Dénes Iván Zoltán

Beavatkozástól mentes cselekvés vagy uralomtól mentes emberi állapot? (A liberális és a republikánus szabadságfelfogás hasonlóságai és különbségei)

 

 

 

 

(Az alábbiakban három szabadságfelfogás belső logikáját, sajátosságait és kontextusát rekonstruálom. Annak érdekében, hogy kijelölhessem metszéspontjaikat és levonhassam tanulságaikat.[1])

 

 

 

I.

 

 

 

 

 

Van-e különbség a szabad állam polgárainak szabadsága és a zsarnok alattvalóinak szabadsága között? Hobbes szerint - amennyiben a zsarnok békén hagyja alattvalóit - nincs, Harrington viszont azt állította, hogy igenis van.

 

Hobbes úgy látta, hogy nincs különbség Lucca és Konstantinápoly lakosainak szabadsága között:

„Lucca városának tornyain még ma is olvasható a nagybetűs felírás: LIBERTAS – ebből azonban senki sem következtethet arra, hogy ott az egyénnek nagyobb szabadsága van, vagy hogy az állami szolgálat alól nagyobb mentességet élvez, mint Konstantinápolyban. Mert akár királyságról, akár népi államról van szó, a szabadság egy és ugyanaz.”[2]

 

Hobbes ugyanis szabadságon be nem avatkozást értett. Az állam be nem avatkozásával azonosította azt a területet, ahol az egyének szabadok maradhatnak az államtól. A szörnyállam, a Leviatán, a szuverén ugyanis létezik és kell is, hogy létezzen, hiszen ezzel akadályozza meg a legrosszabbat, a mindenki harca mindenki ellen állapotát. Az a terület, amit szabadon hagy, az egyéneké, az az ő szabadságuk. Az, ami nem függ attól, hogy az állam milyen jellegű.

 

Harrington viszont úgy látta, hogy alapvető különbség van a luccaiak és a konstantinápolyiak helyzete között: „… egészen más dolog azt mondani, hogy egy luccainak nincs több szabadsága vagy védettsége Lucca törvényeivel szemben, mint egy töröknek a konstantinápolyi törvényekkel szemben, és megint más dolog azt mondani, hogy egy luccainak nincs több szabadsága vagy védettsége a törvények révén, mint egy töröknek van a konstantinápolyiak révén.”[3]

 

Lucca polgárainak szabadsága a város politikai berendezkedése révén különbözik a török szultán alattvalóinak a szabadságától. A luccaiak tudják: szabadságukat törvényeik biztosítják, amelyeket életük árán is meg kell védeniük. A török szultán alattvalói viszont elfogadták azt, hogy nem a törvények biztosítják szabadságukat, hanem uruk kegye.[4]  Lehet, hogy a szultán békén hagyja őket, ha úgy tetszik neki, de ezt semmi más nem garantálja. Csak a szultánon múlik, hogy mit cselekszik velük, mivel a törvények nem védik meg őket uralkodójuk önkényétől.[5] 

 

Harrington tétele szerint ugyanis a politikai közösség egésze és tagjai akkor szabadok, ha nincsenek mások uralma alá vetve. Politikai szabadságuk feltételezi azt, hogy szabad közösségben élnek. Azt, hogy törvényeik megvédik őket, ők pedig – ha kell, akár életük árán is - törvényeiket. Mindenekelőtt attól védik meg magukat, hogy mások – külső hódítók vagy a városállam grandi ambitiosi, nagyétvágyú hatalmasai - leigázhassák őket. Attól tehát, hogy ne legyenek megkötözött rabszolgák, hanem szabad emberekként éljenek. 

 

Mindkettőjük érvelését megelőzte az a küzdelem, amely az uralkodó és a parlament között zajlott le Angliában arról, hogy joga van-e a királynak a parlament felhatalmazása nélkül fogságba vetni alattvalóit és adót vetni ki rájuk, vagy nincs. Amennyiben nincs erre joga, akkor a király nem különbözik a velencei dózsétól — állította az uralkodó. Ne különbözzön az angol király jogállása a velencei dózséétól — hangzott a parlamenti riposzt —  hiszen a dózse szabad polgárok elöljárója, az angol nemzet uralkodójának pedig azzá kell válnia. Akkor lesz az, ha nem lesz joga a parlament felhatalmazása nélkül lefogatni alattvalóit és adót vetni ki rájuk. 

 

Stuart Károly 1649. január 30-án, lefejezése előtt beszédet intézett azokhoz, akik a vesztőhely körül álltak. Ebben — egyebek között — azt mondotta: „Én igazán kívánom a nép, úgyanúgy, mint bárki más szabadságát. De meg kell mondanom Önöknek, hogy a szabadság annyit jelent, mint kormányzattal rendelkezni; azokkal a törvényekkel tudniillik, amelyeknek köszönhetően leginkább sajátjuk lehet az életük és sajátjuk lehetnek a javaik – s nem annyit tesz, mint részesedni a kormányzásból.”[6]

 

A trónjától már, fejétől pedig hamarosan megfosztott egykori uralkodó akkor, amikor a politikai szabadság és a személyes szabadság viszonyát értelmezte, azt a politikai kiváltság és a személyes- és a vagyonbiztonság kapcsolataként fogta fel. Eszerint a kormányzók gyakorolják a szuverenitást, ők kormányoznak és gondoskodnak a kormányzottakról, a  kormányzottak pedig engedelmeskednek nekik és élnek a kormányzók nyújtotta biztonsággal.

   

Hobbes két esztendővel a király lefejezése után, 1651-ben jelentette meg a Leviatánt, és azt először Oliver Cromwellnek kívánta ajánlani. Harrington 1656-ban publikálta az Oceániai Köztársaságot. A parlament akkorra már elvesztette tényleges hatalmát.

 

Hobbesnak a szabadság és az államforma összefüggésére vonatkozó álláspontja a király álláspontjára emlékeztet és az egykori parlamenti érveléssel szemben áll.[7] Argumentációjának egésze, szuverenitásértelmezése azonban korántsem szűkíthető erre. Harrington pedig láthatóan a polgárháborús parlament álláspontját fogalmazta újra, ám institucionalista republikanizmusa nem volt összeegyeztethetetlen a szuverenitás személyhez kötött értelmezésével sem. Művét a lord protektornak ajánlotta.

 

Más-más szabadságértelmezés található Hobbes és Harrington művében. Hobbes szabadságon a be nem avatkozást, az államtól való függetlenséget, a kormányzottak személyes és vagyoni szabadságát értette. Negatív szabadságot, amelyet a szuverenitás megtestesítője, az állam biztosít, és amely az anarchiával, a pusztulással, a mindenki harca mindenki ellen állapotával áll szemben.

 

Harrington értelmezése szerint a szabad politikai közösség polgárainak szabadságát a politikai közösség szabadságának intézményesítése teszi lehetővé és biztosítja. A politikai szabadság közege, terepe és feltétele annak, hogy tagjai szabadok legyenek. Ez viszont feltételezi azt, hogy a közösség tagjai készen álljanak arra, hogy ha kell, megvédjék közösségük és a maguk szabadságát,- a szabad polgár erényével rendelkezzenek. 

 

Ennek a két szabadságfelfogásnak, a személyes és a politikai szabadság fogalmának a későbbi értelmezései közül a továbbiakban három rekonstruálására, áttekintésére és összehasonlítására vállalkozom.

 

 

 

.

                         

II.

 

 

 

 

 

 

Kizárja-e egymást a személyes szabadság és a politikai szabadság? Az, hogy vissza lehet élni a politikai szabadság fogalmával, azt jelenti-e, hogy elveszítette létjogosultságát? Növeli-e a személyes szabadság feláldozása a politikai szabadságot?  Milyen kapcsolat van a tudás és a szabadság között? Ezekre a kérdésekre keresem a válaszokat Isaiah Berlin álláspontjának rekonstrukciója segítségével. 

 

Isaiah Berlin ismert álláspontja első pillantásra azzal a szabadságfogalommal mutat rokonságot, amelyet az előbbiekben Stuart Károly állásfoglalása és Thomas Hobbes  egyik tétele kapcsán tekintettünk át és negatív szabadságfogalomként, beavatkozástól való mentességként jellemeztünk. Közelebbről azonban az értelmezés összetettebbnek mutatkozik, kontextusa pedig az 1640/50-es évek Angliájától igen különböző volt.

 

Fogalmi megkülönböztetésének, pozitív és negatív szabadságfogalmának közvetlen forrása Benjamin Constant (Rousseau és a jakobinusok felfogását cáfoló) értelmezése volt az ókori görög és római városállamok politikai és az újkori államok polgárainak egyéni szabadságáról, híressé vált kifejezésével a  régiek és a modernek szabadságáról. Isaiah Berlin  A szabadság két fogalma című híres székfoglaló előadásának (1958) gondolatmenetét harminc évvel később egy interjúban újraértelmezte.[8] Ez áttekintésem kiindulópontja.

 

„Két kérdést kell elkülönítenünk egymástól. Az egyik úgy szól, hogy »Hány ajtón tudok bemenni, mennyi lehetőséggel rendelkezem?«. A másikat úgy fogalmazhatnánk meg, hogy »Ki van szolgálatban itt, ki gyakorolja az ellenőrzés jogát?« A két kérdés összekapcsolódik ugyan, de korántsem azonos és mindkettő külön-külön választ igényel. … Mindkét kérdés és a belőlük származó összes többi is fontos és jogos kérdés és valamennyi válaszra vár. Engem azzal gyanúsítottak, hogy a pozitív szabadsággal szemben a negatív szabadságot védtem, és azt állítottam, hogy a negatív szabadság civilizáltabb a pozitív szabadságnál. Ezt azért tehették, mert úgy vélem, hogy a pozitív szabadság (az emberhez méltó létezés szempontjából alapvető) fogalmával gyakrabban éltek vissza, mint a negatív szabadság fogalmával, azt inkább meg tudták hamisítani, mint a negatív szabadság fogalmát.

 

Mindkét szabadságfogalom hiteles és megkerülhetetlen kérdést foglal magában és azok a válaszok, amelyeket rájuk adunk, meghatározzák az adott társadalom természetét. Azt, hogy a társadalmak liberális vagy tekintélyelvű, demokratikus vagy zsarnoki, evilági vagy papi uralom alatt álló, egyéni vagy közösségi, avagy más alapon szerveződnek.

 

A két szabadságfogalom mindegyikével számtalanszor visszaéltek: mind a negatív, mind a pozitív szabadságfogalmat politikai és erkölcsi értelemben ellentétükbe, visszájukra fordították. George Orwell mesterien mutatja be ennek mechanizmusát. Jön valaki és azt mondja: "Én képviselem valódi igényeidet. Talán azt hiszed, hogy tudod, hogy mit akarsz, de ez nem így van, hiszen én, a Vezér, a Párt központi bizottsága, jobban ismerlek téged, mint te önmagadat és segítek neked abban, hogy azt tehesd, amit valódi szükségleteid kívánnak.

 

A negatív szabadság fogalmával úgy élnek vissza, hogy egyenlő szabadságot követelnek a farkasnak és a báránynak, s az állam még akkor sem avatkozhat közbe, ha a farkas felfalja a bárányt. A tőkések korlátlan szabadsága elpusztítja a munkások szabadságát, a gyártulajdonosok vagy a szülők korlátlan szabadsága lehetővé teszi a számukra, hogy gyerekeket dolgoztassanak a szénbányákban. Éppen ezért a gyengéket az erősektől meg kell védeni és ennek arányában korlátok közé kell szorítani a szabadságot. A negatív szabadságot korlátoznunk kell, ha a pozitív szabadságot érvényre akarjuk juttatni. A két szabadságfogalom között egyensúlyt kell találnunk, de ennek mértékéről nincsenek elvi deklarációink. Mindkét szabadságfogalom érvényes, de úgy látom, hogy az álpozitív szabadságfogalom több kárt okozott a modern világnak, mint annak álnegatív ellenpárja. Ezen, persze, lehetne vitatkozni. Benjamin Constant (akit igen nagyra tartok) írta a szabadság két fajtájáról (az általam ismert interpretációk közül) a legjobb értelmezést A régiek és a modernek szabadságának összevetése címen."[9]    

 

A szabadság politikai fogalma, a közösség önmeghatározása, szuverenitása — ha nem foglalja magában az egyéni szabadság sérthetetlenségét, a személyes szabadságot —, lehetőséget teremt arra, hogy a közösség nevében korlátozzák, sőt megakadályozzák azt, hogy az egyénnek a közösségtől háborítatlan privát szférája legyen. Ez pedig ahhoz vezet, hogy a közösség nevében le lehet igázni az egyént, fel lehet számolni annak szabadságát. A szabadság „antik”, „pozitív” felfogását — korántsem előzmények nélkül, de — a totális mozgalmak, majd rendszerek átértelmezték, kisajátították, visszájára fordították, eltorzították. 

 

A kultúra egyetemességének merev felfogása ugyanis kizárja a különböző kultúrák megértését. A felvilágosodás emberképei közül a legdifferenciálatlanabbak, a leszűkítő értelmezésűek merev alkalmazásai, a természettudományos szemlélet korlátlan kiterjesztése az emberi világ egyéni döntéseket igénylő kérdéseire uniformizáláshoz vezet. Ez pedig mágikus felfogást, a szakértők, a menedzserek, a hatalom technikusai teljhatalmú uralmát eredményezheti, és elvezethet a „történelmi szükségszerűség” bálványimádásához és a neki bemutatott tömeges emberáldozatokhoz.

 

A statikus és mechanikus emberfogalom és a természettudományos világkép és módszerek kivetítése a társadalomtudományok, az emberi világ, különösen pedig a történetírás területére kártékony és egyoldalú, hiszen a fatalista-determinista szemlélet térhódítása az egyéni autonómia visszaszorítását és elsorvadását eredményezi. A biztonságigény a kritikai gondolkodás, a felnőtt magatartás helyett a ráolvasás, a mágia különböző formáinak terjedéséhez vezet. Az autonóm individuumoknak szembe kell nézniük azzal, hogy amennyiben hagyják, hogy mások gondolkodjanak és döntsenek helyettük, az autonóm egyéniségek létezését visszaszorító uniformizálás térnyeréséhez nyújtanak segédkezet. Ezzel szemben autonómia iránti igényüket újra és újra érvényre kell juttatniuk.[10]

 

1964-ban, az Arisztotelész Társaság évi jelentésében közölt elnöki üzenetében Isaiah Berlin idézte János evangéliumának híres 8:32 versét: „Megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket."[11]

 

Mindig felszabadít a Tudás? A tudás és a szabadság viszonya valóban annyira harmonikus, amennyire a klasszikus görög filozófusok, a keresztény teológusok és a modern racionalisták többsége gondolta? Válasza tagadó volt. Ráadásul felfogása szerint a tértől és időtől független igazság, emberi természet és eszményi társadalom szekularizált teológiai előfeltevései az uniformizálásnak kedveznek, nem pedig az emberi autonómia igényeinek és lehetőségeinek. Isaiah Berlin nem hitt abban, hogy a Tudás és a Szabadság azonosítható lenne egymással. A determinista és a sztoikus szabadságértelmezéssel szemben a hétköznapi szabadságértelmezés és az értékpluralizmus jegyében fogalmazta meg saját véleményét arról, hogy milyen összefüggés van a Tudás és a Szabadság között.

Az okság és az egyén morális felelőssége közötti paradox összefüggés azt semmiképpen nem jelenti, hogy a külső meghatározottságok tudata azonos a választás szabadságával. Ez önáltatás. A másik véglet is illúzió. Az, hogy a szabadság a körülményektől való függetlenségben lelhető fel, nevezetesen abban, hogy az egyén mennyire képes a körülmények ellenére megőrizni belső szabadságát, megmaradni a börtönfalak között is szabadnak. A börtönfalak ugyanis börtönfalak maradnak attól, hogy megkíséreljük függetleníteni magunkat tőlük.

 

A Tudás és a Szabadság sem közvetlenül, sem közvetve nem azonos egymással, viszonyuk  pedig összetett. Bármennyire leegyszerűsítő is elemeiben a hétköznapi értelmezés, lényegét tekintve közel áll ahhoz, amelyet Isaiah Berlin érvényesnek tartott. Nevezetesen: szabadságunk abban áll, hogy tevékenységünket ne korlátozzák akadályok. Minél több lehetőségünk van arra, hogy tevékenységünket akadálytalanul folytathassuk, annál szabadabbak vagyunk. Minél kevesebb lehetőségünk van erre, annál kevésbé vagyunk szabadok. Ez a hétköznapi szabadságértelmezés lényege.

 

A morális szabadság, a függetlenség, az önrendelkezés mind fontos elemei a szabadságnak, ám az nem szűkíthető le rájuk, hiszen a választások, a lehetőségek objektív világa elengedhetetlen feltétele annak, hogy szabadon dönthessek. Nyitott kapukra, s utakra van szükségem ahhoz, hogy beléphessek rajtuk és végigjárhassam őket — ezek a szabadság nélkülözhetetlen feltételei. Az viszont, hogy tudjak lehetőségeimről, korántsem annyira fontos, mint az, hogy legyenek lehetőségeim. Lehetőségeim objektív adottsága szabadságom alapja. Lehetőségeimről való tudásom fontos befolyásoló tényezője annak, hogy élni tudok-e le­hetőségeimmel vagy sem, szabadságom pedig abban áll, hogy választhatok a lehetőségek közül. Választok, hiszen a lehetőségek és az értékek nem azonos irányba mutatnak. Ha az egyiket választom, egy másikról lemondok, viszont egy-egy lehetőség újabb és újabb lehetőségeket és választásokat tesz számomra elérhetővé, másokat pedig kizár.

 

Szabadságom nem tudásomban áll, hanem lehetőségeimben, amelyekkel inkább tudok élni, ha tisztában vagyok velük és magammal, mint ha nem. Alapját pedig sokkal kevésbé a tértől és időtől független emberi természet hiedelme alkotja, mint inkább lehetőségeim sokszínű világa és belső autonómiám képezi.[12]

 

A „negatív" szabadsággal, a beavatkozástól való mentességgel azért nehezebb visszaélni, mint a „pozitív" szabadsággal, az önrendelkezéssel, az önkormányzás igényével, mivel a pozitív szabadság az emberi természet statikus és intoleráns felfogásával kapcsolódott össze. Azzal, amely felcserélhetővé tette tudás és szabadság különböző értékeit azáltal, hogy azonosította őket egymással. Holott a kettő különbözik egymástól: a tudás ugyanis tudás, a szabadság pedig szabadság.

 

Az egyén szabadságának feláldozása a közösség oltárán abszolút veszteség és nem növeli azokat az értékeket, amelyekért az áldozatot hozták. Ez olyan gondolkodásmód következménye, amely egyre több emberáldozatot követel.

 

Isaiah Berlin arra a kérdésre kereste a választ, hogy a humanista individualizmus, a felvilágosodás és a liberalizmus eszmei öröksége hogyan tette lehetővé ennek az embertelen logikának az érvényesülését. Úgy látta, hogy a felvilágosodás fő vonulata merev és egyoldalú racionalista előfeltevéseivel magában rejtette a totális gondolkodásmódot. Azzal, hogy egy és csakis egy megoldás létezik és aki annak birtokában van, kényszerítheti a többieket arra, hogy őt kövessék, hiszen ő az, aki igazi érdekeiket képviseli. Isaiah Berlin a huszadik század két totális rendszerét összekapcsolta a 19. század két nagy felszabadító mozgalmával: a fasizmust a romantikus nacionalizmus eltorzulásának tartotta, a bolsevizmust pedig a humanista individualizmus kifordításának.[13]

 

Az egyetlen és kizárólagos megoldás igénye ugyanis mélyen gyökeredzik emberi igényeinkben. Mindenekelőtt abban, hogy a szabadságot és az igazságosságot biztonsággal helyettesítsük és az értékek harmóniájával, a gondolkodás királyi útjának keresésével, mindent megmagyarázó sémák megalkotásával vagy elfogadásával, egy nagy kirakós-játék  elemeinek egymás mellé helyezésével mentsük fel magunkat az alól, hogy felnőtté váljunk és felelősséget vállaljunk tetteinkért. Ez infantilis állapotunkat rögzíti és kiszolgáltat bennünket a mágikus gondolkodás és a bálványimádás újmódi formáinak.

 

Annak, amelyet „a nagy inkvizítor" képviselt: a Csoda, a Titok és a Tekintély uralmának. Ennek jegyében a választás szabadságától való félelem helyére a vak engedelmesség alapján álló stabilitás lépett, a kritikai gondolkodásmód helyére a birkanyáj-idomítás, a boldogság, a szabadság és az igazságosság helyére pedig a biztonságra törekvés. Mindez  pedig a hivatásos forradalmárok, illetve a „Tudás" birtokában lévő szakértők természetfölötti tekintélyen alapuló korlátlan hatalmához vezetett és vezet. Platón államutópiáját, Joseph de Maistre vízióját Lenin valósította meg,  Auguste Comte technokrata társadalom-modelljét pedig a szakértők uralma.

 

A fasizmus forrása a megsebzett nemzeti önérzet. A németek harminc éves háborúban átélt szenvedései, a francia kultúrával szembeni kisebbségi érzete és ambivalenciája, majd a racionalista humanizmus egyoldalúságára adott válaszuk, a romantika alkotásmítoszának alkalmazása a politika területére mind-mind szerepet játszottak a fasizmus kialakulásában.[14]

 

A nacionalizmus 20. századi reneszánsza pedig – Schiller „meghajlított vesszője”-ként – visszahatás a racionalizáltan megszervezett világ haszonelvű, technicizált megközelítésére. Arra, amelyben sokan – fiatalok, szegények, a volt gyarmati országok lakosai - nem találták  (és nem találják) a helyüket. S mindazok, akik nem akartak (akarnak) zsetonok lenni egy olyan játszmában, amelyet nem ők játszanak, a boldog aranykor iránti vágyakozástól a megteremtendő paradicsomi állapotokig számtalan formában jutottak (jutnak) el korábbi, az iparosodás előtti állapotok eszményítéséhez és ahhoz, hogy ezek nevében forduljanak szembe a vágyaikat számításon kívül hagyó haszonelvű szemlélettel. Azzal, amely a természettudományos szemlélet technikáit alkalmazza az emberi életre. Fellázadtak (fellázadnak), hiszen abban egyediségüknek, akaratuknak, érzelmeiknek, hiedelmeiknek, eszményeiknek, saját életformájuknak egyszerűen nem volt (nincs) helye. A lázadás az önvédelmet szolgáló ellenállás egyik patologikus formája.[15]

 

Isaiah Berlin tehát – Benjamin Constant nyomán – a negatív szabadság, a személyes, az egyéni szabadság védelme jegyében az 1950-es években szembeszállt a pozitív szabadság, a politikai szabadság fogalmát kisajátító, azt a személyes szabadság feláldozása árán növelni állító totális gondolkodás és rendszer logikájával. Azt állította, hogy a személyes  szabadság feláldozása semmivel sem erősíti a politikai szabadságot, a politikai közösség önkormányzatát, megsemmisítése abszolút veszteség. Úgy látta, hogy a totális gondolkodás és a totális rendszerek „pozitív szabadsága” a politikai szabadság felcserélése a biztonságérzettel, a biztonságigénnyel, és lemondás mind a személyes, mind a politikai szabadságról. Ennek a helyettesítésnek a nyomán a mindenható és mindentudó teljhatalmú elit, a hatalomtechnikusok, a szakértők misztikus és mágikus hatalma jött (jön) létre.

Olyan uralom, amelyet a felvilágosodás gondolatkincsének egyik ága, a merev, kizárólagos, egyszer s mindenkorra szóló megoldások igénye, valamint a romantikának a művész alkotói intuícióját mindenek fölé helyező, teremtő beállítottságának a politika területére kiterjesztése erősített fel.[16]

 

Antropológiai forrását az értékek pluralizmusával és konfliktusával szemben az értékek összhangját és egységét feltételező emberi infantilizmus gyámolítás-igénye alkotja. Az az élményvilág, amely a megsebzett nemzeti büszkeségben, illetve a lesüllyedő rétegek - további süllyedésüket mindenáron megakadályozni vágyó - biztonságigényében gyökeredzett. A szellemi mintát pedig a mindenható elit kormányzásának kívánatosságát megjelenítő sémák kínálták.

 

A személyes szabadság feláldozása nem a politikai közösség önkormányzatának erősödéséhez, igazságossághoz vagy egyenlőséghez vezet, hanem mindenre kiterjedő, totális zsarnoksághoz. Ahhoz, amelynek ellenszere az egyéni autonómia, a személyes szabadság és az azt biztosító garanciák rendszere, a hatalmak megosztása. A politikai szabadság fenntartása maga is a hatalom csökkentését és a személyes szabadság védelmét feltételezi. 

 

A felvilágosodás merevségeit Isaiah Berlin Vico, Herder, Hamann és Jacobi nézeteinek felfedezésével, feltárásával és megszívlelésével korrigálta. A felvilágosodás szerinte nem egyvonulatú volt, hanem sokágú. Rokonszenve kevésbé illette azt, amelyet Voltaire, d’Alembert, Helvétius, Holbach és Rousseau képviselt, mint amelyet Montesquieu, Hume és Kant.[17] Ma már azt is tudjuk, hogy a felvilágosodás nem egyes, hanem többes számú, hiszen a felvilágosult abszolutizmusokat nem árnyalatnyi különbség választotta el Montesquieutől és a skót felvilágosodástól, s az egyes felvilágosodások nagyon is különböző irányzatokat foglaltak magukban.[18]

 

Berlin felvilágosodás-bírálata sokkal inkább Karl Popper és J. L. Talmon  totalitarizmus-kritikáival rokonítható, mint Horkheimer és Adorno A felvilágosodás dialektikájával.[19]  Szemlélete pedig nyilvánvalóan liberális ugyan, de nem haszonelvű, nem is perfekcionista, hanem szkeptikus. 

 

Isaiah Berlin a 19. század végi - 20. század eleji angol neohegeliánus szabadságértelmezésekhez, Bernard Bosanquet, T. H. Green és L. T. Hobhouse interpretációihoz viszonyult, azokból merített és azokkal polemizált. Akkor is, amikor a totális felfogás kritikáját fogalmazta meg. Ez volt ugyanis Berlin állásfoglalásának kontextusa.[20]

 

Az állásfoglalás lényege szerint a személyes szabadság és a politikai szabadság tehát nem zárja ki egymást, de nem is helyettesíthető egymással. Mindkettőnek megvan a maga külön létjogosultsága. Egyiket sem pótolja a másik, egyik feláldozása sem eredményezi a másik megerősödését vagy növekedését. Egyikük sem azonosítható semmi mással, így sem egymással, sem az igazságossággal, sem az egyenlőséggel, sem a biztonsággal. A politikai szabadság helyét viszont a biztonság, a lehetőségek közötti választást a kizárólagosság jegyében fellépő szakértői (valójában mágikus jellegű) tudás, a személyes szabadságot a nagy szervezeteknek való alárendelődés váltotta, válthatja és váltja fel.

 

A kör tehát bezárult: a szabadság mindkét fajtáját a biztonság szorítja ki. Az, amely Hannah Arendt szerint éppen annak a következménye, mivel a politikai tér, a politika gyakorlása, a politikai szabadság és a bátorság eltűnik az emberi világból.

 

 

 

 

 

 

III.

 

 

 

 

 

 

Mi a politika értelme? Mi alkotja a politikai szabadság közegét? Miért tűnt el a politikai szabadság az európai köztudatból? Miért váltotta fel előbb az akarat szabadsága, később a személyes biztonság, a zsarnokságtól való személyes mentesség, majd a totális rendszerek zsarnoksága?

 

Hannah Arendt meg volt győződve arról, hogy a forradalmi hagyomány, a participatív demokrácia, az önkormányzat központi értéke a politikai szabadság, Annak lehetősége, feltétele és közege pedig a közélet, a politika. Az önkormányzatnak, a közvetlen demokráciának, a politikai szabadságnak a fundamentuma a görög városállam politikai tere volt, ahol a városállam szabad polgárai összegyűltek, hogy a velük egyenrangúakkal vitatkozzanak és döntéseket hozzanak. A szabad polgárokat nem gyűrték maguk alá a háztartás gondjai, ezért fordíthatták idejüket és energiáikat a közügyekre. A mindennapi politikai gyakorlat volt a politikai szabadság alapja, közege és feltétele.

 

A szabadság nem velünk született, nem belénk ültetett, s főleg nem az ember sajátossága, hanem emberek közötti kapcsolatrendszer. Az emberek különbözőségének és együttélésének mesterséges intézménye, a politika világának konstrukciója, az antik polisz vívmánya.[21] Az, amely hosszú időre eltűnt az emberiség gyakorlatából és emlékezetéből. Az, amely az amerikai önkormányzati rendszer köztársasággá szervezésében született újjá, majd – a párizsi kommün, az 1905-ös orosz forradalom és az 1918-as németországi forradalom után - az 1956-os magyar forradalom önigazgatási törekvéseiben találhatunk rá az egész emberiség számára reményt adó kísérletre.

  

„… az ókori világ hanyatlásától a modern világ megszületéséig… a politikai szabadság nem létezett. … politikai szabadságon nem egy politikai jelenséget, hanem éppen ellenkezőleg, azoknak a nem politikai jelenségeknek a többé-kevésbé szabad tartományát értették, amelyet egy adott állam lehetővé tesz és szavatol azok számára, akik alkotják.”[22]

 

Arendt szerint tehát a politikai szabadság (a pozitív szabadság, a régiek szabadsága) volt a szabadság, a személyes szabadság (a negatív szabadság, a modernek szabadsága) pedig a politikától való mentességet jelentette.

 

„A szabadság mint politikai jelenség a görög városállamok felemelkedésével egykorú. Hérodotosz óta a politikai szervezet olyan formájaként fogták fel, amelyben a polgárok uralom-nélküli feltételek között élnek együtt, ahol nincs választóvonal uralkodók és alattvalók között. Az uralom-nélküliségnek ezt a fogalmát az iszonomia fejezte ki, amelyet az a jegy különböztetett meg az ókoriak által felsorolt kormányformák között, hogy teljesen hiányzott belőle az uralom fogalma. … A poliszt iszonomiának és nem demokráciának tekintették. A „demokrácia” szót, amely már akkor a többség uralmát fejezte ki, eredetileg az iszonomia ellenzői alkották, és ezt kívánták mondani: amire azt mondjátok, hogy „uralom-nélküliség”, az voltaképpen csak egy másik fajtája az uralkodásnak, ez a legrosszabb kormányforma, a démosz uralma.”[23]

 

A szabadság az uralom nélküliséghez kapcsolódott. Ahhoz az állapothoz, amelyben nincsenek uralkodók és alattvalók, hanem csak egyenrangú polgárok vannak.

 

„… az egyenlőség, amelyet… gyakran tekintünk a szabadság veszélyeztetőjének, eredetileg szinte azonos volt vele. De a törvény korlátain belüli egyenlőség ... nem a körülmények egyenlősége volt, … hanem az egyenrangúak testületét alkotók egyenlősége. Az iszonomia nem azért garantálta az egyenlőséget, az iszotész-t, mert minden ember egyenlőnek született, vagy teremtetett, hanem ellenkezőleg, azért, mert az emberek természettől fogva (phüszei) nem voltak egyenlők, és szükségük volt egy mesterséges intézményre, a poliszra, amely nomosz-a révén egyenlővé tehette őket. Az egyenlőség kizárólag ebben a sajátosan politikai szférában létezett, ahol az emberek polgárként és nem magánszemélyként találkoztak egymással.”[24]

 

Az egyenlőség és a szabadság mesterséges konstrukciók voltak a polisz szabad polgárai számára.

 

„… a mi egyenlőségfogalmunk … szerint az emberek egyenlőnek születnek vagy teremtetnek, s társadalmi és politikai, vagyis emberek által létrehozott intézmények révén válnak egyenlőtlenné. A görög polisz egyenlősége, iszonomiája a polisz jellemzője volt, s nem az embereké, akiket polgár voltuk, s nem születésük miatt illetett meg az egyenlőség. Sem az egyenlőséget, sem a szabadságot nem tartották az emberi természet inherens tulajdonságának, egyik sem volt phüszei, természettől adott és magától értetődő, hanem nomó eredt mind a kettő, vagyis konvencionális volt és mesterséges, emberi erőfeszítés eredménye, s az ember által létrehozott világ tulajdonsága. A görögök azt tartották, hogy mindenki csak a vele egyenrangúak között lehet szabad.”[25]

 

A szabadság a görög városállam polgárait, nem pedig az embereket illette meg.

 

 „… a szabadság egyáltalán nem mindenfajta, hanem csak bizonyos emberi tevékenységekben nyilvánul meg, és ezek a tevékenységek csak akkor tudnak megjelenni és valódivá válni, ha mások látják és megértik őket és emlékeznek rájuk. Egy szabad ember élete nem nélkülözheti mások jelenlétét. Magának a szabadságnak ezért olyan helyre van szüksége, ahol az emberek össze tudnak jönni: agorára, piactérre, illetve a poliszra, a valódi politikai térre.”[26] 

 

A szabadság politikai szabadság volt, amely a görög városállam piacteréhez, a politikai térhez kötődött. A szabadság eredeti, ókori görög politikai értelmezését, a demokrácia antik politikai gyakorlatát később elfedte az, hogy Platón és Arisztotelész – a szofistákkal szemben – tanítványaikkal kivonultak a városállam közéleti központjából, a piactérről, az agóráról, s így a politikai életből. Nézeteiket szűk körben vitatták és terjesztették, a politikai szabadság minden szabad polgárra kiterjedő mindennapi gyakorlása helyett tevékenységüket a tudományos vitatkozás szabadságára szűkítették. Az ő politikaellenes beállítottságuk a politika és a politikai szabadság leértékelését jelentette, s mivel a keresztény gondolkodók az ő tanításaikból merítettek, ez  megnyitotta az utat a szabadságot az akarat szabadságára szűkítő, a külvilágtól el- és befelé forduló keresztény értelmezés előtt. Augustinus a szabadságot mindenfajta külső tértől és politikától elszakította, s azt belső szféraként értelmezte. Az akarat szabadsága a transzcendenciával, nem pedig a városállam politikai gyakorlatával és annak külső terével kapcsolódott össze és így teljesen elszakadt a politikai szabadságtól. A befelé fordulás, a külső tértől elszakadás a görög városállamok gyakorlatával szögesen ellentétes volt, hiszen a belső világ az ember, nem pedig az emberek világa volt.

 

Az újkori politikai filozófia - Hobbestól a 20. századig – a politikával és az attól elválaszthatatlan szabadsággal szemben felértékelte az egyéni és a társadalmi biztonságot. Majd mindkét fogalmat – a politikát és a szabadságot - a totális rendszerek kisajátították és meghamisították.[27] 

 

A fogyasztói  társadalom pedig korántsem az önkormányzat, a politikai gyakorlat, a politikai szabadság helyreállításán alapul. Holott az emberi állapot összefügg a politika értelmével, lényegével, annak gyakorlásával, a politikai szabadsággal. A politika lényege ugyanis a politikai szabadság, az uralom nélküliség, a bátorság erénye, a participatív demokrácia, a republikanizmus. 

 

 A modern emberiség for­radalmi hagyománya az önkormányzat iránti igény megtestesülése, amelyet az 1770/80-as évektől az 1956-os magyar for­radalomig spontán szerveződő és az európai kontinensen újra és újra eltaposott közvetlen demokratikus népi kezdeményezések (az 1871-es párizsi, az 1905-­ös oroszországi, az 1918-as németországi és az 1956-os magyar forradalmi tanácsok) fejeztek ki. A forradalom fogalma csak a modern  korban alkalmaz­ható mint a szabadság meg­alapozása. A szabadságé, amely politikai természetű, míg a felszabadulás, az elnyomás alóli mentesség személyes jellegű.

        

A francia forradalom nem tudta megalapozni a szabadságot, mert a forradalom vezetői az állami politika eszközeivel fel akarták számolni a szegénységet, s nem csupán ebben vallottak kudarcot, hanem elmulasztották azt is, hogy korlátozzák az erőszakot, alkotmányos eszközökkel megfékezzék a királyi abszolutizmust és kialakítsák az alkotmányos monarchiát. Ám azzal, hogy a szociális kérdés politikai megoldására vállalkoztak, a központosítás és az abszolutizmus útjára léptek és a központosított nemzetálla­m formájában újjáalkották a korábbi királyi abszolutizmust, és ezzel rossz mintát kínáltak az újkori forradalmak számára.

 

Az amerikai forradalom viszont a szabadság megalapozása volt. A létrejött föderatív köztársaság az állampolgárok önkormányzatának keretét alkotta. A nyo­masztó szegénység hiánya és az, hogy nem volt abszolutizmus, valamint a földbőség és a protestáns etika együttesen tette lehetővé a Constitutio liberta­tis-t, valósággá pedig a már meglévő önkormányzati rendszer alapján az alapító atyák bölcsessége formálta azt.[28] Ezt fedte el az az Amerika-fogalom, amely az amerikai forradalmat eljelentékte­lenítette és az anerikaiak önmagukról kialakított képét az európai bevándorlók tejjel mézzel folyó Kánaán iránti sóvárgásával, a fogyasztással, a gazdagsággal, a materiálisan értelmezett "ígéret földjé"-vel váltotta fe1. Ez viszont a gazdagság-szegénység ellentétpárjával írható körül, és nem a szabadság-zsarnokság ellentétével. Holott az ame­rikai forradalom és az amerikai köztársaság a szabadság megalapozása volt.

 

Míg a francia forradalom a leghatásosabb és a legsikertelenebb forradalom volt, addig az amerikai a legkevésbé hatásos és a leginkább sikeres. A modern forradalmak ugyanis túlnyomórészt a francia mintát követték, s a modern kor forradalmárai "hivatásos forradalmárok" lettek. Azok a fogalmak, amelyeket a forradalmakra alkalmazunk, a francia forradalom kategóriái, hiszen a sikertelen francia vált mintává. Olyannyira, hogy még az amerikai forradalomról is a francia alapján gondolkodunk és maguk az amerikaiak előtt is elhalványult saját forradalmuk jelentősége. Holott a szabadság megalapozását az amerikai föderatív köztársaság létrehozása jelentette. Azt, hogy ki-ki részt vehet a polisz ügyeiben, azaz formálhatja a saját és közössége életét.[29]

 

A szabadság ellentéte a zsarnokság, a demokratikus köztársaság ellentéte viszont immár nem egyszerűen a hagyományos zsarnokság, hanem a modern zsarnokság, a totális rendszer. Az pedig nem egyszerűen a félelmen alapul (mint a hagyományos zsarnoki uralom), hanem az ideológián és a terroron.

 

Hannah Arendt szerint a totális rendszerek új kormányzati formát alkotnak, az ideológia és a terror uralmát. A náci és a bolsevik rendszer olyan uralom, amelynek lényegéhez tartozik az engedelmes alattvalók állandó megfélemlítése, a jogi és morális személyiség megsemmisítése, az evilági pokol megvalósítása. A totális rendszerek ugyanis egy ez idáig sohasem volt világot, a pusztulás világát hozták létre.

 

Ahogy az internáló táborok a Hádész, a munkatáborok a Purgatórium vízióinak, úgy a megsemmisítő táborok pedig a Pokol látomásának a megvalósításai. A totális uralom lényege, a valóság helyettesítése a fikcióval, a felesleges tömegek árnyéklétre szorítását szolgálja. A robotok rémálomszerű világát, a magányosság kizárólagossá tételét, az atomizált individuumok teljes elszigete­lését és magánszférájuk felszámolását foglalja magában. Ha a jogszerű uralmat az emberek közötti tér jeleníti meg, a jogszerűtlen uralom hagyományos zsar­nokságát pedig a sivatag, akkor a totális rendszert a sivatagi homokvihar, amelyben egymáshoz bilincselve állnak teljes magányosságra kárhoztatva az egyes emberek.[30]

 

A „fajok harcának" és az „osztályok harcának" könyörtelen következetességgel végigvitt tétele a végtelen terjeszkedés jegyében, a mozgás állandósága jegyében, az ellentmondás- mentesség követelményével terrorizáló, minden emberi értéktől megfosztott deduktív logikai eljárás jegyében olyan világ létrehozását eredményezte, amelyben nincs törvény, amelyből nemcsak a külső, hanem a belső szabadság is kiveszett, ahol az újonnan születettek nem rendelkeznek semmiféle joggal, a kezdés jogával sem, ahol az "emberi jogok" megsemmisültek, ami ellenkezik az emberi természettel, s ami megsemmisíti az emberi természetet.[31]

 

Az antiszemitizmus az állampolgárok jogfosztásának folyamatával és megtervezett, iparszerű bürokratikus kiirtásának eredményével ennek a modern zsarnokságnak, a fajok, illetve az osztályok harcának ideológiáján és a terroron alapuló államforma megjelenésének előjátéka és része.[32] Annak, amely — Montesquieu államformatípusait követve — az erényen alapuló demokratikus köztársaság, a mérsékleten nyugvó arisztokratikus respublika, a kiválóságra, a becsületre alapozott alkotmányos monarchia és a félelem, a megfélemlítés alapján működő zsarnokság mellett új államformát alkot.[33] Azt, amellyel szemben helyre kell állítani a politikának, az önkormányzat demokratikus politikai gyakorlatának és a politikai szabadságnak a hitelét és működőképességét.

 

Hannah Arendt politikai gondolkodása sok párhuzamot kínál Leo Strauss, Eric Voegelin és Walter Benjamin, illetve Martin Heidegger és Karl Jaspers műveivel. Mondanivalóját elsősorban a Soá élménye határozta meg. Szemléletében kiábrándult és újra és újra kiküzdött és érvényesített perfekcionizmust érzékelni. Politikafelfogása és szabadságfogalma a korábbi republikánus diskurzus újraértelmezése. Annak a diskurzusnak, amelynek a gyökerei az amerikai alapító atyákhoz, Thomas Jeffersonhoz, az angol republikanizmushoz, James Harringtonhoz, és még távolabbra, a Harrington számára is forrásként szolgáló Niccoló Machiavellihez, a firenzei reneszánsz republikanizmushoz nyúlnak vissza.[34] Machiavellihez, aki a Beszélgetések Titus Lívius első tíz könyvérőlben kifejtette, hogy a grandi ambitiosival, a közéletet kisajátító nagyétvágyú hatalmasokkal szemben újra és újra meg kell védeni a köztársaságot, annak politikai terét. Azt, ami lehetővé teszi, hogy lehessen szabad állam és annak egyenrangú, szabad polgárai.[35]

 

Szerinte a politika a „condition humaine” sajátossága, emberi konstrukció, az uralom nélküli állapot, a szabad közösségi élet szférája. Az, amely megalkotta, és lehetővé teszi a politikai szabadságot, a bátorság erényét, az önkormányzatot Az, amely biztosítja az újrakezdést, és átélhetővé teszi az együttérzést. Amely hosszú időre eltűnt, de ismét felbukkant a forradalmi hagyományban, a föderatív köztársaságban, az önigazgatási törekvésekben. Azt, amely a totális rendszerek ellensúlya és a fogyasztói társadalom alternatívája lehet és kell, hogy legyen.

 

Azt, amelynek megalapítása az egyik legnehezebb és legkülönösebb emberi feladat. Amely megelőzi (és – békés esetben - feltételezi) a demokratikus szocializációt. Azt, amely Isaiah Berlin számára Nagy-Britanniában és Hannah Arendt számára az Egyesült Államokban - általuk értelmezett, ám mégis - mindennapos tapasztalat, adottság volt. Amellyel Magyarországon kortársukként Bibó István foglalkozott anélkül, hogy a demokratikus szocializáció tapasztalataira alapozhatott volna. Az ugyanis Magyarországon program, nem pedig adottság volt.

 

 

 

 

 

 

IV.

 

 

 

 

 

 

Hogyan válhatnak egy nem szabad politikai közösség nem szabad tagjai szabadokká, és hogyan tehetik szabaddá politikai közösségüket? A szabad politikai közösség megalapítása, létrehozatala mindenekelőtt annak a tapasztalatnak a mindennapivá válását feltételezi, hogy a politikai közösség tagjai, az egyének birtokba tudják venni és birtokba is veszik közösségüket. Így megélik és megértik, hogy a politikai közösség működése és felépítése az ő beleegyezésükön és erőfeszítéseiken alapul. Megválaszthatják, mérlegre tehetik, leválthatják és elkergethetik azokat, akik az ő akaratukat kell, hogy képviseljék, ám nem ezt teszik. Ám a szabad politikai közösség felépítése szabad embereket feltételez, a szabad emberek viszont attól lesznek szabadok, hogy szabad politikai közösségben élnek. Hol a kitörés a bűvös körből?  

 

„Sajnos, annyira megszoktuk már, hogy észre sem vesszük, milyen szörnyű fából vaskarika… elvárni és kifejleszteni a szabad ember jellegzetes erényeit, a spontán lelkesedést, a tudatos önfeláldozást és a felelős aktivitást egy olyan közösségért, mely nem biztosítja a szabad ember kifejlődésének az elemi feltételeit.”[36]   

 

A szabad ember kifejlődését az európai politikai és vallási fejlődés legnagyobb teljesítménye, a - félelemben fogant, és attól pótcselekvésekbe menekülő ember nyers erőszakán és a másik ember alávetésén alapuló – személyes uralom szakszerű és személytelen szolgáltatássá szelídítése alapozta meg. Ez egy befejezetlen emberi vállalkozás, amelynek újkori változata, a szabadság és a demokrácia elvein alapuló társadalomszerveződés nagy és nehéz, félig-meddig nem végezhető kísérlete több ponton zsákutcába jutott. Ennek az áttörési pontjait kell megtalálni. Mindenekelőtt Közép- és Kelet-Európa országaiban, amelyek – a szokásos önfelmentő és felszínes értelmezésekkel szemben - nem alkatilag képtelenek arra, hogy szabad politikai közösségben éljenek, hanem traumatikus történelmi élményeik okozta félelmeik miatt. Németország, Csehország, Lengyelország és Magyarország lakói 19-20. századi történelmük folyamán kialakult demokratikus tömegérzelmeiket nem vagy csak ritkán tudták demokratikus tapasztalatokkal társítani, ezért félelmeik uralkodtak el rajtuk és a politikai közösség demokratikus átalakítása helyett politikai hisztériákba bonyolódtak bele.

 

Félelmek szülte politikai hisztériájukból pedig területi állományuk stabilizálásával, a demokratikus politikai közösségépítés feladatainak önálló megoldásával, a folyamat felszabadító élményeinek és tapasztalatainak megélésével lehet és kell kikeveredni. Azzal, amelynek során az egykori alattvalók szabad politikai közösség tagjaivá, szabad emberekké válhatnak. Az alapítás folyamatában teremtődnek meg ugyanis a szabad politikai közösség még ki nem alakult feltételei, s nevelődnek szabad emberekké az egykori alattvalók. Ezt viszont gondos helyzetértékeléssel és megoldással, jó értékelési és magatartásmintákkal, erőfeszítések sorozatával, kellő határozottsággal és elszántsággal kell elkezdeni és végbevinni. Gondos, méltányos és igazságos békekötéssel, tervezett és határolt forradalommal. A monopolhelyzetek felszámolásával, radikális reformokkal, a szabadság spontaneitásával, s a vitapartner meggyőzésére, nem pedig legyőzésére irányuló érveléssel és magatartással.

 

A szabadság ugyanis más és más összefüggésben mást és mást jelent, de magva közös, az uralom nélküli állapot, az önkormányzat. A kényszerrel, a személyes uralommal, az áttekinthetetlen birodalmi hatalommal, a zsarnokságok körforgásával, a hatalomkoncentrációkkal és az öncélú hatékonyságon alapuló újmódi monopóliumokkal szemben határozható meg. A kényszerrel szemben a spontaneitást, a személyes uralommal szemben az uralom nélküliséget, az áttekinthetetlen birodalmi hatalommal, a zsarnokságok körforgásával szemben az áttekinthető, önkormányzaton alapuló politikai kereteket, a hatalomkoncentrációkkal szemben a hatalmi gócok szétválasztását, elkülönítését és kontrollálását, az öncélú hatékonysággal szemben pedig a hatalommegosztás új formáinak megtalálását, az értékközpontú életformák sokféleségét jelenti. Nem transzcendens adottság, hanem az emberi állapot nagy lehetősége. [37]

 

Antropológiai forrása ugyanis nem a szabadságnak, hanem a félelemnek van. Ez abban a helyzetben gyökeredzik, hogy a fizikailag törékeny, éppen ezért közösségekbe szerveződött, ugyanakkor tudatos ember intelligenciája gazdag és csodálatos kifejlődéséért a félelemmel, saját megsem­misülése tudatával fizet. Azzal, hogy ennek a tudatával él együtt. A megnyomorodás, a szenvedés és a halál lehetőségével és kikerülhetetlenségével való tudatos szembekerülése viszont könnyen pótcse­lekvéshez vezeti. Ahhoz, hogy embertársai felett uralmat gyakoroljon, és ezzel szabaduljon meg saját félelmétől, legalábbis elfeledkezzen arról. Ez azonban csak pillanatnyi megkönnyebbülést, fellélegzést eredményezhet.[38]

 

Az emberiség legtöbb szenvedése ennek a pótcselekvésnek a következménye. Ezt a félelem szülte agressziót fékezte meg az európai (és részben a kínai) társadalomszerveződési kísérlet, a személyes hatalom megszelídítése előbb a rang és a vagyon félelmet korlátozó és intézmények közé szorító uralma által, majd a kölcsönös szolgáltatások rendszerének meghonosítása révén. A személyes uralom szakszerű és személytelen szolgáltatássá   szelidítése ugyanis egyúttal az uralom és a mögötte meghúzódó félelem domesztikálása.[39]

 

Az emberiség története magában foglalja a személyes uralomtól a személytelen szolgáltatás irányába fejlődés társadalomszervezési kísérleteit, elveit, technikáit, politikai kultúráit, erkölcsi mércéit, az erre vonatkozó egyéni és kollektív tapasztalatok sorát, mint újraértelmezhető és megújítható hagyományt és a jövőre vonatkozó feladatot, kialakítandó lehetőséget. Térben és időben azonban ez a kivétel és korántsem ez a szabály. Nincs ugyanis olyan természettörvény, amely garantálná e kísérlet sikerét, s ezért az újabb és újabb, állandó megújítást és erőfeszítést igényel. Annál is inkább, mivel a tradicionális uralomról való áttérés a szabadság és a demokrácia elvein alapuló társadalomszervezésre könnyen olyan vákuumhelyzettel járhat együtt, amelyet igen hamar ki lehet töl­teni a zsarnokság hajdani és újabb formáival akkor, ha a társa­dalomban élő egyéneknek nem mindennapi tapasztalata az önkormányzat. A szabadságjogok kinyilatkoztatása akkor megalapozott, ha élő napi gyakorlat a fedezete.[40]

 

Ezek maguk viszont korántsem steril elméleti megfontolásokból születtek. Az ókori görög városállamok közélete volt a politika első olyan kísérleti terepe, ahol a zsarnokságokkal szemben az alkotmányosság, a politikai önkormányzat, a politikai szabadság megjelent. Az ókori Róma köztársasági hagyománya magában foglalta az arisztokratikus és a demokratikus elvet és a kevert államformát. Szokatlanul hosszú, stabil, addig a leghosszabban fennálló legitimitást képviselt, ám a dominátus idején azt is elnyelte az ókori keleti istencsászárságok despotizmusa. A Nyugat-Római Birodalom romjain a kora középkorban a keresztény iskolázottságú, morális kritikát képviselő klerikus értelmiség társadalomszervező szerepbe került, és ennek következményeként valamennyire meghonosíthatta a kölcsönös szolgáltatások rendszerét és a hatalom erkölcsi számonkérésének igényét.

 

Ezt az igényt tette általánossá a koraújkori nyugat-európai társadalmak, mindenekelőtt az angol társadalom hivatástudata, tömegereje, a tekintélyekkel szembefordulása és az, hogy tagjai közül mind többen tapasztalták meg a hatalom relativitását. Egyensúlyi állapot alakult ki a hatalom szervei és birtokosai között és ennek tapasztalatát, a törvények uralmának igényét kapcsolta egybe Locke az ember személyes szabadságának és méltóságának elveivel. Montesquieu pedig az angol példának azt a sajátosságát, hogy több hatalom állt szemben egymással, a konkuráló hatalmak téziseként, az államhatalmi ágak szétválasztásának elveként fogalmazta meg. Az amerikai alapító atyák viszont nem valamilyen dogmatikus megfontolásból követték az alkotmány megfogalmazásakor Montesquieu tételét, hanem azért, mivel politikai szervezetüknek, történeti előzményeiknek, intézményeik beidegzett technikájának jobban megfelelt Montesquieu sémája, mint más intézmények példája.

 

A szabadság és az egyenlőség 18. század végi megfogalmazása sem elvont tétel és kizárólagos elv volt. A szabadság elvének megfogalmazása mögött az húzódott meg, hogy Montesquieu a hatalmi gócpontok ellensúlyozását és egyensúlyban tartását látta az angol hatalomgyakorlás legfőbb jellegzetességének és azt általánosította, s emelte alkotmányos követelménnyé  a hatalom koncentrálódása, a zsarnokság ellenszereként.  Az egyenlőség elve pedig a genfi arisztokratikus önkormányzat élményének általánosítása volt Rousseau népszuverenitásról szóló tanításában.[41]

 

A két elv hitelvesztését az okozta, hogy a francia forradalom kisiklása idején azokat elválasztották egymástól. A hatalommegosztást hatályon kívül helyezték, s így a hatalommegosztás nélküli, sőt hatalomkoncentráló népszuvere­nitás „népboldogító" zsarnoksághoz vezetett. Maga a kontextus, amelyben a szabadság és az egyenlőség felbukkant, konkrét volt: az, hogy vajon a háborús állapotban az élelmiszerárakat maximálni kell-e, avagy hagyni kell őket szabadon mozogni.[42]

 

A francia forradalom eleinte a népszuverenitás, a képviseleti elv, a többpártrendszer, a hatalommegosztás és az emberi jogok kodifikálásának alapjára helyezkedett. S mindaddig, amíg a monarchikus és arisztokratikus legitimitással szemben határozta meg magát, óriási energiákat szabadított fel. Amikor viszont a központosító abszolutizmus gyakorlatát követve a papságot és a vidéket a maga központosított hatalma alá kívánta gyűrni, szembekerült a lakosság túlnyomó többségének érzéseivel és lojalitásával, és hatalmas mennyiségű félelmet és erőszakot zúdított a világra. Megtagadta meghirdetett elveit, a népszuverenitást és a hatalommegosztást, mivel felszámolta a hatalmak megosztását, hatalomkoncentrációt hozott létre, zsarnoksággá vált és igen rossz mintákat (a hivatásos forradalmár és a megrögzött reakciós szerepeit) örökítette át az utókorra. S ezek lettek a huszadik századi totális mozgalmainak és hatalmainak a csírái.[43]

 

Bibó István értelmezése szerint a nácizmus és a bolsevizmus egyaránt az európai fejlődés tagadásai. Míg azonban a német és egyéb fasizmusoknak nincs elvi alapja, s lényegük a sértettség, a politikai hisztéria, addig a marxizmus-leninizmus olyan, eszközeiben a fasizmusnál semmivel sem jobb zsarnoksághoz vezetett, amelynek társada­lompolitikai célja, valamint tételei és eszközei között kibékíthetetlen ellentét feszült. Az a társadalmi felszabadítási program ugyanis, amely a marxizmus tételei és céljai mögött meghúzódott, az európai társadalmi fejlődés hatalmat huma­nizáló folyamatához kapcsolódott. Az ellent­mondás, ami a végső célkitűzés, valamint a marxizmus-­leninizmus tételei és sztálinista gyakorlata között feszült, tette lehetővé azt, hogy a kommunista rendszerben nevelkedett ifjúság, az értelmiség és a mun­kásság számon kérje a zsarnoki rendszeren a megtagadott elvi alapot és fellá­zadjon ellene. Ugyanis ezt a programot hamisította meg, vitte zsákut­cába és dobta félre a marxizmus, amelynek lényege az osztályharc és a forra­dalmi erőszak öncélú kultusza. Ennek a kultusznak volt logikus következménye a lenini kizárólagos párturalom, s az annak keretében létrehozott kiváltságos erőszakszervezet. A Sztálin által bevezetett totális elnyomás és terror viszont a leninizmus következménye volt, és eszközeiben semmiben sem különbözött a fasizmustól.[44]

 

A fasizmus az emberi személyiség teljes megsemmisítése és alárende­lése valamilyen közösség vélt vagy valóságos érdekeinek, a szabadság és a közösség ügyének a szétválasztása és szembeállítása. A fasizmus tradicionális érzelmekre hivatkozik és felrúgja az európai hagyományt, segítségül hívja a reakciós erőket és elpusztítja társadalmi presztizsüket, demokratikus tömegér­zelmeket mozgósít és zsákutcába viszi őket, forradalmat idéz fel és nem old meg semmit. Az önrendelkezési jogot a hatalomkultusszal, a demokráciát a vezér­elvvel, az egyenlőséget pedig a fajelmélettel kapcsolja össze és semmisíti meg. A demokratikus forradalom energiáit kollektív tébolyba futtatja, közösségi hisztériát gerjeszt és mindent elpusztít. Ennek forrása a közösség önbizalomza­vara és cselekvésképtelenség-érzete.[45] A fasizmus ugyanis a demokratikus fejlődés torzulásának a terméke.

 

Mint láthatjuk, Bibó István a totális rendszerek lényegét azonosnak tartotta, ám elvi alapju­kat megkülönböztette egymástól. A totális rendszerek a zsarnokságok modern formái, ellenpontjuk a szabadság és a demokrácia elvein alapuló társadalomszerveződés.

 

A modern szabadság előzménye szerinte a kiváltság volt. Az mindenekelőtt a kisebbség, a kiváltságos szabadok önkormányzatát jelentette, és kis körökre (antik városállami, faluközösségi, arisztokratikus, illetve középkori nemzeti keretekre) terjedt ki. A modern szabadság az önkormányzatnak ezekből a korábbi változataiból formálódott ki, és mindenekelőtt azt jelenti, hogy a politikai hatalom nem független az általa kormányzottaktól, hanem az ő beleegyezésükön alapul. Nem személyes uralom, hanem személytelen szolgáltatás. A szuverén nép, a nemzet sem egy alanyú és korántsem egy és oszthatatlan, ahogy azt Rousseau feltételezte. Éppen ezért a népre hivatkozva is fennállhat — ahogy számtalanszor fenn is állt — zsarnokság. A közösség mindenre kiterjedő kontrollja, a termelés mindent maga alá gyűrő kényszere, a magánszféra hiánya ugyanis kizárja azt, hogy az egyén szabad lehessen.[46]

 

Az európai politikai fejlődés mindenekelőtt a liberális demokrácia érvényes vívmányainak egységes rendszerét, s e rendszer belső összefüggését jelenti, amelynek egyetlen elemét sem lehet kiemelni a rendszer egészéből anélkül, hogy az alapjában ne sérülne.

 

A népszuverenitás elve demokratikus, a parlamenten alapuló, legitim alkotmányosságot, a néptől függő végrehajtó hatalmat, a törvény előtti egyenlőséget, s a "nép" fogalmának kisajátítását megakadályozó jogok rendszerét foglalja magában. Ez a rendszer garantálja az ellenzék létezését és működését. Megvalósítását a képviseleti rendszer, a politikai és személyes szabadság garantálását, a hatalom terjeszkedő és korrumpáló természetének ellensúlyozását az államhatalmak, a régi és újabb hatalmi ágak, gócok elválasztása teszi lehetővé. Az intézményes biztosítékok rendszere, az emberi jogok garantálása (az élethez, a szabadsághoz, valamint a munka eredményét jelentő tulajdonhoz való jog, továbbá a sajtószabadság és a gyülekezés szabadság biztosítása), a bírói függetlenség, s a végrehajtó hatalomtól független közigazgatási bíróság. A gazdasági, a szellemi és információs, s a technokrata-szervezői modern hatalomkoncentrációkkal szembeni védekezés viszont azt igényli, hogy az emberi szabadságösztön alakítsa ki velük szemben a hatalmak megosztásának új formáit.[47]

 

A liberális demokrácia nem esetleges, időhöz kötött elv és technika, hanem az emberiség értékes öröksége, érvényes vívmány, amely ugyanakkor maga is korrekciót, továbbfejlesztést igényel. Torzulásai („a tulajdon fétise, a polgárság mítosza, a kapitalizmus monstruma, a rész­vénytársaság ferdeségei, valamint a munkáskapitalizmus meséje") azt mutatják, hogy az Isten kegyelméből való rend maradványaként, a születési kiváltság­rendszer, az öröklött rang (a konzervatív tekintélyelvűség klasszikus változata) uralma mellett, helyett vagy után még létezik az öröklött (nem munkán alapuló) vagyon uralma.[48]

 

A rekonstruált szabadságértelmezés az emberi méltóság, az egyenlőség és az igazságosság eszményeivel kapcsolódott össze. Az emberi méltóság feltételezte az egyenlőség és az igazságosság fogalmát, mindegyikük a szabadságra és egymásra utalt.

 

A szabadságfogalom patrióta jellegű volt: a nemzet nem az egyént korlátozó fiktív entitás vagy kollektív jogok formájában megjelenő kiváltságrendszer, hanem a politikai szabadság kerete, s az egyéni szabadság feltétele, terepe, szövedéke. Szabad politikai közösség, amelyben a szabadság ügye és a közösség ügye ugyanaz az ügy. Ez a közös vállalkozás élményéből táplálkozó, problémái megoldására magától értetődően képes, szabad emberekból álló intenci­onális politikai közösség a modern demokratikus nemzet. Példája az 1940-es években gyakorta a forradalmi Franciaország volt, majd az 1960/70-es években egyre inkább Anglia, Hollandia és a skandináv országok lettek.

 

Bibó István nem élt demokráciában. Élete tekintélyuralmi és diktatórikus rendszerekben telt el. Néhány évig benne élt egy politikailag cseppfolyós állapotban, melynek voltak demokratikus elemei, de a diktatúra megfojtotta azokat. Néhány hétig pedig megélte a szabadság spontaneitását, az 1956-os forradalmat. Életének meghatározó törekvése a szabad emberek szabad politikai közösségének megalapozása volt, mint program, feladat, kívánatos állapot. [49]

 

Szemlélete perfekcionista elemeket magán viselő eklektikus, empirista, mindenekelőtt kontraktualista jellegű volt, s az elválasztás és az együttszemlélés módszerén alapult. Ő maga politikai terapeuta szerepet töltött volna be, ha tere nyílt volna rá. Munkássága a két világháború közötti európai válságirodalomból táplálkozott, mindenekelőtt Horváth Barna természetjogi jogbölcseletéből, Guglielmo Ferrero pszichológiai indíttatású legitimitásértelmezéséből, Erdei Ferenc paraszti polgárosodás-koncepciójából, Hajnal István kölcsönös szolgáltatások és Németh László értelmiségi társadalom utópiájából. Mindezeket átalakította, felhasználta és saját értékvilágához igazította.

 

Szabadságfelfogását a szabadság po­litikai fogalma határozta meg, amely magába foglalta az abszolutizmusellenes hagyományos liberális hatalommegosztó garanciarendszer korszerűsítésének igényét, a republikánus citoyen-étoszt, a népszuverenitás demokratikus elvét, a liberális demokrácia - érvényesnek tekintett - vívmányait, azok torzulásainak korrekcióit, radikális paraszti demokrata, „kispolgár szocialista” elképzeléseket.[50] Ez a felfogás egészében nem fér bele a mai Magyarország két nagy és rossz politikai diskurzusába, az „európai mintakövetés” és a „nemzeti öncélúság” narratíváiba, az oligarchia önigazolásába és a türannikus ochlokrácia követeléseibe.[51] 

 

 

 

 

V.

 

 

 

A három gondolkodó közül személyesen csak Berlin és Arendt ismerték egymást. Kétszer találkoztak, mégpedig New Yorkban, 1941-ben, majd egy évtizeddel később, feltehetően ugyanott. Mindezt Berlin interjúkötetéből tudjuk. Abból az is kiderül, hogy Berlinnek nagyon rossz véleménye volt Arendt műveiről. A totalitarizmus gyökerei náci rendszerre vonatkozó elemzése szerinte helytálló volt ugyan, de minden eredetiség nélkül. A szovjet rendszerről szóló részt viszont elhibázottnak tartotta. Az emberi állapot alaptételei pedig véleménye szerint hamisnak.  Mindenekelőtt azt vélte tarthatatlan leegyszerűsítésnek, hogy a görögök nem becsülték a munkát, míg a zsidók igen. A görögöknél — néhány kivételtől eltekintve — sehol sincs a munkával kapcsolatban megbélyegző tétel.  A zsidók számára viszont a munka büntetés, átok volt. S habár a Talmud szerint az a tény, hogy valaki kétkezi munkával keresi meg a kenyerét, nem zárja ki azt, hogy kiváló rabbi legyen, ez nem jelenti azt, hogy a munka önmagában tiszteletre méltó. Az az eszmény, hogy dolgozni kell, hogy dolgozni annyit tsez, mint imádkozni, jellegzetesen keresztény tanítás. Eichmann gonoszsága pedig szerinte egyáltalán nem volt banális. Egészében Arendt gondolkodását Berlin szabad asszociációk sorozatának tartotta, amely teljes mértékben híjával van az elmélyült történelmi tudásnak, szellemi hatását pedig értelmiségi divatáramlatnak látta. Mindebben Gerschom Scholem véleményére támaszkodott.[52] 

 

Lehet, sőt valószínű, hogy Bibó István olvasta Arendt totalitarizmus-könyvének valamelyik kiadását, de ennek ez idáig semmi nyoma nincs. Viszont Arendt az 1960-as évek elején Anconában Kerényi Károly és Cs. Szabó László előadásában nagy figyelemmel hallgatta a számára olyannyira reményt keltő magyar forradalom utolsó, helyén kitartó és a munkás­tanácsok kialakulását inspiráló államminisztere műveinek summázatát.[53] 

    

Isaiah Berlin és Bibó István sohasem találkoztak egymással. Mégis a szabadság két (igen eltérő sorsú) hívének neve egyszer mégis egymás közelébe került. Ugyanis Isaiah Berlin azok közé tartozott, akik 1961. március 14-én táviratot küldtek Münnich Ferenc miniszterelnöknek, amelyben ez állt: "Az 1848-as magyar forradalom előestéjén szeretnők kifejezni azt a meggyőződésünket, hogy a magyar kormány bölcsen és nagylelkűen járna el, ha Magyarország a fasizmus alól való felszabadulásának közelgő évfordulójára szabadon bocsátaná Bibó István professzort, a kitűnő tudóst."[54]

 

Isaiah Berlin írásaiban, különösen székfoglaló előadásában amellett érvelt, hogy a személyes szabadság feláldozása más értékek, így a politikai szabadság oltárán nem vezet a többi érték, közöttük a politikai szabadság növeléséhez, hanem csupán a személyes szabadság feladásához. A személyes szabadságot és a politikai szabadságot ugyanaz az uniformizált, merev, redukcionista emberkép, a minden mást kiszorító biztonságigény és a mindenható elit, illetve a szakértők teljhatalma veszélyezteti.

 

Hannah Arendt a politikai szabadságot az emberi állapot nélkülözhetetlen feltételének és lényegének tartotta, tartalmát pedig az önkormányzatban jelölte meg. Nem tudjuk, hogy hogy látta a politikai és a személyes szabadság viszonyát, így azt sem, hogy felfogása szerint a politikai szabadság magában foglalta-e a személyes szabadságot. Az viszont nyilvánvaló, hogy a politikai szabadság visszaszorulását, majd eltűnését a személyes szabadság, a negatív szabadság, a be nem avatkozás jegyében teret hódító biztonságigény térhódításával kapcsolta össze.

 

Bibó István a zsarnokságok körforgását megtörő önkormányzatot, a politikai szabadságot annak az iskolának, közegnek és értéknek tekintette, amely lehetővé tette annak az igénynek a kialakulását, érvényre juttatását és megtapasztalását, hogy a kormányzók csak a kormányzottak beleegyezésével kormányozhatnak, hatalmuk igazolásra szorul és az számon kérhető. A politikai szabadság előfeltétele volt a személyes szabadság kialakulásának és magában is foglalta azt.

 

Isaiah Berlin, Hannah Arendt és Bibó István szabadságértelmezései között — különbségeik ellenére — sok a párhuzam, a metszéspont és a hasonlóság. Metszi egymást Isaiah Berlin és Bibó István hatalommegosztás-értelmezése, zsarnoksággal szemben elfoglalt álláspontja, a merev sémákkal — mind a merev racionalizmussal, mind a politikai romantikával — szembeni beállítottsága, fasizmus-interpretációja, haszonelvűség ellenessége, a mágikus gondolkodásmóddal és a mindenható politikai és szakértői elit uralmával szembeni állásfoglalása. Sok ponton metszi egymást Hannah Arendt és Bibó. István politikaértelmezése és politikai szabadságfelfogása, hiszen mindketten a politikai szabadság alatt önkormányzatot, uralom nélküli állapotot értettek.

 

Isaiah Berlin annak ellenére, hogy a személyes szabadság mellett érvelt, nem osztotta Stuart Károly álláspontját, miszerint a kormányzók kormányozzanak és biztosítsák a kormányzottak életének és vagyonának biztonságát, a kormányzottak pedig boldoguljanak a kormányzók által megszabott keretek között és ne ártsák bele magukat a kormányzók dolgába, a politikába. Hannah Arendt és Bibó István pedig határozottan szemben állt ezzel a felfogással, hiszen ők a politikát uralom nélküli állapotnak fogták fel és a politikai szabadságot önkormányzatnak.

 

Arra a kérdésre, hogy szabadságfelfogásuk miből merítette meggyőző erejét, nem nyelvi, és nem is retorikai választ, hanem tartalmi, strukturális, műfaji, és szerepüket érintő választ találunk. Bár mindegyik szerző írt könyvet, alapvető műfajuk mégis az előadás, vagy az előadásként felfogott esszé volt. Mindhárman képzelt vagy tényleges hallgatóságnak beszéltek, ezért gondolatmenetük kifejtése, nyelvi megformálása, érveik, retorikai felkészültségük mozgósítása sokkal inkább irányult az álláspontjukkal való azonosulásra és hallgatóik közvetlen meggyőzésére, mint közvetett hatásra, áttételes meggyőzésre, a téma monografikus feldolgozására. Erre is van példa persze, de mégis inkább ez a kivétel, mint a szabály. Más-más hallgatóságnak beszéltek és más-más diskurzus részesei voltak.

 

Isaiah Berlin írásaiban, különösen székfoglaló előadásában amellett érvelt, hogy a személyes szabadság feláldozása más értékek, így a politikai szabadság oltárán nem vezet a többi érték, közöttük a politikai szabadság növeléséhez, hanem csupán a személyes szabadság feladásához. A személyes szabadságot és a politikai szabadságot ugyanaz az uniformizált, merev, redukcionista emberkép, a minden mást kiszorító biztonságigény és a mindenható elit, illetve a szakértők teljhatalma veszélyezteti. Berlin a brit empirikus hagyományra alapozhatott és az akkor már majd egy évszázados oxfordi neohegeliánus diskurzushoz viszonyult akkor, amikor a totális fogalomhasználatot szembesítette eszmei gyökereivel: azzal, amire a totális fogalomhasználat hivatkozott és azzal, amit meghamisított. Mondanivalójának hitele és meggyőző ereje mindenekelőtt a kisajátított fogalom és szellemi gyökerének kapcsolatba hozásából, kontextusba állításából, a pólusokat alkotó fogalmak — szinte fogalmi nominalista — belső tagolásából és egymásra vonatkoztatásából táplálkozott.

 

Hannah Arendt a bírált jelent egy egykor volt és elveszett világgal, a politika világával szembesítette. A politika iránti igény búvópatakszerűen jelen van, de elfedte a feledés, a félreértés, a bátorság hiánya és a kisajátítás. Ő három műveletet hajtott végre fejtegetései során. Egyrészt magyarázattal szolgált arra, hogy miért tűnt el az, amit értéknek tartott. Másrészt kifejtette azt, hogy miért időszerű és érvényes érték az, ami elveszett Végül, de nem utolsósorban mindezt az értékvesztés tragikus következményeivel szembesítette, méghozzá úgy, hogy az emberi állapot fenntartása, helyreállítása került szembe az emberi állapot elvesztésének lehetőségével és tapasztalatával. Az ő érvelésének meggyőző ereje a tragikus ellentét közös tapasztalatából és az arra felkínált magyarázatából táplálkozott. Abból, ami már súrolta, időnként túl is lépte azt a határt, ami a politikát mint tudományt és a politikát mint hivatást elválasztja egymástól. A republikánus erénypátosz a zsidó prófétizmussal társult és mindez a Soá élményéből nyerte átütő erejét.  

 

Bibó István a szinopszis módszerét alkalmazta. Azt, amely szerint két elvileg különböző világ sajátosságait csak úgy vethetjük egybe, ha nem keverjük össze a két világot egymással. Nem szabad összeegyeztetni az összeegyeztethetetleneket, hanem először világosan szét kell őket választani, majd az immár szétválasztott jelenségeket együtt szemlélve meg lehet találni a módját annak, hogy a kettőhöz hogyan viszonyuljunk. Ez rendszerint a két rosszal, hamis véglettel, hisztérikus polarizálással, félelem szülte, mesterségesen gerjesztett veszedelemmel szembeni „tertium datur” kialakításának a javaslatára, politikai pszichoterapeuta szerep elvállalására vezetett. Pátosz nélküli, józan javaslatai egyrészt a zéró összegű játszmákból való kilépés előnyeiről, szükségességéről és lehetőségéről kívánták meggyőzni a szembenálló feleket. Másrészt arra irányultak, hogy a felek között valamilyen legkisebb közös többszörös alakuljon ki és a felek ismerjék fel, hogy megegyezésük mindkettőjüknek érdeke. Ez – nyilvánvalóan –a megegyezésre törekvő bíró magatartása és pszichológiája, és a politikai pszichológus terapeuta szerepe. Ő mindezt válságos politikai helyzetekben, a válságos helyzet lehetséges partnereivel kapcsolatban kísérelte meg. Válságkezelése egyúttal alapítási kísérlet volt, a létre nem jött, vagy létrejövő, de még veszélyeztetett demokrácia konszolidálásának a kísérlete.    

 

Isaiah Berlin, Hannah Arendt és Bibó István — egymástól sokban eltérő — szabadságértelmezése — mint láttuk — több ponton is metszette egymást. A leginkább ott, hogy mind a hárman úgy vélték, hogy a személyes és a politikai szabadság nem zárja ki egymást. Ez pedig napjainkban is igen időszerű vitatéma. 

 

Márkus György és Kis János tollából a két szabadságfogalom viszonyáról 1997-ben Magyarországon elmélyült tanulmányok jelentek meg.[55] Kis János — többek között — így fogalmazott:

 

„A régi liberálisok általában vagy nem voltak demokraták, vagy ha mégis elfogadták a demokráciát, csupán azt a kormányzati formát látták benne, mely a legalkalmasabb a liberális jogok biztosítására. Úgy vélték, az állammal szembeni negatív szabadságot csak akkor lehet megvédeni, ha feladjuk a politikai részvétel pozitív szabadságához fűződő illúziókat. … a demokrácia önmagában (nem csupán rajta kívül eső célok eszközeként) értékes. Szemben velük, én egyetértek Rousseau-val abban, hogy a demokrácia önmagában (nem csupán rajta kívül eső célok eszközeként) értékes. Továbbá úgy vélem, Rousseau-nak abban is igaza van, hogy a demokrácia akkor rendelkezik önértékkel, ha a politikai közösség önkormányzatát jelenti. …az önkormányzat gondolata maga után vonja azt az értelmezést, mely szerint a demokratikus állam törvényei által a polgárok önmagukat korlátozzák, hogy lehetővé tegyék rendezett együttműködésüket. … A pozitív (politikai) szabadság mint kooperatív önkorlátozás koncepciója elválasztható Rousseau téves — és veszedelmes — téziseitől.”[56]

 

A fenti állásfoglalás már más diskurzusba tartozik, mint azok, amelyeknek Isaiah Berlin, Hannah Arendt, és Bibó István voltak részesei. Láthatólag a Rawls-diskurzus tanulságaira és Ronald Dworkin egyenlőség-értelmezésére, a pozitív diszkrimináció tételére épült. Tanulsága viszont - egy ponton bizonyosan - hasonlít Isaiah Berlin, Hannah Arendt és Bibó István értelmezéséhez. Hiszen bár az egyik, a liberális értelmezés inkább a cselekedet szabadságát, a beavatkozástól való mentességet jelenti, míg a másik, a republikánus interpretáció az uralom nélküli emberi állapotot, a megkötözött rabszolgai léttel szembeállított szabad ember állapotát, a kettő mégsem zárja ki egymást.