Juhász Zita
A halákhikus jog teoretikus princípiumai avagy egy szakrális jogrend pozitivitása
1. Autonóm vagy heteronóm jog
A jog örök dilemmája autonómiája és heteronómiája, azaz valamiféle heterogén normativitásban történő megalapozása, továbbá utóbbi indokoltsága vagy szükségtelensége között feszül. Pozitivitás és metajusnak alárendeltség szüntelen rivalizáló alternativitása az európai kultúrában nemcsak feloldhatatlannak és eldönthetetlennek tűnik, de a jog konstans és lényegi jellemzőjének. E szempontból érdekes megvizsgálni egy olyan antik eredetű jogrendszert, melyben a maga endogenitásában ez a problematika fel sem merült. Amikor azután saját európai jogi kultúránk szemléletmódjával és eszköztárával szembesülünk e jogi szisztémával, az óhatatlanul visszahat önmegértésünkre s az utalt fundamentális feszültség természetének pontosabb megragadására.
Az európai kultúra legszámottevőbb zsidó öröksége a kinyilatkoztatás eszme. E kinyilatkoztatás eszme lényege két szempontból ragadható meg. Egyrészt a kinyilatkoztatás tartalma valamiféle az emberhez képest külső ráadásul felsőbb eredetű tudáskészlet, mely az ember részére átadatik, s melyet egyébként az ember saját erejéből nem birtokolhatna. Másfelől a kinyilatkoztatás forrása az Isten, s ennek a tudáskészletet birtokló és azt átadó Istennek az eszméje egyszerre szolgál formális és tartalmi biztosítékként az átadott tudáskészlet igazságára és valósággal való megfelelésére. Ez az európai kultúrához képest exogén kinyilatkoztatás eszme a kereszténység által inkulturálódik. A kereszténység azonban - alapítója továbbá első zsinata révén - nem az eredeti zsidó kinyilatkoztatás eszmét viszi tovább. A kereszténységben ugyanis a kinyilatkoztatás tartalma alapvetően egy teológiai jellegű tudáskészlet, azaz az „új szövetség” által szerződésesen őrzésre és betartásra felvállalt örökség egy depositum fidei vagy hitletétemény. Ezzel szemben a zsidó kinyilatkoztatás tartalma egyáltalán nem teológiai vagy filozófiai, hanem kifejezetten jogi jellegű tudáskészlet, s ennek megfelelően az Örökkévalóval kötött szövetség által a zsidó nép a mózesi depositum juris vagy jogletétemény fenntartására, érvényesítésére köteles kontraktuális felelősséggel.
A zsidó néppel kötött isteni szövetség, azaz az Örökkévaló és a zsidó nép közötti kétoldalú szerződés tárgya a Mózesnek a Szináj-hegyén írásban illetve szóban átadott törvény érvényesítése. E koncepcióban tehát nem valamiféle emberi önerőből elérhetetlen filozófiai nyelvre fordítva dogmatizálható vallási képzet-készletet tartalmaz a kinyilatkoztatás, hanem egy jogi aktussal felvállalandó kifejezetten jogi tudáskészletet. Az a tudás, mely emberi erőből elérhetetlen és ezért isteni kinyilatkoztatásra szorul, az egy ideális és tökéletes jogrend törvénytára és jogi struktúrája. Azáltal, hogy a kinyilatkoztatás tartalma egy jogrend megalapítása, azáltal maga a jog válik isteni alapításúvá. Ennek ellenére ez a jog nem egy metajogként működő isteni jog, hanem kifejezetten egy evilági jogrend. E jogrend voltaképpen abszolút pozitivista, lévén hogy egészében tételezett jog, mely nem tartalmi kritériumok, materiális értékek alapján bizonyul érvényesnek, hanem pusztán kibocsátása okán, hiszen szerződéses elfogadásakor senki sem vizsgálta tartalmi kritériumok, materiális értékek alapján. Pontosan kibocsátója okán – lévén, hogy az isteni eredet az abszolút igazság forrása – érvényesülhet ab ovo formálisan tartalmára tekintet nélkül. Mivel e jog kibocsátója Mózesen keresztül maga az Isten, úgy tűnhet mintha e szakrális jog éppen nem pozitivista volna. Valójában azonban egy abszolút pozitív joggal állunk szemben azzal az apró, de annál jelentősebb különbséggel, hogy az érvényes kibocsátók sorába fel van véve az Isten. Ám ez az Isten csupán a pozitív jogrend megalapításakor kibocsátó, s akkor is csak mögöttesen, mivel a törvényt érvényesen Mózes hirdeti ki. Ráadásul mivel ez az Isten éppen egy pozitív jogrendet hoz létre, egyszeri érvényes és szerződésesen elfogadott kibocsátásával egy soha többé rá nem szoruló autonóm jogi struktúrát teremt. A zsidó depositum juris valójában tehát egy kategorikusan pozitív és autonóm jogrendszer, mely soha nem szorul semmiféle heterogén megalapozásra, semmiféle heteronómiára, sem isteni jog, sem természetjog, sem az ész törvénye formájában. E szakrális jogrendnek a feltétlen pozitivitását generáló teoretikus princípiumait kísérli meg bemutatni jelen stúdium.
2. A zsidó jog alapnormája és jogforrási hierarchiája
A zsidó jog fundamentális strukturáló tényezője, hogy az Isten a Szináj-hegyén Mózesnek nem csupán az írott Tórát, de a szóbeli Tórát is kinyilatkoztatta. Ez a szóbeli törvény koncepció nem rokonítható sem az antik hellén agraphoi nomoi elképzeléssel, sem a római jogi jus non scriptummal. A zsidó szóbeli Tóra ugyanis hangsúlyozottan nem valamiféle a jogot konzerváló vagy forradalmasító és abban számításba vett metajog, hanem éppen a pozitív jognak a kinyilatkoztatott pozícióba történő emelése. A szóbeli Tórába vagy Tóra sebealpébe tartozik ugyanis az egész zsidó jogból mindaz, ami nem szerepel kifejezetten az írott Tórában vagy Tóra sebikhtavban, azaz legtágabb értelemben a halákha[1] összes corpusa minden történelmi formájában.[2] Míg tehát a Tóra sebikhtav egy mindörökre hatályosnak kihirdetett kódex, addig a Tóra sebealpe egy történeti joganyag. Minthogy a jog lényegi jellemzője, hogy szabályozásában alapvetően követi a valóságot s csak ennek keretén belül képes az eljövendők alakítására, indokolt hogy egy isteni alapítású jogrend számoljon a jog ilyen jellegével. Pontosan ezt fejezi ki a Tóra sebealpe. A szóbeli Tóra fogalma az isteni eredetű jogrend szüntelen aktuális valósághoz történő igazításának, azaz a pozitív és történeti jognak az ugyancsak isteni genezissel jellemzett binomiális csúcspozícióba helyezése az isteni eredetű kódex mellé. Minthogy a pozitív jog mindenkor történetileg változó jog, a zsidó szakrális jog nem egy örök és változatlan isteni jog, hanem annak deklarálása, hogy éppen pozitivitásában és szükségszerű módosulásaiban örök és változatlan, mintegy az Isten által ab ovo ismert és kihirdetett. Míg az írott törvényt, mint kódexet elegendő volt a Szináj-hegyén Mózesnek átadni és rajta keresztül az Istennel szerződéses viszonyra lépő népnek kihirdetni, addig a szóbeli törvény átadása a successio Mosaicán keresztül történik. A Misna Avot traktátusa rögzíti a szóbeli Tóra átadásának hagyományláncát: „Mózes átvette a Tórát a Szinájon és átadta azt Józsuának, Józsua a véneknek és a vének a prófétáknak és a próféták átadták a Nagy Gyülekezet férfiúinak.”[3] A Nagy Gyülekezet, azaz az Ezra után alakult százhúsz tagú hivatalos tóramagyarázó és jogalkotó testület tagjai a névtelenség homályába vesző írástudók (szófrim), tőlük veszi át a szóbeli Tórát a Misna által zugot-nak nevezett öt tudóspáros, akik után következnek a tannák, majd a jeruzsálemi és babiloni amórák, a Talmud lezárói, átadva a hagyományt az utánuk következő korok halákhikus tekintélyeinek.
Az írott és a szóbeli Tóra, azaz a kodifikált és a történeti alkotmány binomiális csúcspozíciója mellett is azonban a zsidó jog kelseni értelemben vett alapnormája e kettősség egységbe rendezése, tudniillik hogy a zsidó jog összes - az írott Tórán kívüli, azaz a szóbeli Tórába tartozó - jogi normája ki van jelentve valamiképpen már az írott Tórában. Így nyer konstitucionális jelentőséget az írott Tóra, mely ráadásul ily módon módosíthatatlan örök alkotmányul szolgál, sem hozzátenni, sem elvenni belőle nem lehet, mivel rejtett módon mindent tartalmaz. A történeti valóság változásainak megfelelő módosításokat nem kell az alkotmányba foglalni, mivel abban eleve minden benne van. Ettől kezdve csupán explicitté kell illetve lehet tenni a kimerítő és tökéletes alkotmány esetlegesen implicit tartalmát. Az az elképzelés, hogy az írott Tórában implicite vagy explicite az egész zsidó jog benne foglaltatik annak pozitivitásával és történetiségével egyetemben, az alapnorma kategorikus érvényességének kijelentése. Ezen alapul az egész jogrend érvényessége s egyszersmind ezáltal biztosítódik.
A kelseni alapnormának megfelelően maga az írott Tóra határozza meg, azaz teszi érvényessé a halákha jogforrásait. A zsidó vallási jogtudósok a Tóra számos helyén beazonosították a jogalkotásra való felhatalmazást, a fundamentális szakasznak azonban a következőt tekintették:
„Midőn eldönthetetlen lesz előtted valami az ítéletben, vér és vér között,[4] jog és jog között,[5] sérelem és sérelem között,[6] bármely pörös ügy kapuidban,[7] akkor kelj föl és menj el a helyre, melyet kiválaszt az Örökkévaló a te Istened. Menj oda a levita papokhoz és a bíróhoz, aki lesz abban az időben, és kérdezd, hogy tudtodra adják az ítélet igéjét. És te cselekedjél azon ige szerint, melyet tudtodra adnak a helyről, melyet kiválaszt az Örökkévaló; vigyázz, hogy cselekedjél mind a szerint, amire téged tanítanak. Azon tan szerint, melyre téged tanítanak és az ítélet szerint, melyet neked mondanak, cselekedjél; ne térj el az igétől, melyet tudtodra adnak, se jobbra, se balra.”[8]
E szakasz a halákhikus tudósok minősítésében nem csupán általános felhatalmazás, hanem a jogforrások három kategóriába sorolt pontos deklarálása. Az „azon tan szerint, melyre téged tanítanak” kitétel a törvényhozásra (takkana és gezera), a szokásjogra (minhág), az esetjogra (máásze) és a jogi érvelésre (szevara) vonatkozik, míg „az ítélet[9] szerint, melyet neked mondanak” meghatározás az interpretációra, az „azon ige szerint, melyet tudtodra adnak” definíció pedig a szóbeli Tóra tradíciójára.[10] Ily módon minden jogforrás alapja és érvényességének forrása az írott Tóra.
3. A transzcendens eredetű jog lényegi immanenciája
A transzcendens eredetű jog alapvető immanenciája fejeződik ki abban, hogy bár annak anyaga Istentől származik, érvényessége nem az isteni kibocsátáson alapul, hanem ennek emberi elfogadásán. A kibocsátó egyrészt a nép szuverén vezetője Mózes aktusa, másrészt a szuverén nép döntése[11] által van kibocsátóként elismerve. Ily módon a transzcendens eredetű jog szubsztanciális immanenciája az annak elfogadására, átvételére, elismerésére és betartására irányuló társadalmi szerződésben foglaltatik. Ez a társadalmi szerződés azonban eltérően az ugyanilyen tárgyú újkori elméletektől, nem ember és ember között, de Isten és ember, pontosabban Isten és nép között történik. E szerződés által válik a transzcendens jog immanenssé. A nép által vállalt szerződéses kötelezettség az isteni genezisű jogrend evilági érvényesítése, s minthogy minden jogrend lényegi racionalitása és alapvető funkciója a társadalmi rend fenntartása, a zsidó nép is ezt kapja szerződéses ellenértékként. Ez a szerződés teszi érvényessé és alapnormává a Tórát, utóbbi érvényessége tehát nem transzcendens eredetéből adódik, hanem kizárólagosan a szövetségkötésből.[12]
A szövetségkötés által érvényesként elismert alaptörvény már önmagában a jog pozitivitásának dokumentálása.[13] Az ezen nyugvó jogrend önnön alakításának teljes felelősségét a halákhikus tekintélyekre ruházta, az e felhatalmazottságon nyugvó jogalkotás módját a fentebb bemutatott módon alkotmányosan formalizálva. Minthogy az írott Tórán kívüli és az írott Tórában deklarált jogforrásokból származó jogi normák összessége az ugyancsak Mózesnek átadott szóbeli Tóra fogalma alá van rendelve s egyúttal az írott Tóra alá szubszumálva annak implicit tartalmaként, adódott a kérdés, hogyan volt lehetséges, hogy Mózes ilyen roppant méretű joganyagot mindössze negyven nap alatt elsajátított. „A válasz, hogy az Örökkévaló az alapelveket tanította meg Mózesnek.”[14] Az írott törvénnyel együtt tehát Mózes az annak értelmezéséhez illetve a jogrend alakításához szükséges alapelveket vette át és adta tovább.[15] E problémafelvetés is érzékelteti, hogy a rabbinikus reflexió a jogot kifejezetten pozitívnak tekintette transzcendens eredete mellett. Hogy a zsidó jogban e kettősség mennyire nem disszonáns, sőt valójában mennyire inkább az egyetlen lehetséges egység, annak eklatáns bizonyítéka a Halákha két teoretikus princípiuma: hogy „a Tóra az égből van” és „a Tóra nincs az égben”.[16] Azaz a transzcendens eredetű jogrend e világban érvényes és hatályos, az érvényesítéséhez és hatályosulásához szükséges minden felhatalmazás az evilági hatalmakra van bízva.
4. Karizmatikus vagy racionális jog
Amint Mózes a felmerülő - jogi szabályozást igénylő - problémákat az Örökkévaló színe elé viszi,[17] s a Tőle revelált jogi megoldásokat hirdeti ki, úgy egy szakrális eredetű jogrend esetében kézenfekvő probléma, hogy a legfelsőbb isteni fórumhoz történő apellálás mindvégig e jogrend strukturális jellemzője marad-e. Előzetes kérdésként felmerül Mózes karizmatikus uralmának elhatárolása az azt megelőző karizmatikus uralmaktól, s ily módon az általa kihirdetett jogrend megkülönböztetése és elválasztása az azt megelőző tradicionális jogrendtől, ily módon téve kétségtelenné a mózesi jog pozitivitását. Maimonidész szerint az alapelv az, hogy minden tilalom és engedély kizárólagos alapja, hogy az Örökkévaló Mózesnek adta törvényét, és sohasem az, hogy a Mózes előtti prófétáknak parancsolta. Ily módon bár az Örökkévaló már Noénak megtiltotta az élő állat húsának fogyasztását, e tilalom alapja mégsem a Noénak adott isteni törvény, hanem a Mózesnek a Szináj-hegyén átadott törvény. Ugyanígy bár már Ábrahám körülmetélte magát és háza népét, a szövetségkötés jeleként értett circumcisio gyakorlata az Örökkévaló által Mózesen keresztül adott parancsnak engedelmeskedik.[18] A Mózes utáni próféták tekintetében egyrészt megállapították, hogy „az összes próféta a Szinájról kapta próféciáját”, másfelől minden nemzedék valahány halákhikus tekintélye ugyancsak a Szinájról kapta saját halákha-részét.[19] E megállapításból olybá tűnhet, mintha a halákhikus jogban a jogrend fenntartása és alakítása egyszerre volna karizmatikus és professzionális rétegre bízva. A fentebb idézett alapvető törvényhely megerősítheti e feltevésünket: „Midőn eldönthetetlen lesz előtted valami az ítéletben … Menj oda a levita papokhoz és a bíróhoz”.[20] A zsidó vallási jogtudomány azonban a levita papok és bírók megjelölést egy csoportnak tekintette. A papi funkció tekintetében a Lévi törzsének adott mózesi áldásból indultak ki: „Tanítják törvényeidre Jákobot és tanodra Izraelt.”[21] A papi funkció így a tanítással esik egybe, s e megállapításnak köszönhetően maradhatott fenn a második templom pusztulása után is a judaizmus, továbbá e funkcióazonosítás következtében vehetik át a papi, azaz tanító funkciót a vallási tanítók. A jogalkotás és jogfejlesztés tekintetében a felmerülő „eldönthetetlen eset” vonatkozásában úgy vélték, hogy annak megoldása a törvény tanítóira és a bírókra van bízva. A csoport e két tagjának meghatározását azonban vagylagosnak minősítették: az „és a bíróhoz” kifejezésből kiindulva kompetensnek számított a bíróság akkor is, ha egyetlen papot sem tartalmazott.[22] Miután a papi feladatot a tanításban azonosították, szükséges pontosítani a prófétai funkció mibenlétét. A szóbeli Tóra successio Mosaicájában a próféták veszik át a hagyományt s adják tovább a nagy Gyülekezet férfiúinak. Maimonidész azonban hangsúlyozza, hogy e szerepükben nem prófétákként, hanem minden más bölcshöz hasonlóan, azaz vallási jogtudósokként tevékenykedtek. A próféta kifejezetten prófétai funkciója nem a halákha megállapítása, alakítása, hanem a nép buzdítása a Tóra iránti engedelmességre s megdorgálása engedetlensége esetén.[23] Ebből következően a próféta jogi vitában nem hivatkozhat álláspontja isteni forrására, illetve ha mégis azt teszi, azt halákhikusan azaz a pozitív jog szempontjából nem kell és nem lehet figyelembe venni. A próféta e minőségében a pozitív joghoz sem hozzá nem tehet, sem el nem törölhet belőle semmit, s ha egy jogi álláspont mellett annak isteni eredetével érvel, akkor egyenesen hamis prófétának számít.[24] Mivel a próféta funkciója a morális rend része, s nem a pozitív jogrendé. A Szifra Leviticus 27,34-et[25] kommentálva értelmezi úgy, hogy az „ezek a parancsolatok” azt jelenti, hogy Mózes mindent átadott, vagyis a Mózes utáni próféták nincsenek többé felhatalmazva semmilyen újításra.[26] A jeruzsálemi Talmud[27] a prófétát a király olyan képviselőjéhez hasonlítja, mely a király aláírásával és pecsétjével bizonyítja mandátumát. Ugyanis a prófétákkal kapcsolatban a Tóra kijelenti: „és ad számodra jelt vagy csodát”.[28] Ezzel szemben a bölcsek olyan királyi meghatalmazottakhoz hasonlíthatók, akikben a király parancsára - aláírás és pecsét nélkül is - meg kell bízni. Lévén, hogy a Tóra róluk azt mondja: „azon tan szerint, melyre téged tanítanak cselekedjél”.[29]
A halákhikus jog pozitivitására vonatkozó bevett nézet[30] mutatkozik meg a Talmudban megörökített alábbi történetben:[31] „Azon a napon R. Eliezer a világ összes ellenvetését előhozta. De nem fogadták el tőle.” Ezek után R. Eliezer álláspontja helyességének bizonyítására a szentjánoskenyérfát, a vízesést és a tanház falait hívta. Bár a szentjánoskenyérfa elmozdult helyéről, a vízesés visszahúzódott, a tanház falai pedig meghajoltak, a bölcsek nem fogadták el ezeket bizonyítékoknak. R. Eliezer végső érvként az égi hangot hívta, s az ki is jelentette, hogy „az érvényes szabályok minden esetben úgy vannak, ahogy ő mondja”. R. Jehosua azonban „a lábára állt és mondta: ’Nem az égben van’[32]”. „Mit jelent: ’Nem az égben van’? R. Jirmijé mondta: A Tórát már a Szináj hegyen átadták. Minket nem érdekel az égi hang, mert már a Szináj hegyen megírtad a Tórában: ’A többség szerint dönts’[33]”. Sem a természeti csoda, sem a természetfeletti hang nem avatkozhat be a pozitív jogba, mely az alapnorma által tételezetten a többségi elv mentén működik. A történet azonban még ennél is továbbmegy, s a következő konklúzióban kulminál: „R. Nátán találkozott Elijáhuval[34] és megkérdezte tőle: Mit csinál a Szent, áldott legyen, ebben az órában?[35] Azt felelte: Nevetett és szólt: A fiaim legyőztek engem, a fiaim legyőztek engem.” Noha a kisebbségben maradó R. Eliezer nézetének helyességét az égi hang kinyilvánította, maga a Tórát adó Isten elismeri a bölcsek többségi döntését valamint, hogy a többséget alkotó halákhikus tekintélyeknek joguk van semmibe venni a metajogi behatást, hiszen kötelességük a jognak pozitivitásában történő fenntartására irányul. Ezért mondja az Örökkévaló, hogy gyermekei legyőzték őt.
5. A szakrális jog történetisége
Az európai kultúrában az isteni és a természetjognak egyaránt jellemzője, hogy örök és változtathatatlan. Mint fentebb láttuk, a zsidó jogban ugyanez a két követelmény a történetileg változó jog valahány hatályos formáját implicite magában foglaló írott Tóra két tulajdonsága. Ekként azon egyetlen feltétel által, hogy a Tóra sebikhtav rejtett módon a pozitív jog összes történeti formáját magában hordozza, valójában a szakrális jog pozitivitása és történetisége affirmálódik örök és változtathatatlan érvénnyel. Az előzőekben ismertetett jogrendszert strukturáló Tóra-szakasz azon kitételéből, hogy „menj oda… a bíróhoz, aki lesz abban az időben” két dologra következtettek. Alapjelentésének azt tekintették, hogy minden kor minden bírósága egyenlő. A második szentély pusztulását követően, amikor a lerombolt jeruzsálemi kultikus központot a javnei tanház kulcspozíciója váltja fel, a „menj oda” kifejezést a javnei bíróságra értették.[36] Később azután éppen egy javnei bölcs, R. Jósze érvel amellett, hogy mivel egyetlen bíró sem működhet máskor, mint a maga idejében, így e törvényi meghatározás egyedüli értelme az lehet, hogy az abban az időben elismert és köztiszteletben álló bíróhoz kell fordulni.[37] Ez azonban egy olyan értéktartalmat vinne be a jogba, mely akadályozná pozitivitását. Következésképp megállapították, hogy minden halákhikus tekintélyt egyenlőnek kell tekinteni bölcsessége mértékére tekintet nélkül. Isten előtti értékében és ítélkezési kompetenciájában is egyenlő Jerubál bírósága Mózes bíróságával, Sámson bírósága Áronéval, Jeftáé Smuelével, a legjelentéktelenebb bírók a legnagyobb ősi bölcsekkel.[38] Ahogyan a Prédikátor mondja: „Ne mondd: hogy van az, hogy az előbbi napok jobbak voltak emezeknél? Mert nem bölcsességből kérdezted ezt![39]
Ennek ellenére a halákha, mint történeti jog pontosan számon tartja örökségét és gondosan különbséget tesz az ősibb és újabb keletű nézetek között, s általánosságban az előző korok bölcseit nagyobb tiszteletben részesíti. A halákhikus jog minden korszakában risonimnak (előbbiek) nevezik az előző nemzedék bölcseit, s acharonimnak (utóbbiak) az utánuk következőket.[40] Az acharonimnak nem állt jogában vitatni a risonim nézeteit: az amórák éppúgy nem cáfolhatták a tannák nézeteit, mint a gáonok az amórákét, majd a risonim a gáonok nézeteit, s az acharonim a risonimét.[41] A gáonikus korszakban ennek ellenére egy nagyon fontos teoretikus princípiumot állítottak fel. A hilkheta kevatraé alapelv értelmében mindig a későbbi bölcsek nézetei szerinti a törvény. Az elv időbeli hatályának kezdetét azonban Abbaje és Rava idejében, az i.sz. 4. században pontosították. A szabály szerint Abbaje és Rava koráig a korábbi bölcsek nézete volt követendő a későbbiek ellentétes nézetével szemben, míg attól kezdve a későbbieké. E vezérelv alkalmazása feltételhez kötött volt: a későbbi bölcsnek el kellett sajátítania az adott kérdéssel kapcsolatban született minden korábbi véleményt, azokra hivatkoznia kellett és nem tekinthette azokat tévesnek, ugyanakkor kortársai előtt bizonyítania kellett saját álláspontja helyességét. Mindezek hiányában gondatlannak számított, s az alapelv ilyen esetben nem érvényesült. A princípium felállításának indokoltságát abban látták, hogy a későbbiek belátták a korábbiak megállapításait, okadatolták, hogy miért utasították el azokat, ekként döntésükben a korábbiak is egyetértenének velük. Ezen kívül a későbbiek ismerik a korábbiak nézeteit, a korábbiak viszont nem ismerhették a későbbiek véleményét. Annak okát, hogy Abbaje és Rava idejét tekintik vízválasztónak abban látták, hogy addig a tanár a tanuló kizárólagos tanítója és abszolút felettese volt, míg attól kezdve tanáruk véleményén kívül más nézeteket is megismerhettek a tanulók, akik véleménye így szélesebb halákhikus anyagon alapult, mint tanáraiké.
6. A szakrális jog kategorikus pozitivitása
A halákhikus tekintélyek kizárólagos jogértelmezési és jogalkotási felhatalmazottsága törvényi alapjának tekintett utalt szakasz fontos mozzanata, hogy „ne térj el az igétől, melyet tudtodra adnak, se jobbra, se balra”.[42] Utóbbi szófordulatot úgy értelmezték, hogy a zsidó vallási jogtudósok rendelkezéseinek akkor is engedelmeskedni kell, ha a balra mondják, hogy jobb és fordítva. A bölcsek által tételezett normák tehát tartalmukra tekintet nélkül, azaz formális kibocsátásuknál fogva érvényesek. Nachmanidész[43] e kategorikus pozitivitás alapjának azt tekintette, hogy „a parancsok forrása parancsolta”, racionalitása pedig abban áll, hogy elősegíti a jogegységet és a jogbiztonságot.[44] Ezzel szemben Jichak Abrabanel[45] a tartalmi érvényesség követelményét támasztotta, mivel „az Örökkévaló Tórája az abszolút igazság keresésének megtestesítése, az Örökkévaló igaz és az Ő Tórája igaz”.[46] Utóbbi értelemben tehát a jobb és bal az igaz és hamis, helyes és helytelen értékpároknak feleltethető meg. A jellemzőbb elgondolás azonban úgy tekintette, hogy a „jobb és bal” tartalmától függetlenül a helyes jog területe, s a feltétlen engedelmesség kötelezettsége egyáltalán nem a tartalmi tévedésre vonatkozik.
Abrabanel kortársa Jichak Arama az „Akedat Jichak” című főművében az igazságosság és méltányosság szempontjából közelíti meg ugyanezt a problémát. Deuteronomium 32,4-ből indul ki fejtegetéseiben, mely szerint „igaz[47] és méltányos[48] Ő.[49]” E tórai megállapítást Arisztotelész[50] szerint értelmezi, akárcsak a Zsoltáros kijelentését: „Igazságos[51] az Örökkévaló mind az útjain és méltányos[52] mind az ő művei iránt”.[53] Arama Arisztotelészt követő érvelésében ez azt jelenti, hogy noha az Isten hirdette ki az általános érvényű törvényt, minthogy azonban „méltányos mind az ő művei iránt” valódi törvényhozói szándéka nem kívánja az általános szabály kategorikus érvényesülését minden helyzetben. Az egyedi esetek elbírálásakor tehát nem feltétlenül az általános szabályokat kell követni, hanem ha az igazságtalanságot eredményezne, akkor a békét és a méltányosságot kell szem előtt tartani, hiszen ellenkező esetben megkérdőjeleződne, hogy „mind az Ő útjai jog; hűség Istene, semmi jogtalanság”[54]. A halákhikus jog ilyen méltányosságra törekvő jellegének bemutatására példaként egy kivételes szabályt ismertet. Fontos polgári jogi szabály volt, hogy a bizonyítási teher a felperesre hárul.[55] Azonban amikor az alperes erőszakos ember volt, akkor a felperesi tanúk nem mertek vallomást tenni, s ezért a bizonyítási terhet az általános szabállyal ellentétben az alperesre hárították.[56] Az arisztotelészi méltányosság-koncepció megfelelőjeként azonosította a Tóra „Igazságos és méltányos Ő” kijelentését, melynek vezérelvül kell szolgálnia minden dilemma-helyzet feloldásához. Arama szerint Deuteronomium 17,8-13 kifejezetten a méltányos megoldást igénylő dilemma helyzetek ilyen elbírálására kötelezés. Az „a helyről, melyet kiválaszt az Örökkévaló” a Négyszögű Csarnok hetvenegy tagú bíróságát, a Nagy Szanhedrint vagy Legfelsőbb Bíróságot jelölte, ahová kétséges esetekben a bíróságok legfelsőbb fórumként fordulhattak. Ennek döntése mintegy jogegységi határozatként kötelezte az összes alsóbb bíróságot az annak megfelelő ítélkezési gyakorlat folytatására.[57] Arama erre a legfelsőbb fórum által kétséges esetben kérelemre hozott döntésre vonatkoztatja, hogy akkor sem lehet eltérni döntésüktől, ha a jobbra mondják, hogy bal és megfordítva. E koncepcióban a jobb és bal az általános törvény szerinti és a kivételes eset által indokolt méltányosságon alapuló döntést jelenti. Ezt erősíti meg a hivatkozott Tóra-szakaszt záró szankció: „Azon férfi pedig, aki gonosz szándékból azt teszi, hogy nem hallgat … a bíróra – haljon meg.”[58] Ilyen értelemben mondja a Talmud, hogy „az ítélet a törvény szerinti és nem a törvény szerinti, a kor követelményeinek megfelelően” lévén hogy „nem a törvény a törvény, hanem amit a kor követel”.[59] Arama értelmezésében a „törvény szerintit” ilyen esetekben a méltányosságra törekvő döntés jelenti, mely annyiban „nem a törvény szerinti”, hogy nem az általános érvényű törvényt alkalmazza. A Tóra azáltal, hogy az általánosan érvényes törvény részévé teszi a méltányos elbírálás követelményét, az emberek és cselekedeteik összes lehetséges fajtáját magába foglalja, s ily módon teljesíti a középkori filozófia tökéletes isteni joggal szemben támasztott követelményét, melyet Arama a Zsoltáros megállapításával illusztrál: „Ő, aki egyetemben alkotja szívüket, aki figyel mind a tetteikre.”[60] Arama végül jogfilozófiai fejtegetéseit vallásfilozófiai szinten zárja a szakrális jogrend természetének megfelelően: A méltányosság követelményét magában foglaló alapnorma által tökéletes isteni jog bölcsek általi elismerésének tekinti azon kijelentésüket, hogy „Minden bíró, aki csak egyetlen órában igaz ítéletet kísérel hozni, amely valóban az igazságnak felel meg, azt az írás úgy tekinti, mintha a Szentnek, áldassék Ő, partnere lett volna a teremtés művében.”[61] A Talmud kerettörténetében az egész nap a bíróságon ülő elcsigázott bíróknak tanította Rav Chija, hogy az „Ott állt a nép Mózes előtt reggeltől estig”[62] nem azt mondja, hogy Mózes ténylegesen egész nap ítélkezett, hiszen akkor nem maradt volna ideje a Tóra tanulmányozására. Hanem hogy minden bíró a Teremtő partnere, hiszen a teremtés művéről is azt jegyzi fel a Tóra, hogy „Lett este és lett reggel: egy nap”.[63] A teremtett világ vagy teremtés rendje fenntartásaként értett pozitív jogrend méltányos ítélkezéssel történő érvényesítése tórai bizonyítékaira utal, hogy tudniillik a Tóra a bírót a rendszerint Isten neveként használt elohim kifejezéssel jelöli több esetben.[64] Annál is inkább, minthogy a kígyó is azt mondta: „Olyanok lesztek, mint Isten, jót és rosszat tudók”,[65] s ez a bölcsek magyarázatában azt jelenti, „világok teremtői”[66] lesztek. Arama értékítéletében a pusztán az általános szabályok alapján döntő bíró, lévén hogy nem hű a valódi igazsághoz, lerombolja a világot, ahogyan Jeruzsálem pusztulásáról mondták a bölcsek: „Jeruzsálem csak azért pusztult el, mert ők ott a Tóra igazságai szerint ítélkeztek,”[67] s az ártalmas bíró összes típusa közül ezt tekinti a legveszedelmesebbnek. A pozitív jogban lefektetett méltányos elbírálás alapkövetelménye által az „igazságos és méltányos” Isten „a szikla – feddhetetlen az ő cselekvése, mert mind az ő útjai jog”.[68] Arama végül e Tóra-szakasz Maimonidész Móré Ketuvim-beli értelmezését idézi: „Mindezeknél éppoly bámulatot kelt Isten törvényeinek bölcsessége, mint amily bámulandók az ő művei: „A szikla, tökéletes az ő műve, mert mind az ő utai igazság” (Deuteronomium 32,3). Evvel azt akarja mondani: Miként művei a lehető legtökéletesebbek, úgy az ő intézkedései a legméltányosabbak, hanem a mi értelmiségünk sokkal korlátoltabb, semhogy felfoghatnók valamennyi művei tökéletességét és minden intézkedései helyességét.”[69]
E Maimonidész-idézet ellenére kettejük véleménye pontosan ellentétes volt, ahogy arra Arama reflektált is. Maimonidész ugyanis a következőképpen érvelt: „Amit ezen kívül tudni kell, az, hogy a Tóra nincs tekintettel idegenszerű dologra. A Tóra ugyanis nem vet ügyet arra, ami ritkán fordul elő. Hanem mindenben, mellyel valamely gondolatra, erkölcsre vagy hasznos cselekedetre indítani akar, tekintettel van a tárgyak sokaságára (illetve az esetek gyakoriságára –K.M.[70]), de nem vet ügyet arra, amely ritkán fordul elő, sem a kárra, mely egyes emberre abból az illető hajlamból vagy abból az illető törvényes intézkedésből háramlik. Mert a Tóra isteni dolog, és tekintettel kell lenni azon természetes viszonyokra, miknek általános előnyei azokban magukban (ti. a természet viszonyaiban -K.M.) foglaltatnak (A nehézkes mondat értelme: A Tóra mint isteni tárgyról azt lehetne feltenni, hogy feltétlen jót kell előidézni úgy az összes emberiségre, mint az egyes emberre nézve. Ámde tekintetbe veendő az is, hogy a természet szintén isteni valami, s mégsem okoz feltétlen jót az egyes embernek, hanem abban az összesség, illetve a világegyetem részesül. –K.M.), és mégis következnek belőlük egyes károk, amint ez már általunk és mások által is ki lett fejtve. (E mondat értelme: a hittörvény intézkedései – párhuzamba állítva a természet működésével – ugyanazon eredményre vezetnek, ti. a feltétlen jó kizárására. Így pl. mint Schemtow mondja, a halálbüntetés a társadalomnak óvszerül szolgál, de feltétlen jónak nem tekinthető, mivel ártatlanok is elítélhetők téves ítélet alapján. A természet rendje szerint az eső pl. nem feltétlen jó, mert idején és mértékén kívül kárt okoz. –K.M.) S emez elmélkedés alapján nincs min csodálkozni, ha a Tóra célja nem valósul minden egyes emberben, hanem az következik okvetlenül belőle, hogy léteznek emberek, kiket ama Tóra szerinti útbaigazítás nem tökéletesít, mivelhogy ugyanazon nem természetes alakjai sem hozzák elő minden egyes lénynél azt, amit kellene. Mert mindez egy Istentől ered, s aki azt létrehozza egy s ugyanaz, „s valamennyien egy pásztor által adattak” (Qohelet 12,11). Ennek ellenkezője lehetetlen, már pedig kifejtettük, hogy a lehetetlennek természete állandó, mely soha nem változik. S ezen elmélkedésből az is következik, hogy lehetetlen, miszerint a törvények az idők változó viszonyaihoz alkalmazottan adattak legyen, hasonlóan a gyógykezeléshez, mely minden egyes ember jelenlegi vérmérséklete szerint alkalmazandó. De igenis szükséges, hogy a hittörvény szerinti útbaigazítás legyen határozott s mindenre kiterjedő, s legyen az bár némely emberre nézve kívánatos, másokra nézve meg nem kívánatos. Mert ha az az emberek szerint alkalmazkodnék, akkor az egész emberiségen kár esnék és „a te szavaidat a viszonyokhoz alkalmaznád”. (Azaz nem bírnának általános érvénnyel. Ld. Chullin 9a; Sabbat 35b. –K.M.) S ennek okáért nem volna helyénvaló, hogy amit a Tóra első céljául tűzte ki, időtől vagy helytől függővé tétetett legyen, de igenis határozott és az egészre kiterjedő érvénnyel kell hogy bírjanak a törvények és szabványok, amint Isten szólott: „Egy törvény legyen nektek” (Numeri 15,15); célul pedig kitűzettek azon intézkedések, melyek a nagy többségre terjednek ki, amint ezt kifejtettük.”[71] Míg Arama Arisztotelész hatására tartalmi követelményeket támaszt a joggal szemben, addig Maimonidész kifejezetten visszautasítja azt. Ennek ellenére maga Arama is – minthogy a görög filozófia ösztönzésére a létező halákhikus jog teoretikus princípiumait vizsgálja – csupán addig megy, hogy a pozitív jogba formálisan beépített méltányossági követelmény által látja biztosítottnak a tartalmi követelmények megvalósulását. A „jobb” és „bal” az ő megítélésében sem abszolút kategóriapár, hanem pusztán relatív. Úgy véli, az általános igazsághoz képest a különös eset egyedi igazsága „bal”, ugyanakkor az egyén szempontjából éppen ez a „bal” számít „jobb”-nak. Arama az utalt példával, a bizonyítási teher megfordításával igazolja, hogy ez a módszer a halákha lényegi sajátossága.
Arama kor- és sorstársa Abrabanel a „jobb” és „bal” ugyanilyen értelmezése mellett foglal állást. Az általános szabályt lényegileg igazságosnak és méltányosnak jellemzi, mely azonban bizonyos esetekben sem nem igazságos, sem nem méltányos. A Szanhedrin traktátus Haju Bodekin fejezetéből veszi szemléletes példáját mondanivalója alátámasztására. A szándékos emberölés halálbüntetéssel történő szankcionálása ugyanis rendkívül szigorú alakiságokhoz volt kötve. A gyilkosság után legalább két tanúnak a következőket kellett bizonyítania: magát az elkövetés tényét, hogy felismerték az elkövetőt, hogy a gyilkosság elkövetése előtt figyelmeztették az elkövetőt, s hogy az elfogadta ezt a figyelmeztetést. E skrupulózus szabályok felállítását az az elvi megfontolás indokolta, hogy kivégzésre csak akkor kerülhessen sor, ha az elkövető tudatában volt annak, hogy tette szankciója halálbüntetés lesz. Vagyis magából az általános szabályból következtek e részletszabályok. Abrabanel arra figyelmeztet, hogy eme formális követelményekhez történő merev ragaszkodás a gyilkosságok számának növekedéséhez, s a társadalom pusztulásához vezetne. Aramához képest így nála a „Jeruzsálem csak azért pusztult el, mert ők ott a Tóra igazságai szerint ítélkeztek”[72] - megállapítás nem pusztán filozófiai, de társadalmi szempontból aggasztó. Büntetőjogi példája hathatósan érzékelteti a magán- és a közérdek összeütközését. Ez esetben ugyanis az általános törvény az egyén érdekeit szolgálja a közérdekkel ellentétes módon. Amennyiben az ítélet a törvény előírásainak megfelelően jár el, az a közösség pusztulását okozza. Az utalt talmudi kijelentés ily módon azt sugallja, hogy nem a Tóra szoros értelemben vett törvényei szerint kell a bíróknak ítélniük, nem ahhoz kell hűnek lenniük, hanem a Tóra generális princípiumaihoz s az abban foglalt értékekhez. Abrabanel hangsúlyozásában nem az általános törvényi szabályok által védett egyéni jogokat kell a jogalkalmazóknak biztosítani, hanem a Tóra legfőbb és fundamentális alapelveként a jogrendet fenntartó közösség megmaradását. Nem kell tehát a törvényt átvágni a hegyen,[73] hanem a körülményeknek megfelelően kell értelmezni s azokhoz igazodva rugalmasan alkalmazni.
Mind Arama, mind Abrabanel, a legszigorúbban visszautasította a „még ha azt mondják is, hogy a jobb az bal és a bal az jobb” tévedésként értelmezését. A pozitív jogon belül maradva a jogalkalmazói döntést mindenkor érvényesnek tekintették, s annak jobb- illetve baloldali pozícióját abban látták, hogy adott jogszabály szoros értelemben vett technikai jellegű alkalmazása volt vagy pedig a jogrend generális princípiumaiból levezett döntés. Abrabanel a „ne térj el az igétől, melyet tudtodra adnak, se jobbra, se balra” szakasz elemzésének konklúziójában erről az „igéről” megállapítja, hogy az az, amit a bölcsek határoznak a kor követelményeinek megfelelően. Az általa használt kifejezések törvényhozási aktusra utalnak. Így koncepciójában az általános szabály és az egyedi eset különös körülményeinek olyan ütközésekor mikor a közérdek és a magánérdek kiemelt jelentőséggel konfrontál egymással, a kollízió feloldásának eszköze nem lehetett jogalkalmazói interpretáció, hanem pusztán törvényhozási aktus (takkana) bíróság által történő kihirdetése. A zsidó jog struktúráját egyfajta idealizált és csupán korai szakaszában jellemző állapotában mutatta be, melyben minderre egyedül a Legfelsőbb Bíróságnak volt hatásköre. A valóságban ezzel szemben a Nagy Szanhedrin törvényhozási hatáskörét utóbb más bíróságok kapták meg, a rendes bíróságok pedig szokásos ítélkezési eljárásukban mindenkor arra törekedtek, hogy az interpretáció által ne csupán mechanikusan alkalmazzák a jogszabályokat, de az egyedi eset „valódi igazsága szerint” „igaz ítéletre” jussanak.
7. Végső konklúziók
Az előzőekben tárgyalt írott tórai mondat magyarázatában Rasi[74] abból indult ki, hogy a szövegben első helyen „az igétől, melyet tudtodra adnak” helyezkedik el, s a „se jobbra, se balra” csupán azt követi. Így a mondat jelentését abban határozta meg, hogy akkor sem szabad a halákhikus tekintélyek döntésétől eltérni, ha a „jobb” és „bal” ténylegesen nem úgy van, mint ahogy azt „igéjük” kijelenti. E definícióból kitűnik, hogy a szakrális jog pozitivitása következtében egyfelől nem garantálható a jogalkotók döntésének tartalmi helyessége, másrészt tartalmi kritériumok beépítésével formálisan nem korlátozható az emberi értelem logikai szabályai és az elsajátított szakrális jogi szaktudás mentén kialakítódó véleményük szabadsága. A Talmud így fogalmazza meg: „ezek tisztátalannak nyilvánítanak és azok tisztának nyilvánítanak, ezek megtiltanak és azok megengednek, ezek kijelentik: nem használható, és azok kijelentik: használható. Azt mondhatná valaki: hogyan tanulhatok Tórát ily körülmények közt? Azért áll: „Egy pásztortól adattak”, azaz egy Isten adta…”[75] A halákhikus jog fundamentális alapelve értelmében tehát a jog pusztán formálisan határozható meg, tartalmában nem. Minden nézet és annak ellenkezője mellett is hozhatók fel érvek. Ezért támasztották azt a követelményt a közjogi ügyekben hatáskörrel felruházott Szanhedrin leendő tagjaival szemben, hogy a kétségkívül tisztátalannak számító csúszómászó féregről is képesek legyenek az írott Tóra alapján bebizonyítani, hogy tiszta. E kompetencia tette ugyanis alkalmassá a zsidó vallási jogtudósokat arra, hogy a valóság követelményeivel szemben inkonzisztenssé váló Tóra konzisztenciáját helyreállítsák, azaz a szakrális, örök és „változtathatatlan” jogot mindenkor a realitáson alapuló pozitív jogként működtessék közjogi ügyekben. Az inkonzisztencia ilyen szükséghelyzeteire vonatkoztatták a Zsoltáros szavait: „Ideje cselekedni az Örökkévalóért”.[76] A jogtudósok véleményszabadságának egyetlen fentebb ismertetett korlátja volt: ismerniük kellett az esetre vonatkozó minden véleményt. A Talmud szavaival: „Tedd füledet tölcsérré és szerezz értelmes szívet, hogy meghalld azoknak szavát, akik azt mondják: tisztátalan, s azokét, akik azt mondják: tiszta, - azokét, akik azt mondják: tilos, s azokét, akik azt mondják: meg van engedve, - azokét, akik azt mondják: használhatatlan, s azokét, akik azt mondják: használható.”[77] Ily módon felvértezve lehettek képesek a felmerülő szükséghelyzetig kisebbségiként létező álláspontot olyannyira megerősíteni, hogy azt a többség magáévá tegye. Ellenkező esetben, azaz ha valamely bölcset szembesítették azzal, hogy nem ismerte valamely elődje nézetét, vissza kellett vonnia véleményét.
Valóság és jogi norma kollíziójának megoldása másképpen működött magánjogi esetekben.[78] Ezek ugyanis teljes egészében a bíró hatáskörébe tartoztak. Ilyen ügyekben a bírót kizárólag annak kellett vezetnie, „amit szemei látnak,”[79] azaz saját értelmezése, gyakorlata és mérlegelési joga alapján döntött. Ítéletének három elemet kellett egyesítenie: az igazságot,[80] a jogot[81] és a békét.[82] E bíróságok a városkapukban üléseztek, s minthogy a kapu[83] szónak ugyanaz a gyöke, mint az értékelésnek,[84] így mindhárom követelményt racionális értékelés és az eset körülményeinek megfelelő gondos bírói mérlegelés alapján kellett teljesíteni. A három követelmény körülményeknek megfelelő érvényesítése azt is jelentette, hogy időnként valamelyiket fel kellett adni a másik érdekében.[85]
A halákhikus jog eddigiek alapján nyilvánvaló jellemzője, hogy alapkoncepciója szerint minden eldöntendő esetben egynél több eredmény lehetséges. A kazuisztikában gyökerező zsidó vallási jogtudomány sosem alakította ki egy olyan axiomatizált jogrendszer eszméjét, melyben a precíz jogalkotás által mechanikussá tehető a jogalkalmazás. E struktúrában nem létezik abszolút értelemben vett „jobb” és „bal”, a jog mindenkor tételezése és nem tartalmi kritériumok által érvényes. A pluralitás a jogrendszer alapvető intézményeinek[86] megszűnése előtt eleven tapasztalattá vált a Hillél és Sammaj tanháza[87] között folytatott vitákban. Gyakorlati okokból kénytelenek voltak az egyik iskola – nevezetesen Hillél tanháza – tanításának autenticitását kinyilvánítani. Azonban már e döntést is az alapozta meg, hogy Hillél iskolája indokolt esetben mindenkor kész volt a másik tanház véleményét elfogadni. Később a Misna összeállításakor nemcsak a többségi, de a kisebbségi véleményeket is feljegyezték pontosan abból az elvi megfontolásból, hogy az aktuálisan kisebbségbe szorult s ezért érvénytelen nézet, bármikor aktuálissá, többségivé és érvényessé válhat. Ennek fundamentuma, hogy maga a teljes Tóra is ilyen módon adatott át Mózesnek, azaz úgy, hogy abban minden nézet mellett és ellen is találhatók érvek. Az írott Tóra implicit komplexitásának eszméje ily módon vált a jog pozitivitásának alapjává. A halákha vallási jogtudósai által reflektáltan a jogi igazság és a méltányosság, a közérdek és a magánérdek általuk megvalósított harmonizálása sohasem a Tóra módosítása vagy derogálása, sohasem tévedés, hanem mindenkor a jog konstituálása. Ekképpen az általuk meghatározott „jobb” sohasem „bal” és a „bal” sohasem „jobb”, hanem éppen mindenkor az általuk deklarált a „jobb” és a „bal”.
A mózesi depisitum fidei tartalma a depositum juris, azaz a jogrend szükségessége, egysége és isteni eredete, valamint pozitivitása. A halákhikus jogrendet más jogrendekkel összevetve azt találjuk, hogy utóbbiakban a jog pusztán származtatott érték. Ezért keresik szüntelen megalapozásukat vagy mondanak le hangsúlyozottan arról. Ezzel szemben a halákhában a jog abszolút érték, hiszen a kinyilatkoztatás tárgya. Ez a transzcendens eredetű Tóra már nem az égben van, hiszen a Szinájon átadták. Ennek fenntartása a világba deszcendált transzcendencia konzervációja, másrészt az immanencia transzcendencia által megalapozott egyetlen tökéletes autonómiája, pozitivitása. Mindez sejteti, hogy az európai kultúrában származtatott értékként létező jog szüntelen önnön autonómiájáért, pozitivitásáért folytatott küzdelme origója, amikor a depositum juris a kereszténységben depositum fideivé változva összetalálkozott a valóságstruktúrából értékké módosuló platóni dikaiosszal.
[1] A törvény jelentésű héber mispát főnév arám megfelelője a hilchetá, ebből képzett újhéber kifejezés a halákha, ugyancsak törvény értelemben. A halákha egyrészt az írott Tórán kívüli jogforrásokból eredő jogszabályokat jelöli, másrészt a zsidó jog egészét a mispát ivrit szinonimájaként.
[2] A Tóra sebealpe valójában a halákha kifejezéshez hasonlóan két értelemben használatos. Egyrészt jelöli a fenti értelemben vett totalitást, másrészt ezt a komplexitásként értett szóbeli Tórát magát is két részre osztották. Utóbbi felosztásban megkülönböztették mindazt a joganyagot, ami szoros értelemben a successio Mosaica által átadott tradíció része, másrészt a halákhikus tekintélyek által alkotott egyéb joganyagot. Ily módon a szóbeli Tóra egyrészt az írott Tórán kívüli jogforrásból származó minden jogi normát magában foglalja, szűkebb értelemben terminus technicusként a hat zsidó jogforrás közül pusztán a tradícióból származó jogszabályokra utal.
[3] Misna (a továbbiakban M jelöléssel), Avot 1,1
[4] Bén dám ledám, azaz gyilkossági ügyben
[5] Bén din ledin, azaz polgári jogi ügyben
[6] Bén nega lenega, azaz testi sértés ügyében
[7] Ti. a bíróságok a városkapukban üléseztek
[8] Deuteronomium 17,8-11 (IMIT-Biblia, Budapest, 1993. Végig ennek fordítását közöljük.)
[9] Az ítélet azaz din szót használták ugyanis az írott Tórában szereplő és abból kifejtett Tóra értelmezési szabályok által művelt Tóra interpretációra, azaz a midrás ha-Tórára is. Ehhez ld. J.Z., Interpretatio Judaica.
[10] Maimonidész, Misné Tóra (A továbbiakban: MT), Mamrim 1,1-2
[11] Vö. Józsua-féle alapszerződés, Ezra alatt az alapszerződés megújítása.
[12] Vö. pl. Exodus 34,27; Deuteronomium 29,11.13.14; Exodus 31,15-től az egyes különös törvények tekintetében.
[13] Magában az írott Tórában megörökítődik, hogy a létező törvény nem nyújtott minden esetre kielégítő megoldást. Leviticus 24,10-16 szerint például blaszfémia miatt az elkövetőt őrizet alá helyezték, „hogy döntsön nekik az Örökkévaló igéje szerint”, hogy milyen szankcióval sújtsák. Numeri 9,1-14 arról számol be, hogy a rituálisan tisztátalanok nem mutathatták be a peszachi áldozatot az első hónap tizennegyedik napján, s ezért „odaléptek Mózes és Áron elé azon a napon. És mondták neki azok a férfiak: Mi tisztátalanok vagyunk halott ember által; miért csorbíttassunk meg abban, hogy nem mutatjuk be az Örökkévaló áldozatát az ő idejében Izrael fiai között? És mondta nekik Mózes: Megálljatok, hadd halljam, mit parancsol az Örökkévaló felőletek. És szólt az Örökkévaló Mózeshez, mondván…” Numeri 15,32-36-ban a szombaton fát szedegetőt helyezték őrizetbe, „mert nem volt eldöntve, mi történjék vele”. Numeri 27,3-11-ben egy öröklési jogi joghézaggal találkozhatunk. Czelofchád lányai azt kérik Mózestől, hogy a fiúörökös nélkül meghalt atyjuk után örökölhessenek. Mózes miután az Örökkévaló színe elé viszi a problémát, megállapítja ilyen esetben a lányok öröklési jogát. Ebből azonban egy újabb probléma következik, minthogy a törzsi vagyon felaprózódásához vezethet a lányörökösök idegen törzsbelivel kötött házassága. Numeri 36,5-9 ki is mondja, hogy a lányörökösöknek törzsön belül kell házasodniuk. Mint ezen esetekben is látható, az isteni kinyilatkoztatás által kapott törvényt Mózes hirdeti ki a népnek. A fentebb idézett Deuteronomium 17,8-11a Tóra után felmerülő problémák, joghézagok megoldása tekintetében a halákhikus tekintélyeknek adott általános felhatalmazást.
[14] Exodus Rabba, Ki Tissza 41,6
[15] Joszéf Albó spanyol zsidó filozófus (1444-ben halt meg) lehetetlennek tartotta, hogy az írott Tóra minden lehetséges esetet felöleljen, azaz hogy tökéletes, változtathatatlan és zárt kódex legyen, mivel egyetlen könyv nem foglalhat magába végtelen számú lehetséges esetet. Ebből következtetett arra, hogy az alapelvek voltak Mózesnek szóban kinyilatkoztatva a Szináj-hegyén, s hogy ezen alapelvek alkalmazásával kell minden nemzedék halákhikus hatalmainak az új jogszabályokat megalkotnia. Széfer haIkkarim 3,23.
[16] Babiloni Talmud (a továbbiakban Tb) Bava Mecia 59a/b, Temura 16a. Deuteronomium 30,12-n alapul.
[17] Pl. „És odavitte Mózes ügyüket az Örökkévaló színe elé.” Numeri 27,5
[18] Maimonidész kommentárja Misna Chullin 7,6-hoz
[19] Exodus Rabba, Jitro 28,4
[20] Deuteronomium 17,8-9.
[21] Deuteronomium 33,10.
[22] Szifré, Deuteronomium, Softim, 154.
[23] MT, Jeszodé haTóra 9,2
[24] Im. 9,4
[25] „Ezek a parancsolatok, melyeket parancsolt az Örökkévaló Mózesnek Izrael fiai részére a Szináj hegyén.”
[26] Szifra, Bechukkotai 13,7
[27] Tj Berakhot 1,4. 3b
[28] Deuteronomium 13,2
[29] Deuteronomium 17,11
[30] Ti. a történet főszereplője R. Eliezer ellentétes álláspontra helyezkedett.
[31] Tb Bava Mecia 59a/b Domán István fordítása. In: A Babilóniai Talmud. Budapest, 2007
[32] Deuteronomium 30,12
[33] Exodus 23,2.
[34] Ti. a prófétával
[35] Ti. a R. Eliezer és R. Jehosua közötti vita alatt
[36] Szifré, Deuteronomium, Softim, sec.153
[37] Uo.
[38] Kohelet Rabba 1,4. Tb Ros haSana 25b
[39] Qohelet 7,10
[40] A kifejezések bibliai előfordulása: Qohelet 1,11: „Nincs megemlékezés az előbbiekről, s az utóbbiakról sem, akik lesznek majd, nem lesz megemlékezés azoknál, kik legutóbb lesznek.”
[41] A zsidó jog történeti felosztását a vezető bölcsek elnevezéséhez kötjük, így beszélünk tannaita, amóra, gáonikus majd rabbinikus korszakról. Utóbbin belül ugyancsak a risonim és acharonim megkülönböztetést alkalmazzuk speciális jelentésben: a 11-16. századik tevékenykedő bölcseket nevezzük risonimnak, a 16. századtól működőket pedig acharonimnak.
[42] Deuteronomium 17,11
[43] Az i.sz. 13. században élt spanyol zsidó talmudista és filozófus.
[44] Nachmanidész Deuteronomium 17,11 kommentárja
[45] Az i.sz. 15.században a Spanyolországból történt kiűzetés idején élt spanyol zsidó kommentátor és filozófus.
[46] Abrabanel, Deuteronomium 17,8- kommentárja
[47] Az eredeti héber kifejezés: caddik
[48] Az eredeti héber kifejezés: jasar. A jasar jelentése egyenes, ez azonban nem adná vissza Arama mondanivalójának lényegét.
[49] Ti. az Isten.
[50] Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában (V, 13-14) leszögezi, hogy az igazságos és a méltányos dolog azonos nemű, s megkülönböztetésükben „A nehézséget az okozza, hogy a méltányos dolog igazságos ugyan, de nem a törvény szerinti értelemben, hanem úgy, hogy mintegy kiigazítása a törvény szerinti igazságos dolognak. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a törvény mindig csak általános érvényű, viszont bizonyos dolgokban általános érvénnyel nem lehet helyesen intézkedni. Oly esetekben tehát, mikor mégis okvetlenül kell intézkedni általános érvénnyel, holott pedig ezt helyesen megoldani lehetetlen, a törvény mindig a nagy átlagot veszi, de amellett nagyon jól tudja, hogy ebben az eljárásban hiba van. S mindamellett jól van ez így, mert a hiba nem a törvényben van, sőt nem is a törvényhozóban, hanem a tárgy természetében, hiszen az emberi cselekvések tárgya eleve ilyen természetű. Oly esetben tehát, mikor a törvény intézkedik ugyan általános érvénnyel, de felvetődik valami kérdés, amely az általános határozatokon kívül áll, az a helyes eljárás, hogy amiben a törvényhozó hézagosan járt el, s előírásainak túlságos egyszerűsítése révén esetleg hibázott, ott helyre kell hozni a mulasztást úgy, ahogy valószínűleg maga a törvényhozó is kívánná, ha véletlenül jelen volna, s ahogy – ha ilyen esetről tudott volna – már a törvényben is intézkedett volna. Eszerint tehát a méltányos dolog igazságos, sőt még jobb is bizonyos igazságos dolgoknál, csakhogy nem az általános értelemben vett igazságosnál, hanem az általánosítás miatt keletkezett hibánál. Tehát a méltányosság lényege: a törvényt helyesbíti ott, ahol abban az általánosítás miatt hézag mutatkozik.” (1137b) (Szabó Miklós fordítása.) Arama e szakaszt parafrazálja érvelése kiindulópontjaként.
[51] Az eredeti héber kifejezés: caddik
[52] Az eredeti héber kifejezés: chaszid. Jelentése kegyes.
[53] Zsoltárok 145,17
[54] Deuteronomium 32,4
[55] Tb Bava Mecia 2b; Bava Kamma 46b.
[56] Tb Ketubbot 27b; Bava mecia 39b.
[57] M, Szanhedrin 11,2
[58] Deuteronomium 17,12
[59] (Kadin veselo kadin) Tb Jevamot 90b
[60] Zsoltárok 33,15
[61] Tb Sabbat 10a a valóban az igazságnak megfelelő igaz ítélet a din emet leamito
[62] Exodus 18,13
[63] Genesis 1,5
[64] Exodus 21,6; 22,7-8
[65] Genesis 3,5
[66] Genesis Rabba, 19.sz.
[67] Tb Bava Mecia 30b
[68] Deuteronomium 32,4
[69] Maimonidész, A tévelygők útmutatója. III. 49. Fordította Klein Mór. Logos Kiadó, Budapest, 1997. 1009.old.
[70] A magyar fordító Klein Mór megjegyzése
[71] Uo. III. 34. 897-899.old.
[72] Tb Bava Mecia 30b
[73] Tb Szanhedrin 6b; Latin megfelelője: „Fiat justitia, ruat caelum”
[74] 11.századi francia zsidó szövegmagyarázó.
[75] Tb Chagiga 3b. Molnár Ernő fordítása In: A Talmud könyvei. Reprint 1989
[76] Zsoltárok 119, 126
[77] Tb Chagiga 3b. Molnár Ernő fodítása Uo.
[78] Bén din ledin, azaz „jog és jog között” ítélve
[79] „mert egy bíró csak azt ítélje meg, amit a szemei látnak” Tb Bava Batra 131a
[80] emet
[81] mispat
[82] salom
[83] saar
[84] siúr
[85] Pl. az igazságot a békéért vagy fordítva. Tj Berakhot 1,4; 9a szerint a bűnösök és a sértettek közötti béke nem mindig jó a tágabb környezet számára sem.
[86] Templom, Szanhedrin, Nászi vagy fejedelem
[87] Az i.e. 1. és az i. sz. 1. században működtek.