Dr. Herger Csabáné

egyetemi tanársegéd

PTE ÁJK Jogtörténeti Tanszék

 

 

 

 

 A HÁZASSÁGI JOGALKOTÁSI ÉS JOGALKALMAZÁSI HATÁSKÖR HELYE AZ ÁLLAM ÉS AZ EGYHÁZ KÖZÖTTI KAPCSOLATBAN*

 

 

            1894-ben[1] hazánkban a kötelező polgári házasságkötés (30.§) illetve az e jogviszonyból származó ügyekre nézve állami jurisdictio (136.§) bevezetésével a törvényhozó a házassági jogot teljes egészében a polgári jog részévé tette. A jogegyenlőség elvén állva érintetlenül maradtak a vallási kötelezettségek (149.§), azaz az állam lehetőséget biztosított állampolgárainak arra, hogy a jogi normáknak való megfelelés után szabadon tölthessék be vallásuk előírásait. A civil társadalom kifejlődése szempontjából rendkívüli jelentőséggel bíró jogszabály megalkotását másfél évszázados küzdelem előzte meg. Ennek sikeréhez nagyban hozzájárult az az elméleti vita is, mely az állam illetve az egyházak házassági jogalkotási és jogalkalmazási hatásköréről zajlott a középkor és az újkor szellemi  áramlataiba ágyazódva.

 

 

1. A fejlődés jogtörténeti alapja

 

            A keresztény egyház tagjai 212 után mint római polgárjoggal rendelkező személyek házasságot is a római jognak megfelelően köthettek.[2] A római házasságot egy férfi és egy nő életközösségre lépése hozta létre, mely azzal a szándékkal történt, hogy tartósan házasságban fognak élni (affectio maritalis) és gyermekeket nemzenek illetve nevelnek (liberorum quaerundorum causa).[3] Az antik kor végére a házasságkötés jogilag minden forma nélkül, a két fél konszenzusával jött létre. Az azt követő ünnepélyes, többnyire vallási jellegű szokások szerepe a házasságkötésnek a külvilág felé való demonstrálására szolgált csupán, illetve arra, hogy az ifjú pár az istenek jóindulatát elnyerje.

A kereszténység elterjedésével egyre gyakoribb lett, hogy a pogány kori rítusok helyett a templomba megjelenve Bibliára helyezett kézzel esküt tettek a felek. A legrégibb ismert esküvői liturgia a VI. századból származik. Az egyházi áldás megszerzése végett kialakított benedictiós szertartásnak[4] jogi szempontból ugyan nem volt jelentősége, de keresztényi kötelességnek tartották, és feltétele az volt, hogy a felek betöltsék a kánonjogi kívánalmakat. Minden ilyen cselekményt az egyház a házasságot megerősítő, nem pedig létrehozó vallási aktusnak tekintett, hiszen a házasság egyetlen és elégséges feltétele a két fél konszenzusa volt, melyet semmi más nem pótolhatott.[5]

Döntő szemléletváltozás következett be az ezredforduló nagy egyházreformjai során, amikor a házasságot mint szentséget kizárólagosan az egyházjog uralma alá rendelték. Az állam az egyház felfogását messzemenően tiszteletben tartva törvényeivel e területet csak kereteiben rendezte. Az 1215. évi IV. lateráni zsinat rendelkezett az egyházi házasságkötés módjáról. Kötelezővé tette a kihirdetést és az egyházi áldást, valamint büntetést szabott ki arra az esetre, ha ezeket elmulasztották (cladestin, azaz titokban történt házasság). Jogi hatályt azonban nem fűzött hozzá (tilos, de érvényes)[6], azaz „a házasság érvényességét továbbra is a két egybekelő fél együttélési, házasságra lépési akarata” adta meg.[7]  Ez a teljes nyugati kereszténységre érvényes házassági jog a reformáció koráig maradt érvényben.

A házasságnak szentségként való definiálása az egyházi hatáskörbe vonás teológiai indoklásául szolgált, azonban a házassági jog folyamatosan két tényező, az állam és az egyház közötti szférában mozgott. Különösen fontosak ezért azok az elméleteket, melyek az állami hatáskör "visszahódítása" céljából születtek.

 

2. Az állami hatáskörről szóló tanok a középkorban

2.1. Aquinói Tamás nézetei a házassági jogrendről

 

            Aquinói Tamás szemlélete szerint a házasság intézményének egyik rendezési tartománya áll a világ jogalkotási hatáskörében. A középkori házassági szentségelmélet fő problémája az volt, hogy a házasság bár Krisztus és az egyház unio mystica-jának jele,[8] funkciója szerint nem erre lett létrehozva, hanem arra, hogy természetes célt töltsön be, azaz gondoskodjon az utódnemzéshez szükséges optimális feltételek meglétéről. E szerint a házasság már létezett, mielőtt az szakramentummá vált volna. Így Szent Tamásnál a házasság sacramentum és officium is, azonban jellegében különbözik a többi szentségtől. De regimine principum c. művében[9] úgy írta le, mint amely először officium naturae (természetes intézmény), másodszor officium sprituale (azaz Isten népének a megőrzésére szolgál), végül pedig officium communitatis (a földi társadalom megőrzésére szolgáló intézmény). E három intézményi jelző mellett negyedikként szerepelt a házasság szentség mivolta, ami így együtt azt a négy rendelkezési tartományt jelzi, amelyek a házasság fogalmához kapcsolhatók. Ez a rendszer megfelelt az arisztotelészi célgondolat hármas felosztásának, azaz a természetes, szellemi és a szociális kategória megkülönböztetésének.[10]

            Az officiumok közötti különbségtétel Szent Tamásnál azon a célok közötti differenciáláson alapul, amely a házasságnak a természetes és a szociális életben betöltött szerepében van. Ez egyben az a különbözőség is, mely mint érték a házasság által valósul meg. Mindezeket Tamás a "Summa contra gentiles" c. művében egyenként tárgyalta. Ebben arról az értékről beszélt, mely csak a házasságban lehetséges a keresztény tanítás szerint, azaz a gyermeknemzésről. Épp ezért egyértelműnek tűnik, hogy a kérdésfeltevés magára a házasságra vonatkozik. Az officiumot nemzés szerint osztotta fel 3 értékre. Ezek a bonum naturale, a bonum politicum és a bonum Ecclesiae, amely felosztás megfelel a fentiekben leírt officiumok szerinti rendezésnek. Mindhárom különböző jogrendhez tartozik, azaz különböző erőknek van alárendelve: a természeti törvénynek, a lex civilisnek és a regimen ecclesiasticumnak. Kiesett itt a negyedik elem, az isteni jog, amely a szakramentumra vonatkozna, és említésre ez csak ott került, ahol - immár a gyermeknemzés kérdésén túllépve - Tamás konkrétan a házasságról beszélt. Szembetűnő azonban, hogy officium spirituale-ről, azaz a házasság egyházi jogrend által való meghatározottságról sem szólt ebben a felosztásban. A rendszer tehát a következőképp szemléltethető:

                                              

sacramentum		ius divinum
officium naturae	bonum naturae	ius naturale
officium spirituale	bonum Ecclesiae	statuta Ecclesiae
officium communitatis	bonum politicum	ius civile

 

Aquinói Tamás elismerte tehát az állam joghatóságát a házassági jog felett arra nézve, hogy a kötelék hatásáról és a bontó akadályokról rendelkezzen. Ez utóbbi azonban csupán addig terjedhet szerinte, amíg az egyház autoritását a jogalkotás során méltányolja. Ezt az elvet a törvényes rokonság (adoptio) mint házassági akadály ismertetésénél fejtette ki[11]. A törvényes rokonság akadályát a világi jog hozta létre, ami szerinte a házasságot nem gátolhatja meg egymaga, hanem ahhoz ugyanezt az egyháznak is ki kell mondania. Ezek szerint a keresztény házasság felett a világi törvényhozás korlátja a szakramentum jelleg. A szentség sérthetetlenségének gondolata mellett nyilvánvaló mindebben az a törekvés, hogy a kettős házassági jogalkotás gyakorlatának ellenére a házassági jogrend egysége megmaradjon. Aquinói Tamás házasságtana legitim jogot biztosít a politikai közösségnek, mely ugyan korlátozottan jelentkezik, de egyértelműen megvan.

 

 

2.2.  A házassági jog spiritualizálása

 

            Az egyházi potestas iurisdictionis ellen irányuló, a házassági jogot spiritualizáló tan kidolgozásának történelmi oka[12] Maultasch Margit és Brandenburgi Lajos őrgróf 1342-ben kötött házassága volt. Bajor Lajos német-római császár fia frigyét politikai és dinasztikus okokból is támogatta. Margit előzőleg azonban már kötött egy házasságot a cseh király fiával János Henrikkel, akit 1341-ben kiűzetett Tirolból, az új vőlegény pedig harmad fokon oldalági rokona volt. A kánonjog szerint ezért köztük kettő házassági akadály állt fenn, azaz nem csak az első házasság érvénytelenítésére, hanem a második akadály alóli felmentésre is szükség lett volna. A kérelmet a pápához vivő freisingi választott püspököt a Tirol felé vezető úton baleset érte, így a felmentés és az érvénytelenítés nélkül kötötték meg a házasságot. A császár ekkor szólította fel udvari propagandistáit a kellően elméleti indoklás megalkotására.

            Wilhelm von Ockham[13]  "Consultatio de causa matrimoniali" című tanulmányában alapvetően a legfőbb akarat lényegéről beszélt. A császár általános jurisdictios hatáskörét fogalmazta meg, melyben egységben szerepelt a törvényhozás és az igazságszolgáltatás. Érvelése szerinte a római császárok már a kereszténység felvétele előtt, amikor még egyáltalán nem léteztek az egyházi törvények, és keresztényként is gyakorolták a házassági jogalkotást, kora törvényhozója sem lehet tehát hatalmában korlátozottabb mint elődei. Az egyház a tulajdonképpeni törvényhozó felhatalmazása alapján járt el, aki ezt a megbízást bármikor visszavonhatja, mert a szuverén joga nem évül el. 

Az uralkodó kompetenciája nem általánosságban vonatkozik azonban a házassági jogra, hanem azzal a középkorban természetesnek tűnő fenntartással, hogy  jogi hatalma csak azokra a kérdésekre terjed ki, melyet az isteni jog nem szabályoz parancsként vagy tilalomként. Ockham felfogása szerint a házassági jog egysége így megmaradt; a két hatalom, Isten és a fejedelem együtt alkották meg azt. Kimaradt ebből a rendszerből az egyház és a tomasianus négy szféra háromra csökkent: a szakramentumra, a természetes és a szociális világra, melyek közül az első a transzcendens kinyilatkozás része, a két utóbbi világi potestas alatt áll. Önálló egyházi jogrendszernek így sem a házasságjogban, sem máshol nincs helye: a kánoni jognak arra kell  korlátozódnia, ami isteni törvény. A császár szükséghelyzetben avatkozott be most újra a házassági jogba. Ő a bonum commune legfőbb védelmezője, aki teljes jogalkotási hatáskörrel bír szükség esetén az egyházi kompetencia kárára is, mivel a bonum respublicae minden jogviszony legfőbb értéke, és az uralkodó kötelezettsége ennek megvalósítására legfőbb hatalommá teszi őt minden szociális tartományt érintő jogi történésben.

Páduai Marsilius "De iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus" c. írása[14] eredményét tekintve rokon Ockhaméval. A házassági jogrendben szerinte sincs helye az egyházi törvénynek illetve az egyházi bíráskodásnak, hanem csak két jogrend áll egymás mellett: az isteni és az emberi. Aquinói Tamáshoz hasonlóan lex humana alatt a világi törvényt értette, amely ún. praeceptum coactivum, azaz kényszerítő előírás, a bírói hatalom pedig nem más mint potestas coactiva által a jogsértő megbüntetésére irányuló jogosítvány. Az egyház azonban feladatát kényszerítő hatalom által nem láthatja el, hiszen Krisztus is elutasította azt, hogy a földön auctoritast és potestas coactivát gyakoroljon. Az isteni és az emberi jog kettős jogrendet alkot. Az isteni jog megsértői felett az egyetlen bíró csak Krisztus lehet, az emberi jogra vonatkozóan pedig ez a polgárok közösségét (civium universitas) illetve ennek hatalmasabb részét (pars valencior), vagy a császárt illeti. Az egyháziak ezek szerint csak addig a mértékig lehetnek a jogalkotás alanyai, míg a társadalom részét képezik, az egyházjog tehát, mint az egyház vezetésével megalkotott világi jog, elképzelhetetlen. A házassági jognak a világi törvény alatt kell állnia, a klérus feladata pedig az, hogy megtanítsa, mit rendel és tilt az isteni jog.

            Ezek a gondolatok jelentek meg a középkori vallási mozgalmak teológiájában is. Az oxfordi John Wyclifnél az egyházfogalom spiritualizálása és az egyházi törvényhozási hatáskör elutasítása értelmében a pap, püspök vagy a pápa tanító vagy prédikáló rendelkezései addig érvényesek csupán, amíg Isten törvényén alapulnak, mivel kényszerítő hatalommal nem rendelkeznek, személyüket tekintve pedig nem urak, hanem csupán szolgák. Szellemi hivataluk ministerium és nem dominium vagy imperium,[15] és ahogy az apostolok elutasították a politikai és emberi hatalmat, a klérusnak is tilos a civiliter dominar, azaz a földi jogi hatalom gyakorlása.[16]

Ezt a spiritualizáló tendenciát Marsiliusnál egy további gondolatmenet is kiegészítette: a politikai uralomnak (nép és fejedelem) független és korlátlan rendelkezési hatalomként való elismerése, amely addig tart, amíg az uralom térbeli határai terjednek. A nép és a fejedelem minden jogi történésnek az isteni jog által korlátozott ura épp úgy a vallási mint az egyéb viszonyok tekintetében. A jogi felsőbbség fogalmában ilyen formában nincs helye az egyházi törvényhozásnak. Az állam és az egyház közötti kapcsolat vizsgálata a házassági jog területén egy olyan elemet bontakoztatott ki, mely az újkorban többször előkerült a jogi főhatalomról szóló elméletekben.[17]

 

 

3. Az állami hatáskör helye és szerepe az újkori egyházi felfogásokban

3.1. Elméletek a római katolikus egyház köréből

 

            A protestantizmus kialakulásával végleg megszűnt a  házasság azonos alapokra való helyezése és így az egységes európai szemlélet is a múlté lett. A római katolikus egyház felfogását ebben az időszakban a zsinati határozatok mellett olyan doktrínák jelenítették meg, melyek a szakramentumi jellegből, vagy pont ennek tagadásából kiindulva az újkori kanonisztikában külön irányzatokat hoztak létre. Ezek legfőbb vonása az volt, hogy a világi hatalom hatáskörét elismerték a házasság és a házasságkötés jogának vonatkozásában is, de ennek letéteményese szerintük csakis az egyházi főhatalomnak alávetve járhat csak el. Az állam kompetenciát nyert tehát, de megmaradt az egyházi felsőbbség, ami a kánonjog sértetlenségét biztosította.

            A salamancai dominikánus iskola képviselője, Francisco de Vitoria (kb. 1483-1546) Relectiones Theologicae[18] című művében 1531-ben egyrészt arról beszélt, hogy a királyi és a polgári hatalom a bonum reipublicae, azaz a békés együttélés szolgálatába van állítva, és minden ide tartozó intézmény e hatalom alá van rendelve. Az állam csak az olyan házasságok vonatkozásában alkothat jogot, melyek a közhaszonnal ellentétesek. Tevékenysége arra irányul, hogy ezeket megakadályozza és semmisnek nyilvánítsa, azaz bontó akadályokat hozzon létre. Vitoria érvelése szerint minden ok, mely - a példa kedvéért - a közeli rokonok házasságának tilalmához vezet, azaz közvetett módon az egyháztagok erkölcstelenségét gátolja, magában a természetes észben és a politikai bölcsességben is látható. E bölcsesség letéteményese pedig az uralkodó, így az ilyen házassági akadályok egyértelműen a politikai hatalomhoz tartoznak.

Az állami hatáskör indoklásaként Vitoria másrészt a házassági szerződés természetére hivatkozott. A konszenzus által létrejövő kontraktust politikai, vagy azon alapuló szerződésnek tekintette, mely felett jogi hatalommal természetesen a világi fejedelem rendelkezik. Mivel ezek szerint az állam és az egyház is hozhat házassági akadályokat, meg kellett határoznia azt is, hogy milyen viszony áll fenn e két ellentétes szféra által rendezett normák között. Különbözőség esetében Vitoria válasza az egyházi felsőbbség, ami szerinte az állam és az egyház közötti hierarchikus kapcsolat megjelenése. Az arisztotelészi célgondolatnak megfelelően ez azt jelenti, hogy a poltikai hatalom célja - jelen esetben a pax humana megőrzése - kisebb értékű az egyház által elérni kívánt üdvözülésnél. Az egyház átadja ugyan a jurisdictiot a világnak, a fejedelem mégis korlátozott alárendeltsége miatt. A házasság szakramentum volta miatt a Vitoria által kidolgozott elsőbbség a vinculum matrimonii egész területére érvényes és szükségszerű.

A tridenti zsinat (1545-1563) atyái előtt nyilvánvaló volt, hogy az államnak jogi hatalma van a házasság felett, hiszen a polgári házassági szerződés „természete szerint” az állami szférához tartozik. A házasság fogalmának dogmatikai körülbástyázása után a jogalkotási kompetenciáról való vita során merült fel a házasságkötés érvénytelenséget okozó formai előírásokhoz való kötése. A javaslat ellenzői attól tartottak, hogy ha a konszenzus bármilyen korlátozást is szenved, egyben támadás éri magát a szakramentumot is, és sérelmet szenved a házasságkötés természetes és isteni jog szerinti szabadsága.  Az egyház már eddig is semmisnek nyilvánított bizonyos házasságokat, melyeket a kánonjog tiltott, így a bontó akadályok között szerepelt az ordo, azaz a papi rendhez való tartozás. A formai kellékek bevezetése azonban teljesen újnak tűnt, hiszen olyan semmisségi okot jelent ezek figyelmen kívül hagyása, mely nem valamely házasságkötő fél tulajdonságában rejlik, hanem a konszenzus mellett van jelen[19].

            A külső forma bevezetésének támogatói ezzel szemben arra hivatkoztak, hogy mindez az egyházi hatáskör igazolásához további adalékot jelentene. A tridenti dekrétum kezdő szavai a cladestin házasságok szomorú következményeire hivatkozva[20](!) kötelezővé tette a házasulók nyilvános kihirdetését, az egyház színe előtt való egybekelést bizonyos formasághoz kötötte és ezen intézkedései kötelező erejét szabályozta. Nyilvánvaló azonban hogy az egységes házassági jog megteremtésének közvetlen célja a haeretikusok és a vegyesházasságok elleni fellépés volt, hiszen a zsinat felfogása szerint „az eretnekeket az egyház ellen való pártütésük nem jogosítja fel arra, hogy annak joghatósága alól kivonják magukat”[21], ahol tehát a törvény ki lett hirdetve, a protestánsokra nézve is kötelező volt a katolikus egyházjog szerint.

A XVI. századi alapokra építve a következő kétszáz évben a katolikus fejedelmek uralma alá tartozó területeken új szemléletmód jött létre. Forradalmi jellege főként abban állt, hogy a világi hatalmat teljes hatáskörrel ruházták fel, tekintet nélkül az egyház akaratára. Az általános elem, azaz, hogy az államot megilleti a bontó akadályok alkotásának joga, nevet adott az irányzatnak. A regalisták tanainak politikai és társadalmi jelentősége abban állt, hogy az abszolút hatalomra törő fejedelem ezúton kapott lehetőséget arra, hogy úgy avatkozzon be a házassági jogba, hogy eközben katolikus mivoltát is megőrzi.

            Az elméleti igazolás során a házassági akadályok két csoportra való felosztásából indultak ki. A politikai értelemtől függök körébe tartozónak tartották a vérrokonságot, míg teológiai meghatározottságú volt például a lelki rokonság vagy a papi rendbe történő egyházi felszentelés. A regalisták célja arra irányult, hogy az egyházat kiszorítsák a társadalom szociális tartományának teljes köréből és csupán arra korlátozzák, ami a szakramentum területére tartozik. Eszközül mindehhez nem az általános jogtant, hanem egy kifejezetten házassági jogi doktrinát használtak fel, mely szerint a házasság szakramentumként és a politikai jogrend egy részeként is értelmezhető.

            Először a szentség elemét megvizsgálva hangsúlyozni kell, hogy az  a szerződési elmélet, amit a középkori kanonisták és teológusok kidolgoztak, nem a vagyonjogi viszonyokat szabályozó szerződésre vonatkozik, hanem egy olyan akarat-megegyezést tükröz, amely magára a házasságkötésre irányul. Az ilyen módon létrejött jogviszony és a szentség közötti kapcsolat jellegének megítélése hosszú fejlődésen ment keresztül. A későskolasztika szemlélete szerint a szerződés nem azonos a szentséggel, amely magán a szerződésen nyugszik, lévén annak formája vagy anyaga. A bontó akadályok csakis a szerződésre vonatkozhatnak, mert a másik elem az emberi rendelkezésektől mentes. Mivel pedig a szerződést teljesen vagy részben polgári jogi kontraktusnak tekintették, a politikai szféra hatalma alá rendelték.

            Ez az elmélet igen kézenfekvő volt a regalisták számára, hiszen céljuk pontosan az volt, hogy kiszorítsák az egyházat a szerződés köréből, és hatáskörét csupán a szakramentumra korlátozzák. Ugyanis ha a házasság létrejötte nem más, mint polgári jogi szerződés, akkor az egyház nem bírhat hatáskörrel felette. Marc Anton de Dominis[22] (1550-1624) "De republica ecclesiastica libri decem" című művében már nyíltan hirdette, hogy a szerződést csak az állam szabályozhatja. De Dominis szerint a szerződés, melyet a két házasulandó fél köt, egészében emberi és testi, és a testi akarat megvalósítására irányul. Ezért az egyháznak nem lehet alárendelve, hiszen az szellemi természetű. Ha a szerződésre a természetjog és az isteni jog nem ír elő kötelező szabályt, a polgári jog rendelkezési szférájába  tartozik. A természetjog szerint mindenkinek joga van a házassághoz, a polgári jog azonban a közjó érdekében különös feltételeket is meghatározhat. Mindezen a szakramentum jelleg sem változtat semmit sem, mert ez a tulajdonság csak a civiljogilag teljes házassághoz járul.

                        A XVIII. században - ismételten az uralkodó család érdekeit szolgálva - ausztriai területen visszatértek az egyházi hatalom spiritualizálásának elvéhez. Benedikt Oberhauser (1719-1786) két jogrendről beszélt a házassági jogviszony kapcsán. Ezek közül első az ún. felső tartomány, ami az egyház hatáskörét jelöli a szakramentum felett. Ez a természetfeletti javakra és jogokra való korlátozást jelenti, míg a második a természetes tartomány, amely minden más, az előzőn kívül álló területet felölel a szerződés viszonylatában. Oberhauser szerin ez utóbbi az imperiumnak, a világi úrnak van alárendelve, azaz az egyházi házassági jog nincs hatással a világira. Az egyházi jurisdictios hatáskör két területét a kánonjogból vett fogalompárral szemléltette. A forum externum (jogi tartomány)  területéről az egyház ki van zárva, míg  a forum internum (lelkiismereti tartomány) a közvetlenül Istenre és az emberre tartozó dolgokat jelölve az ő hatalma alá tartozik. Ezt a kettős fogalmi megkülönböztetést egyébként mások is használták a potestas iurisdictionis nyilvános vagy titkos gyakorlására vonatkoztatva.[23]

            A regalisták tanának elterjedését ebben az időszakban még egy új szellemi áramlat, a felvilágosodás is elősegítette, amely ugyancsak késznek tűnt az egyházi hatalom spiritualizálására[24],  bár igazából újat mondani ezen a területen már nem tudott. A regalisták még nem gondoltak radikális változtatásra. Érvelésük szerint a középkor folyamán a fejedelmek jogalkotási hatáskörüket átadták az egyháznak, ami azt jelenti, hogy a kánonjogot fejedelmi engedély alapján továbbra is érvényben lehet tartani. A szuverén személyéhez kötődő jelleg azonban nem enyészik el, és éppen ezért bármikor visszavonható ez az engedély. Egy másik, az egyház érdekeit nagyobb mértékben figyelembe vevő magyarázat szerint erre csak a klérus hatalommal való visszaélése esetén kerülhet sor.[25]

            Külön kérdést vetett fel a regalista elméletekben a házassági jog egységének problematikája. Egység ugyanis csak akkor jöhetett létre illetve maradhatott fenn, ha a világi úr az egyházi törvényeket elfogadta és polgári hatállyal ruházta fel. Mivel keresztény uralkodó úgymond nem tűrheti, hogy alattvalói ne szakramentumos házasságot kössenek, különösen indokoltnak tűnt a polgári hatály kiterjesztése, ami azonban a világi uralkodó kedvére és belátására volt bízva. Másik oldalról nézve az egységet az biztosítja, hogy a szakramentum létrejöttében egy érvényes polgári jogi szerződés megkötésén alapul, melynek hatálya csak az államtól függ.

 

 

3.2. A protestantizmus felfogása az állami hatáskörről

 

            Amikor Martin Luther a "Von Ehesachen" című írásával a római egyház házassági szentségfelfogásán rést ütött[26], egyben jelt is adott az állami törvényhozásnak a házasság és az ehhez fűződő kérdések egyházi hatáskörből való elvonására. A reformátorok tanaiban a házasság elveszítette szellemi tartalmát és olyan szociális intézményként jelent meg, mint bármely más szerződés vagy jogközösség és így kikerült az egyházi jog uralma alól. Ennek a teológiának a logikus következménye az lett volna, hogy a reformált hitű fejedelmek is csupán vagyonjogi közösségnek tekintsék és a házassági bíráskodást állami hatáskörbe vonják, a gyakorlat azonban más utakon járt. A protestáns városokban és Landokban német területen az új házassági jog ún. Kirchenordnung-okban, azaz olyan egyházi törvényekben (leges ecclesiasticae) öltött testet, melyek a közösség életét szabályozták. Ezeket az egyházkormányzati pozícióhoz jutott világi felsőbbség alkotta, mint ahogy a bíráskodás is e grémiumra lett átruházva - számos ellentétet okozva a hitújítók és a protestáns jogászok között. 

            Rotterdami Erasmus a házasságot Pál apostolnak a korinthusi gyülekezethez írt első levelére /7. 1-40./ hivatkozva csak a tulajdonképpeni ex opere operato szakramentum köréből emelte ki, és a pápai kulcshatalom elve mellett kitartva a világi hatalom hatáskörnyeréséről egy szót sem szólt. Kálvin a házasságot a szántóföldhöz, építkezéshez és a cipész munkájához hasonlította,[27] mely így a res publica-hoz van hozzárendelve. Luther úgy beszélt róla, mint ami csupán világi jellegű és ezért egyértelműen kizárta az egyházi hivatal viselőit a házassági jog formálásából: "... so manchs land, so manche sitte, sagt das gemeine sprüchwort. Demnach, weil die hochzeit und ehestand ein weltliches geschäft ist, gebührt uns geistlichen und kirchendienern, nichts darinn zu ordnen oder regieren, sondern lassen einer iglichen stadt und land hierinn ihren brauch und gewohnheit, wie sie gehen."[28]

            Mindmáig hangoztatott állítás azonban, hogy a reformáció nem profanizálta a házasságot. Kálvin isteni szövetségnek (foedus Dei)[29] Erasmus Sarcer[30] és Heinrich Bullinger szent rendnek nevezte, Luther pedig "heiliger Orden und Stand" vagy „geistlicher Stand” megfogalmazással illette, amit Isten a Paradicsomban  hozott létre. A rendjét elhagyva házasságra lépő reformátor a házasság szentségét és isteni jellegét hangsúlyozva állította, hogy az semmivel sem alacsonyabb, szennyesebb vagy méltatlanabb dolog, mint a cölibátus. Luthernél a keresztény házasság „geistliche”, azaz szellemi jelzővel való illetése nem az egyházi joghoz való tartozást volt hivatott kifejezni - mint ahogy ez a középkori felfogásból következett volna (res spiritualis - potestas spiritualis), hanem azt jelezte, hogy sokkal magasabb rendűnek tartja, mint a kényszerű, vagy akár önként vállalt szerzetesi nőtlenséget. A szellemi jelleg nem külső, testi jelekben nyilvánul meg, mint amilyen a szerzetesek esetében az eskü és a szüzesség hangsúlyozása, hanem hit által a szívben: "... wilcher ist geyst und macht alles geystlich, was am menschen ist, beyde auswendig und ynnwendig."[31] Az ember ugyanis nem cselekedetekből igazul meg, hanem Jézus Krisztus engesztelő áldozatába vetett hit által.[32] Így míg a középkori szemlélet szerint a házasság világias és alacsonyabb rendű, mint a cölibátusi állapot, Luther a Biblia kijelentése szerint azt tanította, hogy tisztességes minden tekintetben a házasság és a szeplőtelen házaságy.[33]  

            Mivel tehát a szellemi jelző nem objektív hozzárendelést, hanem hitbeli cselekedetet jelölt, nem lehetett többé a jogi kompetenciák meghatározásának eszköze sem. Az egyház feladata ezek szerint az, hogy tanítsa a keresztényeket az Isten rendelése szerint való életről és így a házasságról is, nem pedig az, hogy jurisdictiot gyakoroljon: "... nicht als ein rechtssprecher, official odder regent, sondern rats weise, wie ich ym gewissen wolt guten freunden ynn sonderheit zu dienst thun."[34]

            A kánonjoghoz szokott protestáns jogászság gyakorlata azonban a lutheri tanok torzulásához vezetett. Már a XVI. században gyökeret vert az az irányzat, amely a szellemi jelleget hangsúlyozta olyan módon, hogy figyelmen kívül hagyta a Luther által használt jelző valódi értelmét. "Jogásziasabbnak" tűnt számukra a szellemi elem jogi minőségként való megragadása. Nem fogadták el, hogy a ez ne gyakorolhasson hatást a házasság külső formájára, ami az egyházi jog alá rendeléshez vezetett. A házasságkötés során ugyanis továbbra is megmaradt a benedictio, bár Luther hangsúlyozta, hogy ez az isteni eredet miatt jelenlévő elem, mely elkülönül a házasság intézményének polgári jog alá rendelésétől.

            A jogászok a rokonság házassági akadályánál a rokonsági fok kiszámításához nem a római jogi, hanem a kánonjogi elvet használták fel. Az indoklás, hogy "materna Ecclesiastica seu spiritualis"-ról van szó, kettős jogrendet teremtett, mint minden olyan esetben, amikor maga a jogintézmény lényegi eleme is kettős volt.[35] A teológusokat és az egyházi hivatalviselőket nem lehet kizárni a bíráskodásnál való közreműködésből sem. Saját házassági bíróságokat állítottak fel, melyeket  "geistliche Sachen"-nek neveztek.[36]  A zürichi és más svájci illetve német városokban történt bíróságok felállításáról már a XVI. század huszas éveitől maradtak fenn források. Német területen általában a konzisztóriumokra ruházták át a bíráskodási jogkört,  mely teológusokból és jogászokból álló vegyes grémium volt.[37] Mindez már közelítést jelentett a speciális egyházi bíróságokhoz, bár a konzisztóriumi rend még emlékeztetett valamennyire a házasság világi természetére. Az 1544-ben Moritz von Sachsen herceg által tervezett egyházrendtartás a konzisztóriumot már püspöki hivatalnak nevezte. A városokban illetve territóriumban a protestáns tartományúr és a városi önkormányzat állította fel a "Spruchgremien", azaz esküdtszék közreműködésével eljáró bíróságokat.[38] A konzisztórium felett igen gyakran a tartományúr állt, ami azt jelezte, hogy az egyházi bíráskodás az ő személyi jogosultságából fakad. Léteztek egyházi ügyekkel foglalkozó és csupán házassági ügyekkel foglalkozó bíróságok is, melyek az állami bírósági szervezet részei voltak, de működésük során igénybe vettek egyházi személyeket is.

            A jogászság számára különös problémát jelentett, hogy a XVI. század során német területen csupán apró, egy-egy tartományra hatályos szabályozás született, átfogó kodifikációról nem lehetett beszélni. A jogi bizonytalanságok elkerülése végett ezért a kánonjoghoz vagy a recipiált római joghoz nyúltak vissza abban az esetben is, ha azt már  a reformált teológia módosította. A recipiált római jog a XV. századtól kezdődően mint "kaiserliches Recht" jelentkezett, és az 1495. évi Reichskammergerichtsordnung a Birodalmi Kamarai Bíróság előtt szubszidiárius jelleggel alkalmazhatóvá tette. Dönteni kellett tehát e két lehetséges forrás között. Míg Luther egyértelműen elutasította a kánon jogot[39], a XVI. század reformált hitű jogászai gyakran utaltak a római jogra. Melanchton szerint a római jogot "Az isteni bölcsesség sugarai hozták létre", így annak válóokait az egyházi jog területén is elismerte.[40] A gyakorlatban igen sok Kirchenordnung a "kaiserliches Recht"-en nyugodott, de a protestáns jogászok nagy része ennek ellenére a kánon jog restaurációjának híve volt. Luther harca a Wittenbergi Egyetem jogászaival, Hieronymus Schürpff-fel és Heinrich Gödennel ennek a folyamatnak az előjátéka volt.[41] A praktikusság és a jogászság tradicionális szemlélete tehát igazolta a recipiált római jog és a kánonjog alkalmazását is. A házassági jog területén a kánonjog érvényesült erősebben és még a XVIII. században is keletkeztek olyan tanok, amelyek német területen a kánonjog birodalmi jogi hatályát hirdették, amihez szerintük a protestáns birodalmi rendek is kötöttek voltak.[42]

A fejedelem hatáskörének tagadására a katolikus szerzőkhöz hasonló módon nem került sor, mert a protestáns fejedelmek jurisdictios hatásköre az egyházkormányzat szülötte, amelynek szerepét a res ecclesiasticae és a ius circa sacra körében megjelenő erőviszonyok szabályozták. A fejedelmi egyházkormányzat a gyakorlatban már a XVI. században kialakult, a következő évszázad során pedig elméleti indoklást is nyert. Mivel a protestáns territóriumokban a püspöki hivatalokat szinte kivétel nélkül felszámolták, az az elképzelés élt, hogy a terület ura átvette a püspök jurisdictios hatáskörét. Ez utóbbit a Passaui Szerződés (1552), majd az augsburgi vallásbéke függesztette fel. A püspöki rendszer elméletének képviselői a tartományúr episzkopális jogát mindezeken túl a birodalmi jogból is levezették.[43] Mivel a házasság egyházi ügy, a világi úr a jurisdictiot summus episcopus-ként gyakorolta. A XVII. században a territoriális rendszer kiépülésével külső jogi hatalma az egyházalkotmány felett már az általános territoriális szuverenitásból fakadt, így szellemi dolgok felett legfőbb hatalom lett. A világi úr a házassági jogot res spiritualisként rendezte teológiai alapon, azaz a jogalkotási hatáskörének tárgya a házasság szellemi struktúrája volt, nem pedig a polgárjogi szerződés.

 

 

3.3. A világi házasságfogalom visszatérése a természetjogi tanok hatására

           

A XVII-XVIII. század fordulóján a protestáns jogászok egy „ellenzéki” csoportja a házasságot tisztán polgári jogi intézménynek tekintette, mely a világi jogrend részét képezi. A szemléletváltozás oka a luther-i tanok felélesztése, - bizonyos korlátok között - a római jog házasságfogalmához való visszatérés és a természetjog megjelenése volt.

            Hugo Grotius a házasságot természeti formája szerint szemlélte és csakis természetjogi vonásairól beszélt anélkül, hogy belekeveredett volna a keresztény házasságtan speciális elemeibe. A középpontban ezentúl a házasság, nem pedig a keresztény házasság volt. Grotius elméletében a házasság egy férfi és egy nő együttélése, melyben a nő férje felügyelete és védelme alatt áll.[44] Hangsúlyozza, hogy minden pozitív jog vagy pozitív isteni jog fölösleges hozzáfűzés csak az előzőekhez, ha a szerkezeti alapelven nem változtat. Mivel semmi szellemi nincs a házasságban, az egyházjog azt nem alakíthatja, azaz a házasság a polgári jog szférájához tartozó intézmény. Grotius felfogása nem jelentett összeütközést az egyházi joggal, mert nem tett említést sem a házasság szellemi tartalmáról, sem az ahhoz kapcsolódó benedictios szertartásról.

            Thomas Hobbes, az anglikán vallású, de hosszú ideig Franciaországban élő bölcselő a házasság legitimitását egyedül a polgári törvényből származtatta, ezért szerinte eskü vagy szentség titkos kapcsolatot nem tehet érvényessé, hiszen a sacramentum a jogi tényeken kívül foglal helyet.[45] Az észjogi irányzat képviselője, John Selden, a házasságot magából az észből levezetve kizárólagos polgári szerződésnek tekintette, John Lockes pedig tisztán biológiai megalapozottságú intézményt látott benne, melyből a szellemi tartalom teljesen kizárt.[46] Szerinte a józan ész /recta racio/, a politika és a moral alapelvei szerint kell szabályozni azt, hiszen lényege csakis a filozófiából és a természet-jogtanból ismerhető meg.

         Johann Samuel Stryk disszertációja 1704-ben jelent meg e témakörben. Célja az volt, hogy a házasságjogot megtisztítsa a sacramentum felfogás maradványaitól, azaz attól, hogy vegyes illetve tisztán szellemi intézménynek tekintsék. Vallotta, hogy Isten a Paradicsomban hozta létre a házasságot, de szerinte ez nem jelent spiritualitást. Pál apostolnak az efézusi gyülekezethez írt levelére hivatkozott,[47] mely szerint a házasság nem misztérium, hanem csak képe a tulajdonképpeni titoknak azaz Jézus Krisztus és az egyház közötti kapcsolatnak. Luther szemléletéhez tért vissza Stryk, hangsúlyozva a „heiliges Stand” kitétellel együtt azt is, hogy a házasság nem más, mint negotium mere profanum et civile, és a hívő keresztények cselekedete által minősül szentnek.

 

 

4.   Eltávolodás a vallási alapoktól

 

            A XVII-XVIII. század fordulóján a házassági jog egyházi alapoktól való elszakadása azt jelentette, hogy a vallási előírásokat nem tartották már kötelezőnek a szociális tartomány szabályozására nézve. Mindez egy kettős folyamat eredményeként valósult meg: a keresztényi kijelentéssel vegyített természetjog elvilágiasítása és az emberi törvények az isteni joghoz való kötődésének felszámolása által, melyek a felvilágosodás megismerés-filozófiájában gyökereztek. A felekezetekhez kötött gondolkodás határait átlépve e szemlélet képviselői egyaránt lehettek katolikusok, protestánsok, zsidók vagy hitetlenek, hiszen a felvilágosodás házasságjoga minden egyházi felfogás elleni támadásként is értelmezhető.

A természetjog elvilágiasítása abból az alapfeltevésből indult ki, hogy a megismerés (Wesenerkenntnis) csak az ész, az értelem (Vernunft) által lehetséges empirikus módon.[48] Ez  elszakadást jelentett minden hit és kinyilatkoztatás által meghatározott természet-megismeréstől és az abból levezetett természetjogtól is. Mielőtt az ész popularizált felmagasztalása a hittel éles ellentétbe került volna, a filozófusok arra törekedtek, hogy pontosan elhatárolják egymástól a hitet és a természetes megismerést, illetve a teológiát és a természetjogot. A folyamat a fő jellemzője az "előítéletek" elleni harc volt, így természetes megismerés alatt a teljes szabadságot értették mindattól, ami isteni kinyilatkoztatásból ismert. Az empirikus ész a földi társadalom szabályozására alkotott törvények megismerésének adott monopóliumot, és a szociális tartományból kiszorult a teológia ill. a teológiai gondolkodásmód.

Baruch de Spinoza[49] szerint az Írásnak - azaz az isteni kijelentésnek - a természetjogban nem lehet szerepe. Az ész érinthetetlen az Írás számára, hiszen az isteni, mert azt tanítja, hogy Istennek kell engedelmeskedni, azaz igazságban és szeretetben járni. A Biblia minden egyéb írása szerinte csupán történeti, melyek célja az, hogy Istent felfoghatóvá tegyék az ember számára. A félelem, hogy a természetjog tartalmát az eddig uralkodó "előítéletekkel" akár legkisebb mértékben is összekötik, oda vezette a felvilágosult filozófusokat és jogászokat, hogy megkérdőjelezték a természetjog minden addigi eredményét.

John Locke a férfi és a nő együttélésének szükségességét abban a körülményben látta, hogy a gyermekek nevelése és gondozása így oldható meg legideálisabb formában.[50] Az apa köteles azzal az asszonnyal házassági közösségben maradni, aki gyermeket szült neki. Más teremtményeknél, ahol az ifjak képesek arra, hogy magukat eltartsák, a kötelék(!) feloldódik, mielőtt a nemzés ideje ismét eljön. Így a férfi és a nő a természetjog szerint nem köteles tovább együtt élni, mint ahogy ezt a gyermekek nevelése és gondozása megkívánja.

            Montesquieu szerint az érintkezés megszakítása (divorce) és az egyoldalú elbocsátás (repudiation) is lehetséges például abban az esetben, ha a nő terméketlen, hiszen a házasság természetes viszonya feltételezi a gyermeknemzést. Lábjegyzetben hozzátette ehhez azt, hogy nem állítja, hogy ez a keresztények között is megengedett, részletesebben azonban nem tért ki a természetjog és az isteni jog közötti különbözőségre. A többnejűség természetes és megengedett kötelékként került ábrázolásra a felvilágosodás szemléletében[51].

            A pozitív isteni jog elleni harc különösen élesen a bontójog területén jelentkezett. A felvilágosult szerzők célja az volt, hogy az állam szabad kezet kapjon a kereszténységre is érvényes bontójog megalkotására anélkül, hogy kötve lenne a teológiai nézetekhez. Segítséget ehhez ismét az isteni törvények spiritualizálása nyújtott. Spinoza szerint az isteni törvénynek csak egy formája létezik, amely a kinyilatkoztatásban ismerhető meg. Ez a törvény egyedül a legfőbb jóra vonatkozik, azaz Isten szeretetére és megismerésére. Az Írás csupán addig általános érvényű, amíg ezeket az isteni törvényeket (lex divina naturalis) fejezi ki. Isten egyáltalán nem pozitív jogot alkotó hatalom, mert mindaz amit Isten igennel vagy tilt, az örök természetes szükségszerűségen és igazságon alapul. Őt törvényhozóként elképzelni csakis az emberi hiányos felfogóképesség és képzelőerő következményeként lehet. A valóságban tanácsai mindig örök igazságot tartalmaznak. Ehhez az Újszövetség sem tett hozzá, hiszen Jézust sem azért küldték el, hogy az államot megtartsa illetve törvényeket adjon, hanem hogy az általános törvényt tanítsa: ezért nem oldotta fel a mózesi törvényt sem. Spinoza szerint ezért az isteni jognak a földi jogrend vonatkozásában nem lehet szerepe.[52]

            A XVII. század végén a protestantizmuson belül is megtörtént az isteni törvények elszellemiesítése. Hieronymus Bruckner szerint az állam és a polgári élet törvényei nem irányulhatnak (können és dürfen) arra, hogy az embert morális tökéletességre kényszerítsék.[53] Krisztus „törvénye” lex perfectionis, amely az embereket nem polgárjogilag kötelezi, így Coccejinél a házasság felbontható causa turpis nélkül is, a felek kölcsönös megegyezése alapján.

A katolikus teológia számára a felvilágosodás a házasság felbonthatatlansága elleni erőteljes támadás volt, a protestánsokhoz hasonló eredmény a középkori tradíció és a tridenti zsinat állásfoglalása miatt azonban nem jöhetett létre. Voltaire minden hatáskört megtagadott az egyháztól az ordre civil-re vonatkozóan, mondván, hogy annak csak az emberi lelkekre legyen gondja, de ő sem választotta szét konzekvensen az egyházi és a világi tartományt, hanem az államot az egyházi visszaélések esetén jogosította csak fel hatáskör gyakorlására. A felvilágosodás hatása a XIX. század során tűnt el a kanonisztikából, ami egyben a felbonthatóság követelésének megszűnését is jelentette. Ekkorra azonban a világi jogtudomány kialakulásával a házassági jog korlátozások nélkül a polgári jogrend részévé vált és kikerült a vallási felfogások évezredes uralma alól.