társadalomelmélet, Budapest, Pallas Stúdió/Attraktor Kft, 2000, 154-200, (a jog és = az erkölcs viszonyát illetően különösen: 173-1= 77). Miután azonban Karácsony Luhamnn felfogását jogelmélet szempontjából elemzi, ezúttal viszon= t az erkölcs luhmanni tárgyalása a vizsgálódás témája, ezért néhány ponton kiegészítő megfontolá= sok figyelembe vétele is szükségesnek mutatkozik.
[40] Luhmann, N.: Gesellschaftsstuktur u= nd Semantik, I. 72-161; Gesellscha= ftsstruktur und Semantik, II. 25-26; Gesellschaftsstruktur und Semantik<= /i>, III. 165-167, 120-122; Rechtssoziol= ogie, 27-30; Die Gesellschaft der Gesells= chaft I. 241-249, II. 973-977; 1036-1045.
[41] = Mindemellett hangsúlyozni kell – ezt Luhmann is megteszi –, hogy habár párhuzamosan haladó folyamatokról van szó, a jog és az erkölcs ellentétes irányú fejlődésében nem áll fenn közvetlen meghatározottság vagy okozati összefüggés, sőt még szinkronitásról sem lehet beszélni. Ezt a igazolandó, Luhmann – Berman jogtörténeti munkájára hivatkzva (Berman, H.J.: Recht und Revolution, Frankfurt/m. Suhrkamp 1991) írja: a 11. század második felében „a jog esetébe= n a take off [több] véletlen esemény, így a ró= mai Corpus Juris jogszövegeinek felfedezése, Anglia normann meghódítása, [és] nem utolsó sorban az egyházi reform” révén (melyet Berman egyenesen pápai forradalomnak nevez – B.I.) vált lehetővé. Luhmann, N. D= ie Gesellschaft der Gesellschaft, I. 443-444.; továbbá: Gesellschaftsstuktur und Semanatik, III. 11-148; Die Gesellschaft der Gesellschaft, II. 974- 976.
[42]
Luhmann, N.: Das Recht der Gesellsc=
haft,
Frankfurt/M. Suhrkamp 1993. 78-
[43] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 96. 10= 9.
[44] Luhmann, N,: Das Recht der Gesellschaft, 314-3= 19.
[45] Takács P.: Nehéz jogi esetek. Budapest, Napvilág Kiadó 2002.
[46] „Rizikóról akkor beszélünk, ha a jövőbeli károk a saját döntésre vezethetők vissza. [Ezzel szemben] a veszélyek kívülről érkező károk”. Die Moral der Gesellschaft, 350. <= /p>
[47] Luhman, N.: i. m.: 35= 6.
[48] Luhmann, N.:Ökologische Kommunikation, Kann die moderne Gersellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen? Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990. 264-= 265.
[49] Luhmann, N: Das Recht der Gesellschaft, 578.= p>
[50] Luhmann, N., i.m.: 58= 0.
[51] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellsc= haft, 79. Felmerülhet az a – Luhmann szempontjából korántsem mellékes – kérdés, hogy a tudomány és az erkölcs szóban forgó egységének új alapokra helyezése vajon nem adhatna-e lehetőséget a visszakanyarodásra az euró= ;pai tradíció valamely régebbi vonalára. Mások mellett, de hangsúlyozottan Husserl vizsgálódására utalva (Az európai tudományok válsága, Budapest, Atlantisz 1998, különösképpen I.-II. fejeze= t) azonban Luhmann magától értetődőnek tekinti, hogy az európai tradí= ció eleve a tudomány és az erkölcs összekapcsolásának alapján áll. Husserl a modern európai tudomány válságát éppen az erkölcsi dimenziót magában foglaló életvilág és az ettől elszakadó (természet)tudomány kettőségére vezeti vis= sza.
[52] Luhmann itt Marxra (a társadalom nem egyénekből á= ll) és Randall Collinsra hivatkozik (a társadalom az egyén= ek aggregációja, nem integrációja). Mindazon által náluk sincs szó a humanista tradíci&oacut= e; megtöréséről, vagy akár alapjainak revíziójáról. Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft 82.
[53] Luhmann, N.: i.m: 83.=
[54] Luhmann, N.: i.m.: 84= .
[55] Luhman, N.: i.m. 85. =
[56] Még az olyan esetekben, mint Durkheim heroikus kísérle= te arra, hogy a munkamegosztás differenciáló hatását, és az ember fejlődésének e= zzel párhuzamos gondolatát együttesen és egymás= sal összeegyeztethető és egymást erősít!= 7; módon, mint a szolidaritás (erkölcsi) magasabb fok&aacut= e;t (organikus szolidaritás) fogja fel, nincs elméleti lehetőség arra, hogy a rendszer önállóv&aacu= te; válásához vezető „elkerülhetetlen áttörést” elméleti programmá emelje Vö.: Luhmann, N.: Arbeitsteilu= ng und Moral. Durkheims Theorie. In: Die Moral der Gesellschaft, 7-14.
[57] = Annak alapján, hogy Luhmann itt, és sok más esetben, mint például az ellentmondás, a rendszer feltételei és meghatározottsága közötti megkülönböztetés logikai megközelítésében, Hegelre hivatkozik, több elemző is úgy véli, „Luhmann furcsa tiszteletet tanúsít Hegel iránt – az irónia és= a respektus keverékét”, sőt az is felmerült, ho= gy Luhmann rendszerelmélete voltaképpen Hegel dialektikájának legújabb kiadása (Bangó,= J.:A Luhamnni életmű panorámája, 113). Nem vállaljuk a kérd&eacu= te;s eldöntését, s azt sem, hogy megítéljü= k: Luhmann Hegelre hivatkozása, valamint eszmetörténeti reprodukciója mennyiben bírálható vagy akceptálható.
[58] = Nem véletlen – írja Luhmann –, hogy Edmund Husserl és Jürgen Habermas az erkölcs és az ész embe= rhez kötött fogalmait [az interszubjetivitásra áthelyezv= e], a technika szcientizmus és a kapitalizmus bűneivel kapcsolja össze. „ Az ember mindig válságot lát, amik= or a társadalmat a kellés-értéke és a tö= rténeti tudat kettős szemüvegén keresztül szemléliR= 21;. Luhmann, N.: i.m.: 91.
[59] Luhmann, N.: i.m:87-8= 9.
[60] Luhman, N.: i.m: 93.<= /p>
[61] Luhmann, N.-: i.m: 95= .
[62] Íluhmsnn, N.: = i.m: 96-97.
[63] Luhmann, N.: Soziale
Systeme, 564-565. M&aacut=
e;r
önmagában az is - legalábbis látszólagos
– ellentmondás, hogy egyfelől a struktúrák
kulcsfontosságúak a rendszerek működése szem=
pontjából,
másfelől viszont Luhmann módszertani
célkitűzései tulajdonképpen épp
ellentétesek azokkal az elméleti törekvésekkel,
melyek a struktúrák jelentőségét
hangsúlyozzák. Vö: Brunczel, B.: i.m: 41.
[64] Luhmann, N.: Die Moral der Gesellschaft, 312.= p>
[65] Luhmann, N.: i.m: 30.=
[66] Luhmann. i.m: 36-37.<= /p>
[67] LuhmanN.: i.m. 32.
[68] Luhmann, N: i.m: 30= p>
[69] Luhmann, N.: i.m.: 10= 0, 102, 273.
[70] Luhmann, N.: i.m: 35.=
[71] Luhmann, N.: i.m.: 21= 2; Die Gesellschaft der Gesellschaft,= I.: 478, 498.
[72] Luhmann, N-: Die Moral der Gesellschaft, 141.= p>
[73] Luhmann, Die Gesellschaft der Geselschaft, = I. 106-107.
[74] Luhmann, N.: Soziale Systeme, 155.
[75]
Luhmann, N.: i.m.: 355. Egyébként pedig: az élet nem
egyéb, mint az autopoieszisz metaforája.
[76] Luhmann, N.: i.m.: 35= 7.
[77] Luhmann, N,: Die Gesellschaft der Gesellschaft,= II. 1025.
[78] Luhmann, N.: Soziale Systeme, 361-362.
[79] Vázlatos a kategória-elemzésünk annyiban, hogy cs= ak az alaptézissel összhangban álló centrális jelentésüket vettük figyelembe, és nem tűzt&uu= ml;k célul az egyes fogalmak Luhmann általi meghatároz&aacu= te;sának az egyes munkákban olykor (mint például a Soziale Systeme megjelenése előtti és azt követő) jelentősebb eltéréseit. Nem teljes a kategória-elemzésü= ;nk annyiban, hogy figyelmen kívül hagytuk azokat a kategóriákat, amelyek elemzése nagyobb kitér= 37;t tett volna szükségessé. Ezek között mindenek előtt annak okait és összefüggéseit kellett vo= lna feltárnunk, hogy Luhmann elmélete nem ismer közösségeket, és nem ismeri a közöss&eacu= te;g fogalmát, hanem következetesen a társadalom és a környezetére korlátozódik, jelen összefüggésben pszichikai rendszer és a társadalom kettőségét tételezi. Jelenlegi vizsgálódásunk szempontjából ennek jelentősége részben abban áll, hogy a dualizmus tézise csak a modern társadalomban tekinthető plauzibilisnek, ezért ennek a dualizmusnak a kiterjesztése a = Luhmann által „primitívnek”, „egyszerűnek̶= 1;, „kicsinek”, „lokálisnak”, „írás nélkülinek” megjelölt együttélési formákra a modern viszonyok visszavetítését jelenti. A közösségne= k, mint elméleti problémának a fontossága Luhmann = szempontjából egyebek mellett abban mérhető fel, hogy tudomásul vétele legalábbis nehézségeket támasztan= a, vagy inkább erős érveket szolgáltatna az elvárások szimmetrikus szerkezetének tézisével szemben.
[80] Megjegyzendő, hogy egyes társadalomelméleti koncepciók – e viszonyok különböző oldalait egymástól elválasztva és függetlení= tve, gyakorta pedig részlegesen – korábban már tö= ;bb megközelítésben is jellemezték. Korántsem = az ide kapcsolható kategóriák, és tagolások áttekintésének igényével: ez a há= rmas viszonyrendszer már sejlik bizonyos antropológiai elemzésekben is. Így péládul: Eder, K. Die Vergesellschaftung der menschlichen Natur. Ab wann gibt es menschlichen Gesellschaften?. In: Kamper, D./Wulf, Ch Hrsg.: Anthropologie nach d= em Tode des Menchen. 101-118) illetve mítosz -tipológiákban (vö.: Kirk, G.S.: A mítosz, Budapest, Holnap Kiadó 1993.
[81] = Az antropológiai struktúra relációira alapozott társadalomtörténeti formák részletesebb bemutatására vö. Balogh I.: Igazságosság és politika, Budapest, L’Harmattan, 2007.
[82] Luhamnn, N.: Soziale Systeme, 114-115. Korábban: a tárgyi dimenzióban történik a társadalom egyre erőteljesebb feloldásának és rekombinációjának folyamata. Gesellschaftsstruktur und Semantik I. 37. Később, világosabb értelmezésben: a tárgyi dimenzió „rendszerelméleti értelmezésben a rendszer &eacu= te;s környezetét jelenti”. Die Gesellschaft der Gesellschaft, II. 1136.
[83] Luhmann, N.: i.m.: 118-119. Az evolúció szempontjából: a szociáldimenzió a szabadságok kölcsönös megengedése. Gesellschaftssturtur und Semantik,= I. 38.
[84] Luhmann, N.: i.m.: 11= 8.
[85] Vö.: Luhmann, N.= : Soziale Systeme, 119-122.
PAGE=
|
|