Karácsony András

 

Rawls recepció a német jogfilozófiában

 

 

            Tanulmányomban azt kívánom bemutatni, hogy Rawls nagyhatású műve, “Az igazságosság elmélete” milyen elméleti reflexiókat váltott ki a német jogfilozófia területén. Ennek során is, miként e tanulmány címe jelzi, elsősorban arra koncentrálok, hogy a rawlsi elméleti konstrukcióban központi szerepet játszó “eredeti helyzet” (original position) feltevésével, jellemzésével kapcsolatban milyen kritikai gondolatok fogalmazódtak meg. Az “eredeti helyzet” problematikája Rawls alapvető elméleti törekvéséből, igazságosságelméletének konceptualizálásából fakadóan emelhető ki könyvének fontosabb témái közül. Ugyanis Rawls az igazságosság elveit azonosnak tartotta azokkal az elvekkel, amiket a szabad és racionális, csak a saját érdekükre tekintő személyek választanának, ha az egyenlőség eredeti helyzetében lennének és azzal a feladattal kerülnének szembe, hogy jövőbeli társadalmuk formáját, alapszerkezetét és fundamentális normáit meghatározzák. E szerint tehát az igazságosság elvei ennek a feltételezett eredeti helyzetnek az elemzése által tárhatók fel.

            Természetesen a német recepció nem korlátozódott az eredeti helyzet vizsgálatára, hanem ezen túlmenő felvetések is megfogalmazódtak, ezekre azonban csak érintőlegesen térek ki. A Rawls recepció és az igazságosság problematikájának összekapcsolása persze egyáltalán nem jelenti, hogy ezen hatástörténeti vonulaton kívül ne jelent volna meg a legújabb német társadalomelméleti (és jogi, szociológiai) gondolkodásban az igazságosság kérdése. Hiszen nem feledhetjük: egy klasszikus jogfilozófiai témakörről van szó, s a jogfilozófiai hagyományt ápoló, ahhoz kapcsolódó gondolkodónak nem kell feltétlenül tisztáznia vagy egyáltalán csak felvetnie a rawlsi teóriához való viszonyát. Ezt a függetlenségi igényt annak ismeretében is el kell fogadnunk, hogy korunk politikai filozófiájában, jogfilozófiájában igencsak erőteljes a ’Rawlsra tekintés’ elvárása. Rawls igazságosságelmélete már-már olyan, a megkerülhetetlenséggel jellemezhető, pozíciót vívott ki magának a politikai filozófia, a társadalomelmélet és a jogfilozófia területén mint Kant az erkölcstani vizsgálódások vonatkozásában. Rawls hatástörténeti súlyát azonban korai lenne még Kantéhoz hasonlítani.

            Néhány példa arra a német szellemi életből, hogy nem minden igazságosságelméleti megközelítés kapcsolható a Rawls-recepcióhoz. Az ismert jogfilozófus, Bernd Rüthers egyik legújabb könyvében az igazságosságban rejlő igazságtalanság mozzanatot elemezve nem tartotta szükségesnek a kitekintést Rawlsra (Rüthers 1991). A szociológia területéről pedig Schmidt (1992) és Wegener (1992) tanulmányai említhetők, mely írások az igazságosság empirikus kutatásával, illetve ezen kutatások eredményeivel foglalkozva szintén teljes mértékben kívül maradtak a Rawls recepción. Ezek a példák azt az értelmezést valószínűsítik, hogy a rawlsi igazságosságelmélet csak azon jogfilozófiai (hozzátehetjük: jogszociológiai) elképzelések számára jelent meg vonatkoztatási pontként, melyek a jogfilozófia kérdéskörét, egyébként mint maga Rawls is, a társadalomelmélet és/vagy a politikai filozófia problematikájával kötötték össze. Mivel jelen vizsgálódás a Rawls recepcióra koncentrál, az ezzel nem érintkező munkákra – tartalmazzanak bármennyire is megfontolandó gondolatokat absztrakt vagy éppen empirikus módon az igazságosság kérdésköréről – nem tudok e helyen figyelmet fordítani.

            Tanulmányom tematikus szűkítését a következő összefüggésben is hangsúlyoznom kell: a hatástörténeti kapcsolatok rekonstrukciójában nem az volt az elsődleges célom, hogy néhány, a német jogelméleti gondolkodásban tagadhatatlanul kiemelkedő jelentőségű gondolkodónak Rawlshoz kapcsolódó nézeteit taglaljam, hanem inkább egy szélesebb problémahorizont felvázolására törekedtem, amiben többféle, jelenleg még kevésbé ismert, ám figyelmet érdemlő felvetésekkel jelentkező jogfilozófus álláspontja is helyet kap. Ennek ára természetesen, hogy a “nagy gondolkodókkal” csekélyebb terjedelemben foglalkozom. Megnevezve a kimaradókat: Habermas, Höffe és Luhmann elméletéről van szó. Mindhárman a német jogi gondolkodás azon alakjai közé számíthatók, akik munkásága napjainkban alapvető viszonyítási pontot jelent a jogelmélet területén munkálkodók számára, noha igencsak eltérő elméleti hagyományhoz kapcsolódnak. Habermas a Frankfurti Iskola tagjaként, a kritikai elmélet tradícióját egyébként nagymértékben átformálva a filozófia fogalmiságával közelítetett a modern társadalom jogának kérdésköréhez, és Rawls igazságosság- illetve liberalizmuselméletével komoly vitát folytatott. Az említettek közül Höffe társítható legjobban a klasszikus (diszciplináris) jogfilozófiai gondolkodáshoz. Könyveinek, tanulmányainak visszatérő témája, miként e területen megszokott, az erkölcs és a jog viszonyának, a jog igazságosságának vizsgálata. És így nem is meglepő, hogy a szisztematikusság igényével reflektált a rawlsi elméletre, sőt a politikai igazságosság témájáról monográfiát is írt (Höffe 1987). Luhmann pedig a rendszerszemléletű társadalomelmélet és a jogszociológia problémavilága felől közelített a jog kérdéséhez. S elméleti meggondolásai a jogelmélet számára is tanulságokat nyújtanak.

            Ennek ellenére e három gondolkodó kevés helyet kapott a német Rawls-recepció alábbi elemzésében. Habermas néhány felvetésére kitérek, Höffét csak minimálisan, Luhmannt pedig egyáltalán nem érintem. Az utóbbit azért nem, mert sem hatástörténeti, sem pedig elméleti rokoníthatóság nem fűzi Rawlshoz. Ugyanis a modern társadalom jogának luhmanni elemzése leírásra és magyarázatra törekedett, azaz mentes volt mindennemű társadalomkritikai, normatív szemlélettől, ami pedig Rawls megközelítését alapvetően jellemezte. Mivel e két szemléletmód a társadalomelméleti hagyomány egymástól igencsak távolálló pólusain helyezkedik el, összekapcsolásuk jobbára külsődleges maradna, s ezért ettől itt eltekintek. Ez a távolság ugyanakkor nem jelenti azt, hogy Luhmann szerint a jognak le kellene mondani az igazságosság eszméjéről, hanem csak azt, hogy ennek az eszmének az elméleti helyét másutt jelölte ki mint Rawls.[1]

            Rawls tehát, mint említettem, az igazságosság diskurzusba az újkori nagy filozófusok tanaihoz kapcsolódva a normatív kompetencia igényével lépett be. Vállalt szerepe az univerzális törvényhozóé, aki egy archimédeszi pontot keresve megkísérli az együttélés általánosan érvényes rendjét felvázolni. Talán éppen ezért hangsúlyozta Kersting (1994:261), hogy Rawls politikai filozófiai újdonságértéke nem annyira a tárgyi újszerűségben volt, hanem abban a bátorságban, ahogy a filozófia normatív hagyományának helyreállításáért küzdött. S ehhez hozzátehetjük, hogy nemcsak a normatív igény vonatkozásában, hanem mind a társadalomelmélet szerződéselméleti konstrukciójának életre keltésében, mind pedig a kanti filozófia újraaktualizálásában megmutatkozott, hogy Rawls a “régiek” bölcsességét felelevenítésre méltónak gondolta.[2]

            A német Rawls recepció első szakasza a hetvenes évek második felében kezdődött, s ebben Otfried Höffe játszott központi szerepet. Höffe ugyanis már 1977-ben megjelentetett egy tanulmánykötet, melynek szerzői a rawlsi igazságosságelmélet különböző aspektusait elemezték (Höffe 1977). Majd egy évtizeddel később publikálta saját szisztematikus igazságosságelméletét (Höffe 1987).[3] Ekkoriban a német gondolkodók elsősorban Rawls elméletének “kantiánus” jellegét szembesítették magával Kanttal. Érhető módon került a kantiánus vonás az érdeklődés középpontjába, hiszen ez, a rawlsi igazságosságelmélet tartalmi jegyein túlmenően, azt is jelezte, hogy a 20. század angolszász-amerikai filozófiai kultúrájában meghatározó utilitarizmussal szemben a német filozófiai hagyományból fontos elméleti muníciót lelhet a társadalomelmélet. Ennek a szembesítésnek az eredménye azonban a kritikai hang felerősödéséhez vezetett, pl. Weinberger (1977:249) és Höffe (1977:11-42) nagyon határozottan azt az álláspontot képviselte, hogy a rawlsi elmélet, a Kantra történő utalások ellenére távol áll a kanti filozófiától. Brehmer ennek egyik lehetséges okát abban látta, hogy “sajnos Rawls Kant interpretációja az angolszász hagyományt követi” (Brehmer 1980:9). Így pl. az igazságosság mint “Fairness” kantiánus jelentésadásában kifejezetten Sidgwich Kant interpretációja alapján elmélkedett, ami azzal a következménnyel járt, hogy Rawls Kant etikai elemzéseit eklektikusan építette be elméletébe (Brehmer 1980: 142).

            Ez a szigorú értékelés – ami röviden így foglalható össze: nem kell olyan komolyan venni, hogy kantiánus a rawlsi igazságosságelmélet – a későbbi német Rawls elemzéseket is jellemezte. Ezért hangsúlyozta pl. Bielefeld, hogy a szokáserkölcs és a természetfogalom vonatkozásában Rawls Locke-hoz áll közelebb, s nem pedig Kanthoz. Ugyanis Rawls a normatív kötelezettséget nem az erkölcsi akaratban – miként Kant – helyezte el, hanem egy természetjogilag értett antropológia által mintegy kívülről adottként feltételezte (Bielfeld 1990:135-136). Érdemes felidézni, hogy maga Rawls miként határozta meg saját “kantianizmusát”. Egyik nyolcvanas évekbeli tanulmányában a kantiánus konstruktivizmus fogalma kapcsán hangsúlyozta a következőket: “a “kantiánus” jelző analógiát s nem azonosságot jelez, azaz olyan alapvető hasonlóságot, amely igazolja a jelző használatát. A hasonlóság a fair eljárásként értett igazságosság bizonyos szerkezeti és tartalmi elemeiben és az ésszerű/elfogadható (reasonable) és a racionális közti különbségtételben fedezhető fel, továbbá a jogok elsődlegességében, a szabad és egyenlő és autonómiára képes személyek felfogásában stb. A szerkezeti és tartalmi hasonlóságok nem jelentik, hogy Kant ismeretelméleti és metafizikai nézeteivel is párhuzamokat mutat saját elméletem.” (Rawls 1985/1998:175). Ezen pontosító önértelmezés ellenére nem maradtak el a rawlsi elmélet kantiánus jellegére vonatkozó kritikák. Kersting egyenesen ironikusnak tartja, hogy egy olyan felfogás, ami a morális szubjektivitásra alapozza a jogot, kantiánusnak mondja magát, hiszen ez a jogfelfogás világosan szemben áll Kantéval, aki a jogot nem az erkölcsi rendre alapozta. Kersting ezen túlmenően is látott nem kantiánus vonásokat a rawlsi elméletben. Így például, hogy a szerződéses érvelés a gazdasági racionalitást feltételezi, az alapjavak rawlsi gondolata empirikus kritériumot vezet be, s végül: ez az igazságosság koncepció empirikus társadalmi alakzat lététől függ (Kersting 1993:207-221.).

            Habermas a diskurzusetikájában az igazságosság fogalmát morális normaként és nem pedig speciális társadalmi, politikai igazságosságként értette. Csak a Faktizität und Geltung –ban (1992) kombinálta az erkölcselméletet a jog és a demokrácia elmélettel, amiből kialakult az erkölcs, a jog és a demokrácia köztes területén az igazságosság diskurzuselmélete. Habermas már a diskurzusetika kérdéskörét vizsgálva kellő részletességgel reagált Rawls igazságosságelméletére. Habermas a rawlsi elmélethez fűződő nagyfokú affinitása ellenére már az “eredeti helyzet”-ből történő kiindulást határozottan vitatta. Habermas szerint ugyanis az eredeti helyzetre történő hivatkozással nem alapozható meg a pártatlanság elve. “Rawls azáltal szeretné biztosítva látni az összes érintett érdek pártatlan figyelembe vételét, hogy az erkölcsi ítéletet meghozó személy egy olyan fiktív ősállapotba képzeli bele magát, amely kizárja a hatalmi különbségeket, kezeskedik mindenki egyenlő mértékű szabadságáért, s mindenkit tudatlanságban hagy meg azon pozíciók felől, amelyeket ő maga foglalna el egy jövőbeli, bárhogy is megszervezett társadalmi rendben” (Habermas 1983/1995:172-173).[4] Rawlsnál, miként Kantnál, a pártatlanság úgy jelenik meg, hogy “minden egyes ember egyedül vállalkozhat az alapnormák igazolására” (Habermas 1983/1995:173) Habermas szerint azonban ez a feladata csak dialógusban oldható meg, monologikusan nem. Az erkölcsi érvelés együttműködő erőfeszítést igényel, más szóval: diskurzust. S ez a habermasi megjegyzés Rawls igazságosságelmélete mellett a kanti kiindulópont korlátozottságára is fényt vetett. Egyébként a Kanttal való hasonlóság már ezen a ponton véget ér Habermas szerint. Mivel Rawls, miként a kortárs erkölcsfilozófusok, szemben Kanttal (aki a kategorikus imperatívuszt az autonómia és a szabad akarat normatív tartalmú fogalmaira alapozta), nem az erkölcsi elv megalapozására törekedett, hanem ennek során – legalábbis a “reflective equilibrium” (az átgondolás egyensúlyának) fogalma erre utal – “az elmélet előtti tudás utólagos megkonstruálására korlátozódott” (Habermas 1983/1995:183). És ez az utólagos konstrukció, s e tekintetben Habermas meglátása élesebben is megfogalmazható, szcientista metodológiai igénnyel jelentkezett. Habermas ugyanis úgy értékelte Rawls igazságosságelméletét, mint ami “igen következetesen, saját vizsgálódásnak materiális részét, pl. az átlaghaszon elvének kifejlesztését nem egy érvelésben részt vevő személynek a valamely későkapitalista társadalom alapintézményeivel kapcsolatos diszkurzív akaratképzéshez való hozzájárulásaként fogja fel, hanem ’az igazságosság elméletének’ eredményeként, amely tekintetében mint szakértő illetékes.” (Habermas 1983/1995:173. – a második kiemelés: K. A.).

            Habermas szerint Rawls a jónak egy “gyenge” elméletére támaszkodott, hogy megmutassa: az igazságos intézmények azokat a viszonyokat teremtenék meg, melyek közepette mindenkinek az a jól felfogott érdeke, hogy az önként vállalt életterveket azonos feltételek között kövesse. Az igazságos társadalom nem jogi kényszerrel stabilizálja magát, hanem az igazságos intézmények közötti élet szociális elfogadásának erejével. Mindez azonban csak akkor érvényes, “ha az igazságos intézmények már fennállnak”, majd Habermas így folytatja gondolatmenetét, “az egy más kérdés, hogy az adott körülmények közepette ez miként alapozható meg?” (Habermas 1992:81). A következő kérdés pedig: “a jól berendezett társadalomnak egy normatív elméletben kialakított koncepciója a fennálló politikai kultúra és nyilvánosság kontextusában miként szituálható úgy, hogy ténylegesen elérje az egyetértésre kész polgárok helybenhagyását.” (Habermas 1992:81). Ebben az összefüggésben Habermas az “átgondolás egyensúlyának” fogalmát nem látja kellőképp differenciáltnak.

            Mindezekből Habermas arra következtetett, hogy az igazságosságelvek filozófiai megalapozása és egy konkrét jogközösség politikai önmegértése közötti határ elmosódik Rawls elméletében. Azt ugyanakkor nem vitatta, hogy egy olyan kultúrában, ahol a liberális hagyományok a napi érintkezés gyakorlatában és az egyes polgárok intuíciójában már meggyökeresedtek, az igazságosság normatív elmélete kapcsolódást találhat. Azonban kérdés, hogy ez az esetleges empirikus tényállás pótolhatja-e a filozófiai érvelést? Egyébként ennek a kritikai álláspontnak – miszerint a rawlsi elmélet nem kellőképp absztrakt, s így elmosódik az igazságosságelv filozófiai megalapozása és egy konkrét jogközösség politikai önértelmezése közötti határ – az egyik gyengeségét Horster (1995:179) abban látta, hogy éppen maga Habermas is az absztrakt filozófiai igazságel méletektől akart elhatárolódni, amikor jogelméletében a konkrét jogrend (jogérvényesség, törvények, precedensek, történeti jogforrások, jogdogmatika) vizsgálatának talaján mozgott. Höffét például Habermas éppen az igazságosság túlzottan absztrakt megközelítése miatt kritizálta, vagyis amiatt, hogy figyelmen kívül hagyta a demokráciaelvet, azaz a modern demokratikus társadalom realitását. (Habermas 1991:76).[5]

            Rawls az elméleti konstrukció első fokán az igazságosság absztrakt módon megalapozott alaptételeinek és a jogállami intézményesülés kérdéseivel foglalkozott, ám a pozitív jog és a politikai igazságosság viszonya homályban maradt. “Rawls a jog legitimitásának kérdéseire koncentrált, anélkül hogy jogformát mint olyant és ezzel a jog intézményi dimenzióját tematizálná” (Habermas 1992:88).[6] Az, ami a jogérvényesség sajátossága, ami a jog számára a ténylegesség és érvényesség feszültségét adja – figyelmen kívül marad. A második lépésben a normával szemben álló valóság az igazságosságelmélet elfogadásának kulturális feltételeire redukálódott. Rawls azon gondolkodott, “hogy az igazságosság tételek a politikai hagyomány hátterében és a kortárs pluralista társadalom nyilvános kommunikációjának kulturális kontextusában mennyiben plauzibilisek” (Habermas 1992:88). Mindez azonban sem a ténylegesen intézményesült döntési folyamatokra, sem pedig a társadalmi-politikai fejlődéstendenciákra nem vonatkozik.

            Habermas szerint a modern demokratikus jogállamban keletkezett jog hozzájárulása az igazságossághoz nem elhanyagolható, miként azt Rawls teszi. A morális autonómia mellett megjelent a jogi személyeknek mint a jog címzettjeinek a jogi autonómiája és a polgárnak mint a jog szerzőjének politikai autonómiája. Az alapjogok megalapozását nem az erkölcsiségben keresi Habermas, hanem a diskurzuselv és a jogi forma belső kapcsolatában. Abból, hogy az alapjogok erkölcsi tartalommal bírnak, nem következik, hogy ezek csak erkölcsi jogként érvényesek.

            Rawls “politikai jellegű” igazságosság felfogása, Habermas szerint, egy olyan problémára ad választ, amit Hegel a morál és a szokáserkölcs (Sittlichkeit) viszonyaként tárgyalt. A klasszikus észjog számára viszont a norma és a valóság viszonyának problémája egy egészen más szinten jelent meg. “Az észjog a morál és a jog különbségéből indult ki és magában a pozitív jogban figyelte meg a ténylegesség és érvényesség meglévő feszültségét.” (Habermas 1992:89). Ezt a kiindulópontot reálisabbnak gondolja Habermas mint egy morálisan tételezett igazságosságelmélet, és úgy látta, hogy amennyiben erre figyelmet fordított volna Rawls, akkor az érvelés második fokán nem elégedhetett volna meg a politikai kultúra feltételeinek reflexiójával, hanem a jogállam történeti fejlődésének normatíve megadott rekonstrukciójára és e jogállam szociális bázisára kellett volna támaszkodnia.

            A két gondolkodó vitája mögött, noha Habermas (1997:170) ezt tompítva “családon belüli nézeteltérésről” beszélt, nagyon eltérő elméleti hagyományok és problémafelvetések összeütközése áll. A két megközelítés abban közös, hogy lemondva a metafizikai megalapozásról az igazságosságot a morális autonómia és a nyilvános észhasználat interszubjektív és procedurális értelmezésére támaszkodva alapozza meg. Mindketten egy univerzális igazságosságelmélet kialakítására törekednek, azaz olyan igazságosságelveket vesznek alapul, amiket minden szabad, egyenlő és autonóm polgár megalapozottként elfogadna. Ennyiben az igazolás elve kerül középpontba, ami Habermas (1997:169) szerint, a kanti autonómia fogalom interszubjektív átfogalmazását jelenti, vagyis azon törvények tiszteletéből indul ki, amiket minden érintett a nyilvános észhasználat alapján jó okokból elfogadhatna. Rawls és Habermas elméleti álláspontjának alapvető különbsége megragadható oly módon is, hogy Rawls megközelítését mint nem metafizikai álláspontot, Habermasét pedig mint metafizika utáni álláspontot értelmezzük. Maga Rawls is kettejük vitájában a metafizikához való viszonyt lényegesnek látta, Habermast úgy jellemezte, hogy sok tekintetben egy nem metafizikai elméletet alakított ki, mivel az átfogó elméletek meghatározott típusától eltávolodott, azonban annyiban megmaradt mégis a metafizika talaján, hogy ő maga szintén egy átfogó igényű elméletet fogalmazott meg az emberről és életvilágáról (Rawls 1997:201).

            Persze kérdéses, hogy ugyanazt érti-e mindkét gondolkodó a metafizika alatt? Forst legújabb igazságosságelméleti vizsgálódásában arról olvashatunk meggyőző eszmefuttatást, hogy e tekintetben eltérő jelentésadásról van szó (Forst 1999:124-126). Szerinte ugyanis Habermas számára a metafizika egy olyan általános filozófiai világértelmezés, ami az emberi szellem számára hozzáférhető és általános elméletben összefoglalandó, abszolút és “végső” realitásból indul ki. Habermas szerint a modern gondolkodásban viszont éppen ez változott meg, megjelent a “metafizika utáni” állapot, azaz az észben már csak mint procedurális fogalomban bíznak. Ezzel szemben Rawls a metafizikát nagyon tágan fogja fel. Egyszerűen mindenféle általános kijelentést tartalmazó elméletet – így a procedurális racionalitást is – ide sorolt (Rawls 1997:251). Forst szerint Habermas elmélete már csak azért sem metafizikai, mert önmagát, korlátozóan, politikai jellegűnek tartja és a “jó élet” kérdésére nem keresi a választ, ami egyébként minden átfogó tan középpontjában áll. Forst éppen e különböző fogalomértelmezés miatt nem sok értelmét látja annak, hogy a Rawls – Habermas vitát a metafizika kérdéskörére hegyezzük ki. A két gondolkodó közötti versengés szerinte inkább abban ragadható meg, hogy melyikük tud olyan elméletet kialakítani, ami az emberi jogok és a népszuverenitás “azonos eredetének” gondolatát a legjobban képes kifejezni.

            A Rawls-Habermas vita tanulságát Forst abban látta, hogy az igazságosságelmélet autonómiája azt jelenti, hogy nem előreadott etikai értékeken, vagy társadalmi hagyományokon, antropológiai alapokon nyugszik, hanem az általánosan igazolt elvek lehetőség feltételeire irányuló rekurzív reflexión. Noha az igazságosságnak morális alapjai vannak, de – a szűkebb értelemben – sem a morál egészét, sem pedig – tágabb értelemben – minden normatív kontextust nem fed le. A jó fogalma természetesen szerepet játszik, de nem normatív igazoló funkcióban, hanem hipotetikus összefüggésben. Majd így folytatja: a morális igazságosság elméletének “agnosztikusnak” kell lenni. Azaz, hogy a morális autonómia elfogadása által az etikai autonómia milyen formáit teszi lehetővé az igazságosságelmélet – ez egy a jóról kialakított koncepciójában nem írható elő. Paradox módon kifejezve: “az igazságosság elmélete a jó szemszögéből annál igazságosabb, minél kevésbé nyugszik a jó meghatározott fogalmán” (Forst 1999:163). A plurális társadalmakra tekintettel tehát az elméletnek semlegesnek kell maradnia a jó élet meghatározását illetően. Nem vehet igénybe univerzális igazságosságfogalmat az átfogó konszenzus eléréséhez, hanem éppen arról van szó, hogy e konszenzus előfeltétele az ésszerű vélemények pluralitásának elismerése (Kupka 1994:338).

            Mint a korábbikban már említettem, Höffe a politikai igazságosság elméletét kifejtve klasszikus természetjogi kiindulópontból vette szemügyre az eredeti állapot rawlsi tematizálását. Természetjoginak kell neveznünk Höffe álláspontját, mivel a politikai igazságosság értelmezésében a törvényeket és az intézményeket erkölcsi szempontból elemezte (Höffe 1987:109). Höffe abból az antropológiai feltevésből indult ki, hogy az ember konfliktusos viszonyban álló lény. Höffe gondolatkísérlete a következő: a természeti állapotban a korlátozatlan szabadság áll fenn, ami azt jelenti, hogy mindenkinek a joga tetszőleges tárgyra irányulhat, ám ebből az következik, hogy ugyanazon tárgyat többen is meg akarnak szerezni. Az egyik ember cselekvési szabadságát korlátozza a többi cselekvési szabadsága, és ebből fakad, hogy mindig konfliktussal kell számolni. A konfliktus pedig szabályozást kíván. Tehát a szociális kényszer már magából a természeti állapotból következik. A szociális kényszer azonban csak akkor igazságos, ha mindenki számára disztributív előnnyel jár. A természeti állapot fogalma Höffe gondolatmenetében két összetevőre bontható fel. Egyfelől a primér természeti állapotra (a korlátlan szabadságra), másfelől pedig a szekunder természeti állapotra (a szociális kényszerrel korlátozott szabadságra). A kettő közül az utóbbit azért látta alapvető jelentőségűnek Höffe, mert nagyobb disztributív előnnyel jár. "Hogy a szociális kényszer előnyösebb, mint a kényszer nélküli együttélés – ez Höffe számára nem etikai, hanem deskriptív kérdés" – értékelte ezt az álláspontot Horster (1995:166).

 

*

 

            Rawls nem arra törekedett, hogy egy lehetséges konfliktus-szabályozó elosztási eljárásról írjon, hanem arra, hogy megtalálja az igazságos elosztási eljárást. Igazságosságelmélete nem a modern életfeltételek közepette megvalósítható “rendezett társadalom”, hanem a “jól berendezett társadalom” eszméjét alakította ki. Ez a bizonyos “jól berendezettség” az amerikai nyelvhasználat szerint “liberális”, európai szerint pedig “szociáldemokrata” vonásokat hordoz. Ennyiben az elmélet empirikus vonásokat is felmutat, hiszen konkrét társadalmi berendezkedésre utal, azonban ez a konkrétság elenyészik az eredeti helyzet feltevésében. Az eredeti helyzet alanyai – akik az ésszerű elvekben egyek – mesterséges képződmények, nem hús-vér emberek, de nem is azonosak ez elméletben feltételezett ésszerű polgárokkal, akiktől elvárt a morális cselekvés.

            Az eredeti állapotot alapvető jellemzője a rawlsi elméletben a tudatlanság fátylának feltevése. A tudatlanság fátylának feltevése mögött egy kettős, egymáshoz kapcsolódó feltevés áll. Először is az, hogy ha valakinek alkotmányos elveket kell választania, és ugyanakkor semmit sem tud arról, hogy konkrétan milyen döntés lenne számára előnyös, akkor választásában általános szempontok alapján dönt. A második feltevés pedig a következőképp fogalmazható meg: ebben az esetben olyan általános szempontok vezetik a döntést, melyek biztosítják, hogy az érintett a jövőbeli esetleges hátrányokat jó eséllyel elkerülhesse. Ez tehát, a kanti kategorikus imperatívusz gondolatmenetét idéző módon, egy olyan eljárást rögzít, amiben az emberek csak azokat a szabályokat fogadják el, amit önmagukra vonatkoztatottként is akceptálni tudnak. Konkrétabban: azon gondolkodnak, hogy a legrosszabb lehetőségek fényében döntve miként lehet a kevésbé rosszat választani, miként lehet a minimum maximumát biztosítani? Ez az elv a maximin szabály.

            Hogy Rawls feltevése a maximin szabály működéséről megalapozott-e? Nos ezt a pontot (is) igen erőteljesen vitatta Kersting. Szerinte ugyanis az a lépés, amivel az eredeti állapotból kiindulva a maximin döntéselméleti következtetésre jut Rawls – nincs igazolva. “Nincsenek olyan objektív feltételek, melyek a maximin-szabály alapján történő orientálódást logikailag szükségszerűvé tennék. A bizonytalanság közepette születő döntések kritériumai nem racionális kritériumok, ilyen jellegű döntéselméleti kritériumok nincsenek. A döntési szabályok, s így a maximin szabály is, mindig csak meghatározott döntési mentalitáshoz és meghatározott pszichológiai diszpozíciós mintához viszonyítva racionálisak.” (Kersting 1994:282). Egyébként – folyatja gondolatmenet Kersting –, amikor maga Rawls arról ír, hogy a tudatlanság fátyla mögött senki sem ismeri pontosan saját lelkivilágát, beállítódását a kockázatokhoz, illetve hajlamát az optimizmusra, pesszimizmusra, akkor hallgatólagosan megengedi, hogy a maximin szabály alkalmazásának nincs racionális alapja. Ezt a problémát különben Kulenkampff már a német Rawls recepció első hullámában nagyon pontosan exponálta: “egyáltalán nem látható be, miként is lenne racionális az a viselkedés, amikor azt feltételezzük, ha nem tudjuk, ténylegesen mi a helyzet, és egyébként is valószínűtlen lehetőségek állnak fenn, akkor pesszimisták lennénk és tartanánk a kockázatoktól.” (Kulenkampff 1979:102). Ha ismerné is pontosan mindenki a saját hajlamát az optimizmusra illetve a pesszimizmusra, akkor is bizonytalan a maximin szabály alkalmazásának a feltevése, ugyanis egyáltalán nem megalapozott az a gondolat, hogy mindenki (az eredeti állapotban mindenkiről van szó) azonos módon pesszimistaként viszonyul az élethez.

            Ennek alapján egyáltalán nem meglepő, hogy Barber arra a következtetésre jutott, hogy Rawls eredeti állapot elképzelését “egy pesszimista, konzervatív emberkép hatja át”, sőt “bizonyos fokú antiliberális szellem” (Barber 1977:233). Mégha túlzónak is tartható ezt ítéletet, de mindenesetre Rawls érvelésének gyengéjére felhívja a figyelmet. Talán szerencsésebb úgy fogalmazni, hogy Rawls elmélete az optimizmus-pesszimizmus elegyét mutatja fel. Optimista, mivel feltételezi, hogy az eredeti állapotban az ész alapján döntenek, és pesszimista, mert úgy gondolja, hogy ez csak a tudatlanság fátylával előidézett legrosszabb helyzetben kényszeríthető ki az emberből.

            Milyen is ez a már többször említett, a “mércék mércéjeként” funkcionáló eredeti helyzet – a Rawls recepció szemszögéből? A hipotetikus eredeti helyzet meghatározása azért kulcsfontosságú, mert ettől függ, hogy az érintettek milyen információkkal rendelkeznek, s ebből pedig az következik, hogy miként jelenik meg számukra tartalmilag az igazságosságelvek racionális választása. “Egy másféleként körülírt eredeti helyzetben másféle igazságosságelvekben egyeznének meg az érintettek” (Kersting 1994:268). A Rawls-féle eredeti helyzet jellemzője, hogy a résztvevők a tudatlanság fátyla alatt vannak, azaz egy extrém módon információdeficites helyzetben kell döntést hozniuk az igazságosságkritériumról. A döntéshozó nem tudja, hogy ki is ő, sem kora, sem neme, sem képességei, sem érdekei, sem szociális környezete nem ismert számára. “A tudatlanság fátyla a rawlsi eredeti helyzetben felszámol minden individuális különbözőséget” – összegzi Nida-Rümelin (1990:461) ennek az állapotnak az alapjellemzőjét. Ha nincs individuális különbözőség, akkor az eredeti helyzetben döntéshozó személyt olyan mint “mindenki”, mint “bárki”, belőle, valamiféle általános alany, “mert ő bizonyos mértékben ’mindenki’.” (Bielfeld 1990:132).[7]

            Ez a lecsupaszított eredeti helyzet legalábbis két kérdést felvet. Egyfelől azt, hogy ez az uniformizáltság mennyiben engedi meg, hogy egyáltalán szerződéses viszony alakulhasson ki, másfelől: mennyiben megalapozott az az elvárás, hogy egy ilyen helyzetben (a tudatlanság fátyla alatt) lehetséges egy teljesen más helyzetre (amikor fellibben a tudatlanság fátyla) vonatkozó döntést hozni?

            Amennyiben egy olyan helyzetből indulunk ki, melyben nincsenek érdekkonfliktusok, akkor az “egyéni” döntések, legyenek megadva bármilyen döntési kritériumok is, magától értetődően megegyeznek, egybehangzók. “Ezzel azonban éppen a választás szerződéses jellege tűnik el” (Nida-Rümelin 1990:461). Mivel nem arról van szó, hogy a különböző érdekű emberek számára saját racionalitásuk és az egymás közötti interakció lehetővé teszi, hogy egy közös érdekben egyesüljenek. Erről nem is beszélhetünk, mivel a rawlsi eredeti helyzetben valójában “egyetlen” cselekvő van, ugyanis “az eredeti helyzet résztvevői a tudatlanság fátyla következtében megkülönböztethetetlenek” (Nida-Rümelin 1990:461). Ahol viszont nincs konfliktus, ott nincs sok értelme egyetértésről beszélni, és hasonlóképp értelmetlen a szerződéskötés. S ha így van, akkor értelmezhető-e egyáltalán az eredeti helyzetben a “fair”-ség. Minden szerződéses koncepcióban alapvető szerepet játszik, hogy a társadalmon, vagy legalábbis az államon kívüli állapotban a döntések a jövőbeli együttműködés szabályát határozzák meg és ezért kell követik a szerződésben egyetértők, ugyanakkor az eredeti helyzetben nem látni a jövőt. A kérdés tehát Nida-Rümelin szerint az, hogy valóban szerződéselméleti jellegű-e a rawlsi igazságosságelmélet?

            Ugyanezt a kritikát fogalmazta meg Kersting már idézett politikai filozófiai elemzése. Szerinte Rawlsnál szó nincs érdekkülönbözőséggel jellemezhető (normál) szerződéses helyzetről, mégpedig azért nem beszélhetünk erről, mert a szerződéses tevékenység az érdekek komplementaritását feltételezi, Rawls eredeti helyzetében pedig érdekazonosságról, vagy még pontosabban: kölcsönös érdeknélküliségről van szó, ami pedig kizár minden olyan motívumot, amit az önérdek ésszerűen megkívánhat (Kersting 1994:270-272). Egy ilyen állapot feltételezve igencsak kérdéses, egyébként a gazdasági racionalitásra támaszkodóan, “racionális választásról” beszélni. Amennyiben a racionális választás racionális megalapozására törekszünk, akkor nem nagyon kerülhetjük el az érvelés körkörösségét.[8] Kersting (1994:274) éppen ezért mondja, hogy az igazságosság azon elvei, amikről Rawls beszél, nem nyerhetők egy hipotetikus eredeti helyzetben érvényesülő racionális önérdekből, hanem a common sense-ben gyökereznek, vagy konkrétabban: a nyugati demokrácia történetének tapasztalatában. És ezt azért különösképp hangsúlyozni, mert az eredeti helyzet filozófiai feltevése azt a képzetet sugallja, mintha egy történelmen kívüli állapotról lenne szó, azaz egy olyan helyzetről, ami minden társadalommal kapcsolatba hozható.

            Kersting elemzése nem állt meg azon a ponton, hogy kérdésesként mutatta be a rawlsi elmélet szerződéselméleti jellegét, hanem azt is megvizsgálta, ha elfogadjuk szerződéselméletként, akkor miként viszonyul ez az elméleti hagyományhoz? Szerinte Rawlsnál a szerződésmodell egy olyan politikai-etikai problémával kerül szembe, ami a klasszikusoktól távol állt (Kersting 1994:262-263). Hobbes, Locke, Rousseau a szerződéskonstrukciót mint az állami uralom legitimációját állította fel. Ez a legitimációelméleti összefüggés azonban teljes mértékben hiányzik a jelenlegi szerződéselméletekből, így a Rawlsnál sem erről van szó. Az uralom legitimációjának kérdései csak kivételesen jelennek meg a hetvenes-nyolcvanas évek politikai filozófiájában.[9] A szerződés érvrendszere levált az ésszerű államigazolás kérdésköréről, s így az államjogi és szuverenitáselméleti konnotációtól megszabadult. Kant észjogi szerződéselmélete, amire mint konstruktivista elméletre hivatkozott Rawls, noha uralom igazoló feladatot már nem vállalt magára, még az államjogi fogalmiság keretében helyezhető el. A 20. században az állami uralom legitimációjához kapcsolódó szuverenitás kérdéssel elsősorban az alkotmányjog és a nemzetközi jog elméletei foglalkozik. Az említett legitimáció szerződéses koncepciója az újkori ember autonómiájának feltevésén nyugvó volt. Az autonóm individuum önmaga ura, csak azt a jogszerű szabadságkorlátozást fogadja el, ami akaratával összhangban áll. A társadalmi szerződés elméletének mind az empirikus, mind pedig az általános, filozófiai módon érvelő változatával szemben komoly ellenérvek fogalmazódtak meg. Az empirikus szerződéselmélettel, ami a szerződésre mint reálisan megvalósult aktusra tekintett, szemben az az empirikus kifogás fogalmazható meg, hogy eltekint e generációk változásától, az éppen adott generáció egyetértéséből ugyanis nem következik a későbbi generációk egyetértése. Elméleti vonatkozásban pedig arról a korántsem új keletű kifogásról van szó, miszerint a szerződéselméletek strukturális gyengesége a normamegalapozásban tűnik elő. Egyszerűen arról van szó, hogy a szerződéselméleti normamegalapozás útján a megalapozott norma betartásának a kötelezettségét nem lehetséges megalapozni. A szerződéselmélet megalapozhatja, miért előnyösebb egy normatíve szabályozott állapot a szabályozatlan állapotnál, de azt nem tudja megalapozni, hogy miért kell az egyes embernek önként a normát követnie. Kersting (1994:289) ebben az összefüggésben a játékelméletből ismert fogoly-dilemmára és a “potyautas” problémára utalt. Rawls azt a szerződéselméleti hagyományt folytatta, amiben a szerződés nem egy valóságos aktus, hanem hipotetikus konstrukció, “regulatív eszme”. A szerződéskötés a “filozófusok fejében történik meg” (Kersting 1994:264), amely mint egy igazságosságelméleti “lakmuszt-teszt” segít az igazságosság elveit fellelni.

            A rawlsi elméleti konstrukcióban kétféle érvrendszer kapcsolódik össze. Az egyik a már vizsgált szerződéselméleti, a másik pedig a koherencia elméleti érvelés.[10] E kettő viszonya annyiban aszimmetrikus, hogy a szerződéselméleti érv a koherenciaelméleti érvrendszerbe ágyazódik (Kersting 1994:288-290). Klaus Günther (1989:163-190) egy terjedelmesebb tanulmányában a koherencia normatív fogalmának értelmezésére, megalkotására tett kísérletet, s ennek során kitért Rawlsra, mégpedig az “átgondolás egyensúlya” (reflective equilibrium) fogalmának koherencia elméleti vonatkozásai miatt. Günther abból a kérdésből indult ki, hogy milyen a konkrét morális ítéletek és az általános elvek viszonya? A vizsgálódás során az elveket az intuitív ítéletekkel ütköztetjük, s ha nincsen közöttük összhang, akkor módosítjuk az elveket az intuitív ítéletek fényében és az ítéleteket az elvek fényében, egészen addig, amíg kettőjük “egyensúlyi” állapota ki nem alakul. Amennyiben az elvek meghatározott mennyiségét ezzel az eljárással egy etika rendjébe illesztjük, akkor az átgondolás egyensúlyára mint az etika számára kialakított döntési eljárásra tekinthetünk. (Günther 1989:163). Tugendhat (1984:10-12) hívta fel a figyelmet a tudományelméleti párhuzamra, amikor is az elméleti tételeket adatokkal igazoljuk és ellentmondás esetén az elméleti tételeket módosítjuk és fordítva: az adatokat az elméleti tételek alapján értelmezzük. Az elveknek a koherencia kritériummal történő igazolásával szemben Günther több ellenvetést is felhozott. Először is: szerinte legalábbis magyarázatra szorul az a tétel, hogy a koherencia igénybe vehető-e a normatív tételeket igazoló speciális erkölcsi értelemben, ugyanis a koherencia kritériumot inkább általában vetten “racionalitás követelményként” szokták megfogalmazni. Másodszor: ez az eljárásmód egy túlontúl “elméletieskedő” etikához vezethet. Harmadszor: nyitott marad az a kérdés, hogy milyen perspektívából érvel az elmélet kialakítója, és végül: a cirkularitás veszélye is fenyegető, hiszen az egyes konkrét ítéletek és az elvek egymást csak kölcsönösen tudják igazolni (Günther 1989:163-165). A cirkularitás problémáját illetően Kersting (1993:124) is csatlakozott Günther kritikájához.

            Ezen a ponton vissza kell térnem egy korábban felvetett kérdéshez, mármint ahhoz, hogy mennyiben megalapozott Rawls azon feltevése, miszerint a tudatlanság fátylával borított eredeti helyzetben lehetséges egy attól teljes mértékben különböző helyzetre vonatkozó döntést hozni.[11] Ezt a feltevést érintő kritikák közül csak néhány gondolatot emelnék ki. Kupka (1994:341) azt hangsúlyozza, hogy “az eredeti állapotban választott szabályokból kötelezettségek azért nem fakadhatnak, mert a tudatlanság fátyla éppen hogy mindazokat a viszonyokat zárójelbe teszi, amely viszonyok létrehozására a kötelezőként elfogadott szabályok irányulnak.” Ugyancsak a két helyzet (a hipotetikus “eredeti” és a valós “társadalmi”) közötti viszony tisztázatlanságára utalt Nida-Rümelin (1990:462): “hogy az eredeti helyzetben egyetértés jön létre – ez trivialitás, ám ezzel szemben egyáltalán nem triviális, hogy bárki is elfogadja az eredeti helyzetet mint annak adekvát eljárását, melyben a társadalom normatív alapjait érintő fundamentális egyetértés megszületik.”

            Az eredeti helyzet és a társadalomban való együttélés valós állapota közötti viszony az erkölcs funkciójának megítélése szempontjából is alapvető. Kis János ezzel kapcsolatban Rawls kiindulópontját a következőképp jellemezte: a hipotetikus eredeti helyzet hipotetikus döntéshozóinak nem erkölcsi alapon kell dönteniük, hanem egyszerűen azt választják, ami számukra előnyös, ugyanis az eredeti helyzet korlátozó feltételeit úgy határozta meg Rawls, ami – feltevése szerint – összekapcsolja a saját haszon maximalizálását az erkölcsi szemponttal. “Nem kell elvárni tőlük, hogy törődjenek a többi ember érdekével, mert eleve nem választhatnak olyat, ami ne felelne meg az összes többi ember jogos érdekének is” (Kis 1998:20). Tehát, kiemelve Kis interpretációjának alapmegállapítását, csak megfelelő korlátozó feltételeket kell találni, s máris szükségképp erkölcsösként jelenik meg az önérdek. Marxra utalva fogalmazhatnánk akár így is: “nem tudják, de teszik” az erkölcsileg helyest. Mivel az eredeti helyzet információban szűkös állapotában a “felek” egymással sem jót, sem rosszat nem tehetnek, az eredeti helyzetet mint erkölcsmentes állapotot is megragadhatjuk, amiből a maximin szabály alkalmazásával teremtődik az erkölcs. Az “eredeti helyzet” és a “tudatlanság fátyla” a gazdasági szemléletű racionalitást erkölcsi, interszubjektív perspektívába kényszeríti. Kérdés persze, hogy ebben a rawlsi gondolatmenetben nem rejtőzik-e egy körkörös érvelés? Gondoljuk csak meg: az eredeti állapotban az igazságosság melletti döntés azt jelenti, hogy a szubjektumok egymást morális lényként elismerik “Ez az elismerés azonban nem egyszerűen egy választó (choice) jellegű döntés tárgya, miként Rawls félreérthetően mondja, hanem erkölcsileg parancsolt.” – hangsúlyozza Bielfeld (1990:134-135). Amennyiben viszont erkölcsileg parancsolt, az azt jeleni, hogy az erkölcs nem következmény, nem a meghatározott korlátokkal körülírt eredeti helyzet – amiben, ha komolyan vesszük a tudatlanság fátylát, még nem értelmezhető az emberek egymás iránti morális felelősségének gondolata – kontextusából vezethető le, hanem abba hallgatólagosan beleértődik.

            Az eredeti helyzet alanyai, Rawls vizsgálódása szerint, az igazságosság alábbi két elvét választják:

“Először: minden személynek egyenlő joga van a másokéval összeegyeztethető legkiterjettebb alapvető szabadságra.

Másodszor: a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeknek úgy kell alakulniuk, hogy

a) okkal várhassuk, hogy mindenki számára előnyösek, s ugyanakkor

b) olyan pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődjenek, amelyek mindenki előtt nyitva állnak.” (Rawls 1997:87).

            Noha Rawls víziója az igazságos társadalomról absztrakt, történeti szempontból az első elv (az alapszabadságok) a 18. század politikai és jogi vívmányaihoz, az emberi jogok gondolatához és a politikai uralom demokratikus szerveződéséhez kötődik. A második pedig a 19. század azon tapasztalatához, hogy az említett jogok ellenére szociális feszültségek jellemzik a polgári társadalmat, tehát ezek mérséklésére kell törekedni, vagyis a szociális állam megalkotására irányuló okos belátásról van szó. Az első elv a második előfeltétele, azaz a szabadsághiány gazdaságilag nem kompenzálható. A szabadság nem monetarizálható, nem fogalmazódhat meg a pénz nyelvén. Kersting (1993:54) szerint az alapszabadság ezen abszolút elsődlegessége a modern nyugati liberális politikai kultúrában gyökerezik. Ebből viszont nem következik, szemben Rawls feltevésével, hogy az eredeti helyzetben az emberek egyek az alapszabadság abszolút elsődlegességében. Ha ugyanis így lenne, akkor nem kellene olyan alkotmány mellett dönteni, ami ezt az elsődlegességet kimondja.

            Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy Rawls igazságosság elmélete a német jogfilozófiai, társadalomelméleti gondolkodásban a hetvenes évek második felétől folyamatosan jelen volt, mint a viták egyik központi problematikája. Az idők folyamán azonban más és más hangsúlyok kerültek előtérbe. Kezdetben inkább a kantiánus jelleg, később a szerződés- és koherenciaelméleti vonatkozások, az erkölcsnek a gazdasági racionalitásból történő magyarázata, illetve Rawls újabb publikációinak viszonya az 1971-es Az igazságosság elmélete könyvhöz. A kilencvenes években ugyanakkor egyre nagyobb teret kapott a német politikai filozófiában, társadalomelméletben a liberalizmus–kommunitarizmus vita, s Rawls igazságosságelméleti felfogását már ennek összefüggésében elemezték (pl. Forst 1994). Hogy a rawlsi elmélet ebben az értelmezési keretben jelent meg, abban lényeges szerepet játszott Walzer Spheres of Justice (1983) könyvének, amire mint a rawlsi igazságosságelmélet alternatívájára tekinthetünk, német nyelvű megjelenése. Walzer (1983/1992:33) egyetértett Rawls kiindulópontjával (mármint, hogy az igazságosság a felvilágosodott társadalmak központi értéke), de ebből Walzer számára nem következett, hogy az igazságosság univerzális érték, s egyúttal Rawls igazságosság koncepciójának kantiánus megalapozása ellen is érvelt. A liberalizmus–kommunitarizmus vita azonban már egy alapvetően új szakaszt jelent a Rawls-recepcióban, ugyanis már nem egy meghatározott elmélet (azaz Rawls elméletének) elfogadásáról illetőleg kritikájáról van szó, hanem ennél szélesebb elméleti-hatástörténeti összefüggésben vetették fel a modern társadalom mibenlétére és alakíthatóságára vonatkozó kérdéseket.

 

(A tanulmány elkészítéséhez a T 029521 sz. OTKA pályázat adott segítséget.)

 

 

Irodalom

 

Aario, Aulis (1989): Das regulative Prinzip der Gesetzesauslegung. in: Rechtstheorie 1989 (20), 409-426.

Barber, R. Benjamin (1977): Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit: Probleme der Psychologie, der Politik und der Messung bei Rawls. in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M., Suhrkamp, 224-258.

Bielefeldt, Heiner (1990): Neuzeitliches Freiheitsrecht und politische Gerechtigkeit. Würzburg, Königshausen & Neuman

Brehmer, K. (1980): Rawls’ “Original Position” oder Kants “urspünglicher Kontrakt”. Meisenheim, Königstein/Ts., Anton Hain

Forst, Rainer (1994): Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M., Suhrkamp

Forst Rainer (1999): Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit. Rawls’ Politischer Liberalismus und Habermas’ Diskurstheorie in der Diskussion. in: Brunkhorst, Hauke – Niesen, Peter (Hrsg.): Das Recht der Republik. Frankfurt a/M., Suhrkamp, 105-168.

Günther, Klaus (1989): Ein normativer Begriff der Kohärenz für eine Theorie der juristischen Argumentation. in: Rechtstheorie 20 (1989), 163-190.

Habermas, Jürgen (1983/1995): Feljegyzések a diszkurzusetika megalapozásának programjához. (ford.: Felkai Gábor) in: uő.: Kommunikatív etika. (szerk.: Felkai Gábor) Miskolc, Miskolci Egyetemi Kiadó, 151-209.

Habermas, Jürgen (1991): Die nachholende Revolution. Frankfurt a/M. Suhrkamp

Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Frankfurt a/M. Suhrkamp

Habermas, Jürgen (1996): Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a/M. Suhrkamp

Habermas, Jürgen (1997): Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch. in: Hinsch, Wilfried (Hrsg.): Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion. Frankfurt a/M. Suhrkamp

Horster, Detlef (1995): "Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm": Moral und Recht. Frankfurt a/M. Suhrkamp

Hoerster, Norbert (1977): John Rawls‘ Kohärenztheorie der Normenbegründung. in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M. 57-76.

Höffe, Otfried (1977): Kritische Einführung in Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit. in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M. 11-42.

Höffe, Otfried (1987): Politische Gerechtigkeit. Frankfurt a/M, Suhrkamp

Huoranszki Ferenc (1999): Filozófia és utópia. Budapest, Osiris

Karácsony András (2000): Jogfilozófia és társadalomelmélet. Budapest, Pallas Stúdió/Attraktor Kft.

Kersting, Wolfgang (1989): Eine Theorie der politischen Gerechtigkeit. Otfried Höffes Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. in: Zeitschrift für philosophische Forschung (Jg. 43) 1989, 472-488.

Kersting, Wolfgang (1993): John Rawls. Hamburg, Junius Verlag

Kersting, Wolfgang (1994): Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrag. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft

Kis János (1998): Az igazságosság elmélete. Világosság 1998/8-9. 3-66.

Koller, Peter (1987): Neue Theorien des Sozialkontrakts. Berlin, Duncker & Humblot

Kulenkampff, Arend (1979): Methodenfragen der Gerechtigkeitstheorie. in: Analyse & Kritik 1979/1. 90-104.

Kupka, Thomas (1994): Politischer Liberalismus und soziale Gerechtigkeit: John Rawls, Ronald Dworkin, der Wohlfahrtsstaat und die Abtreibung. in: ARSP 1994 Heft 3. 335-362.

Ladeur, Karl-Heinz (1996): Rechtliche Ordnungsbildung unter Ungewissheitsbedingungen und intersubjektive Rationalität. in: Rechtstheorie 27 (1996), Heft 3. 385-414.

Luhmann, Niklas (1993): Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt a/M., Suhrkamp

Nida-Rümelin, Julian (1990): Die beiden zentralen Intentionen der Theorie der Gerechtigkeit als Fairneβ von John Rawls – eine kritische Rekonstruktion. in: ARSP  1990. Heft 4. 457-466.

Pawlik, Michael (1992): Ronald Dworkin und der Rechtsbegriff. in: Rechtstheorie 23 (1992) 289-310

Preyer, Gerhard (1996): Entscheidung – Rechtsgeltung – Argumentation. in: Rechtstheorie 27 (1996), Heft 3. 367-381.

Rawls, John (1971/1997): Az igazságosság elmélete. (ford.: Krokovay Zsolt) Budapest, Osiris

Rawls, John (1997): Erwiderung auf Habermas. in: Hinsch, Wilfried (Hrsg.): Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion. id. ki.

Rawls, John (1985/1998): A méltányosságként értett igazságosság: politikai, s nem metafizikai elmélet. (ford.: Babarczy Eszter) in: Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest, Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, 1998, 174-188.

Rüthers, Bernd (1991): Das Ungerechte an der Gerechtigkeit. Osnabrück, Fromm

Schmidt, V.H. (1992): Lokale Gerechtigkeit. In: Zeitschrift für Soziologie 1992, 3-15.

Tugendhat, Ernst (1984): Probleme der Ethik. Stuttgart 

Walzer, Michael (1983/1992): Sphären der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M, Suhrkamp

Wegener, B. (1992): Gerechtigkeitsforschung. In: Zeitschrift für Soziologie 1992, 269-283

Weinberger, Ota (1977): Begründung oder Illusion. in: Zeitschrift für philosophische Forschung 31 (1977) 234-251.



[1] Luhmann megítélése szerint Rawls az igazságosságot szelekcióskritériumként alkalmazta, azaz – rendszerelméleti terminusban – a jogrendszer programjához kapcsolta (Luhmann 1993:221). A luhmanni igazságosság értelmezésről: Karácsony 2000:171-178.

[2] “Régiek” alatt itt nem a görög filozófia hagyományáról, illetve a középkori kereszténység filozófusairól van szó, hanem elsősorban a 17-18. századi társadalomfilozófiai elképzelésekről.

[3] Höffe szerepéről a Rawls recepcióban és politikai igazságosságelméletéről részletes elemzést adott Kersting (1989).

[4] A habermasi idézetben az “ősállapot” kifejezés szerepel a rawlsi “original position” megjelölésére, ennek oka: Rawls német fordításában az “Urzustand” olvasható és Habermas is ezt a fogalmat használta. Habermas írásának magyar fordítója pedig ezt, értelemszerűen, “ősállapot”-ként adta vissza. Noha a német szakirodalomban találkozhatunk e fordítást érintő kritikával, miszerint az “Urzustand” túlzottan hangsúlyozza az időbeliséget, míg Rawlsnál egy hipotetikus állapotról van szó, azonban attól sem tekinthetünk el, hogy a német fordítás Rawls által autorizált fordítás, s ennyiben, elvileg, az eredetivel egyenértékű szövegként vehetjük kézbe. Az alábbiakban egyébként a rawlsi terminológia magyarítását illetően Krokovay Zsolt fordítását követem. Rawls alapfogalmainak magyarítását illetően Kis János (1998:64) megjegyzését tartom megfontolandónak, miszerint a fordító átgondolt és konzekvens munkájának értékét nem vitatva a bevezetett terminológiát még nem kellene véglegesnek tartanunk.

[5] Az absztrakt érvelés és a demokratikus társadalom realitásának elfogadása közötti habermasi pozíciót, a diskurzuselv érvényesítését, Ladeur mint Rawls és MacIntyre igazságosságelméletének az alternatíváját elkerülő kísérletet értékelte. Mégpedig azért, mert Rawls explicite egy materiális alapszabályra támaszkodott, MacIntyre viszont a közjó hagyományos mintáját követte, ami szerint a liberális társadalom olyan keretet ad a kollektív rend képződés normativitásának reflexiója számára, ami tovább már nem reflektálható (Ladeur 1996:390).

[6] Ugyanezt a kifogást fogalmazta meg pl. Preyer (1966:368) is, aki szerint Rawls igazságosságelméletének nehézsége: hiányzik az intézményi vonatkozás, s így a filozófiai fogalmak üresek maradtak.

[7] Meg kell jegyeznem azt is, hogy nem mindenki számára jelent meg az “uniformalizált egyed” problémája. Például Aulis Aario az “egyetlen helyes döntés” kérdését vizsgálva tért ki Rawlsra, s megállapította, hogy a tudatlanság fátyla mögött létező racionális jogközösségben “az individuumok érdeke összekötődik a lehető legjobb döntésre irányuló törekvésben” (Aario 1989:424). Vagyis az eredeti helyzetben lévő individuumok érdekéről beszélt, ami tagadhatatlanul erős átfogalmazása a rawlsi gondolatoknak.

[8] Rawls persze eleve felteszi, hogy az eredeti helyzetben hozott döntések racionálisak. Ha így van, akkor felmerül a kérdés, nem felesleges-e az egész döntés- és játékelméleti apparátus, amivel igazolni kívánta a választás racionális jellegét (Kersting 1993:46).

[9] A kivételek közé sorolható pl. Höffe (1987), erről részletesebben lásd: Kersting 1989. A társadalmi szerződés új típusú elméleteiről: Koller (1987), a rawlsi elmélet átfogó elemzését adta: Kersting 1993. A legfrissebb hazai szakirodalomból lásd: Huoranszki 1999:68-89.

[10] E két modell összekapcsolhatóságát illetően a kételyeket többen kifejezték: pl. Hoerster (1977: 57-76) és Nida-Rümelin (1990:462-463).

[11] “Rawls alapvető feltevése, hogy az igazságosság igazolt és objektíve kötelező elvei azonosak azokkal az elvekkel, amiket a szabad, ésszerű és a saját érdekeikre tekintő személyek választanának, amennyiben az egyenlőség eredeti helyzetében lennének és azzal a feladattal szembesülnének, hogy határozzák meg a jövőbeli társadalmuk formáját, azaz annak alapszerkezetét és a fundamentális, minden következménnyel számot vető kötelező normáit.” (Kersting 1994:267).

2001/2. szám tartalomjegyzéke