Karácsony
András
Rawls recepció a német
jogfilozófiában
Tanulmányomban azt kívánom bemutatni, hogy Rawls nagyhatású műve, “Az
igazságosság elmélete” milyen elméleti reflexiókat váltott ki a német
jogfilozófia területén. Ennek során is, miként e tanulmány címe jelzi,
elsősorban arra koncentrálok, hogy a rawlsi elméleti konstrukcióban központi
szerepet játszó “eredeti helyzet” (original position) feltevésével,
jellemzésével kapcsolatban milyen kritikai gondolatok fogalmazódtak meg. Az
“eredeti helyzet” problematikája Rawls alapvető elméleti törekvéséből,
igazságosságelméletének konceptualizálásából fakadóan emelhető ki könyvének
fontosabb témái közül. Ugyanis Rawls az igazságosság elveit azonosnak tartotta
azokkal az elvekkel, amiket a szabad és racionális, csak a saját érdekükre
tekintő személyek választanának, ha az egyenlőség eredeti helyzetében
lennének és azzal a feladattal kerülnének szembe, hogy jövőbeli társadalmuk
formáját, alapszerkezetét és fundamentális normáit meghatározzák. E szerint
tehát az igazságosság elvei ennek a feltételezett eredeti helyzetnek az elemzése
által tárhatók fel.
Természetesen a német recepció nem korlátozódott az eredeti helyzet
vizsgálatára, hanem ezen túlmenő felvetések is megfogalmazódtak, ezekre azonban
csak érintőlegesen térek ki. A Rawls recepció és az igazságosság
problematikájának összekapcsolása persze egyáltalán nem jelenti, hogy ezen
hatástörténeti vonulaton kívül ne jelent volna meg a legújabb német
társadalomelméleti (és jogi, szociológiai) gondolkodásban az igazságosság
kérdése. Hiszen nem feledhetjük: egy klasszikus jogfilozófiai témakörről van
szó, s a jogfilozófiai hagyományt ápoló, ahhoz kapcsolódó gondolkodónak nem kell
feltétlenül tisztáznia vagy egyáltalán csak felvetnie a rawlsi teóriához való
viszonyát. Ezt a függetlenségi igényt annak ismeretében is el kell fogadnunk,
hogy korunk politikai filozófiájában, jogfilozófiájában igencsak erőteljes a
’Rawlsra tekintés’ elvárása. Rawls igazságosságelmélete már-már olyan, a
megkerülhetetlenséggel jellemezhető, pozíciót vívott ki magának a politikai
filozófia, a társadalomelmélet és a jogfilozófia területén mint Kant az
erkölcstani vizsgálódások vonatkozásában. Rawls hatástörténeti súlyát azonban
korai lenne még Kantéhoz hasonlítani.
Néhány példa arra a német szellemi életből, hogy nem minden
igazságosságelméleti megközelítés kapcsolható a Rawls-recepcióhoz. Az ismert
jogfilozófus, Bernd Rüthers egyik legújabb könyvében az igazságosságban rejlő
igazságtalanság mozzanatot elemezve nem tartotta szükségesnek a kitekintést
Rawlsra (Rüthers 1991). A szociológia területéről pedig Schmidt (1992) és
Wegener (1992) tanulmányai említhetők, mely írások az igazságosság empirikus
kutatásával, illetve ezen kutatások eredményeivel foglalkozva szintén teljes
mértékben kívül maradtak a Rawls recepción. Ezek a példák azt az értelmezést
valószínűsítik, hogy a rawlsi igazságosságelmélet csak azon jogfilozófiai
(hozzátehetjük: jogszociológiai) elképzelések számára jelent meg vonatkoztatási
pontként, melyek a jogfilozófia kérdéskörét, egyébként mint maga Rawls is, a
társadalomelmélet és/vagy a politikai filozófia problematikájával kötötték
össze. Mivel jelen vizsgálódás a Rawls recepcióra koncentrál, az ezzel nem
érintkező munkákra – tartalmazzanak bármennyire is megfontolandó gondolatokat
absztrakt vagy éppen empirikus módon az igazságosság kérdésköréről – nem tudok e
helyen figyelmet fordítani.
Tanulmányom tematikus szűkítését a következő összefüggésben is
hangsúlyoznom kell: a hatástörténeti kapcsolatok rekonstrukciójában nem az volt
az elsődleges célom, hogy néhány, a német jogelméleti gondolkodásban
tagadhatatlanul kiemelkedő jelentőségű gondolkodónak Rawlshoz kapcsolódó
nézeteit taglaljam, hanem inkább egy szélesebb problémahorizont felvázolására
törekedtem, amiben többféle, jelenleg még kevésbé ismert, ám figyelmet érdemlő
felvetésekkel jelentkező jogfilozófus álláspontja is helyet kap. Ennek ára
természetesen, hogy a “nagy gondolkodókkal” csekélyebb terjedelemben
foglalkozom. Megnevezve a kimaradókat: Habermas, Höffe és Luhmann elméletéről
van szó. Mindhárman a német jogi gondolkodás azon alakjai közé számíthatók, akik
munkásága napjainkban alapvető viszonyítási pontot jelent a jogelmélet területén
munkálkodók számára, noha igencsak eltérő elméleti hagyományhoz kapcsolódnak.
Habermas a Frankfurti Iskola tagjaként, a kritikai elmélet tradícióját egyébként
nagymértékben átformálva a filozófia fogalmiságával közelítetett a modern
társadalom jogának kérdésköréhez, és Rawls igazságosság- illetve
liberalizmuselméletével komoly vitát folytatott. Az említettek közül Höffe
társítható legjobban a klasszikus (diszciplináris) jogfilozófiai gondolkodáshoz.
Könyveinek, tanulmányainak visszatérő témája, miként e területen megszokott, az
erkölcs és a jog viszonyának, a jog igazságosságának vizsgálata. És így nem is
meglepő, hogy a szisztematikusság igényével reflektált a rawlsi elméletre, sőt a
politikai igazságosság témájáról monográfiát is írt (Höffe 1987). Luhmann pedig
a rendszerszemléletű társadalomelmélet és a jogszociológia problémavilága felől
közelített a jog kérdéséhez. S elméleti meggondolásai a jogelmélet számára is
tanulságokat nyújtanak.
Ennek ellenére e három gondolkodó kevés helyet kapott a német
Rawls-recepció alábbi elemzésében. Habermas néhány felvetésére kitérek, Höffét
csak minimálisan, Luhmannt pedig egyáltalán nem érintem. Az utóbbit azért nem,
mert sem hatástörténeti, sem pedig elméleti rokoníthatóság nem fűzi Rawlshoz.
Ugyanis a modern társadalom jogának luhmanni elemzése leírásra és
magyarázatra törekedett, azaz mentes volt mindennemű társadalomkritikai,
normatív szemlélettől, ami pedig Rawls megközelítését alapvetően
jellemezte. Mivel e két szemléletmód a társadalomelméleti hagyomány egymástól
igencsak távolálló pólusain helyezkedik el, összekapcsolásuk jobbára külsődleges
maradna, s ezért ettől itt eltekintek. Ez a távolság ugyanakkor nem jelenti azt,
hogy Luhmann szerint a jognak le kellene mondani az igazságosság eszméjéről,
hanem csak azt, hogy ennek az eszmének az elméleti helyét másutt jelölte ki mint
Rawls.[1]
Rawls tehát, mint említettem, az igazságosság diskurzusba az újkori nagy
filozófusok tanaihoz kapcsolódva a normatív kompetencia igényével lépett be.
Vállalt szerepe az univerzális törvényhozóé, aki egy archimédeszi pontot keresve
megkísérli az együttélés általánosan érvényes rendjét felvázolni. Talán éppen
ezért hangsúlyozta Kersting (1994:261), hogy Rawls politikai filozófiai
újdonságértéke nem annyira a tárgyi újszerűségben volt, hanem abban a
bátorságban, ahogy a filozófia normatív hagyományának helyreállításáért küzdött.
S ehhez hozzátehetjük, hogy nemcsak a normatív igény vonatkozásában, hanem mind
a társadalomelmélet szerződéselméleti konstrukciójának életre keltésében, mind
pedig a kanti filozófia újraaktualizálásában megmutatkozott, hogy Rawls a
“régiek” bölcsességét felelevenítésre méltónak gondolta.[2]
A német Rawls recepció első szakasza a hetvenes évek második felében
kezdődött, s ebben Otfried Höffe játszott központi szerepet. Höffe ugyanis már
1977-ben megjelentetett egy tanulmánykötet, melynek szerzői a rawlsi
igazságosságelmélet különböző aspektusait elemezték (Höffe 1977). Majd egy
évtizeddel később publikálta saját szisztematikus igazságosságelméletét (Höffe
1987).[3]
Ekkoriban a német gondolkodók elsősorban Rawls elméletének “kantiánus” jellegét
szembesítették magával Kanttal. Érhető módon került a kantiánus vonás az
érdeklődés középpontjába, hiszen ez, a rawlsi igazságosságelmélet tartalmi
jegyein túlmenően, azt is jelezte, hogy a 20. század angolszász-amerikai
filozófiai kultúrájában meghatározó utilitarizmussal szemben a német filozófiai
hagyományból fontos elméleti muníciót lelhet a társadalomelmélet. Ennek a
szembesítésnek az eredménye azonban a kritikai hang felerősödéséhez vezetett,
pl. Weinberger (1977:249) és Höffe (1977:11-42) nagyon határozottan azt az
álláspontot képviselte, hogy a rawlsi elmélet, a Kantra történő utalások
ellenére távol áll a kanti filozófiától. Brehmer ennek egyik lehetséges okát
abban látta, hogy “sajnos Rawls Kant interpretációja az angolszász hagyományt
követi” (Brehmer 1980:9). Így pl. az igazságosság mint “Fairness” kantiánus
jelentésadásában kifejezetten Sidgwich Kant interpretációja alapján elmélkedett,
ami azzal a következménnyel járt, hogy Rawls Kant etikai elemzéseit eklektikusan
építette be elméletébe (Brehmer 1980: 142).
Ez a szigorú értékelés – ami röviden így foglalható össze: nem kell olyan
komolyan venni, hogy kantiánus a rawlsi igazságosságelmélet – a későbbi német
Rawls elemzéseket is jellemezte. Ezért hangsúlyozta pl. Bielefeld, hogy a
szokáserkölcs és a természetfogalom vonatkozásában Rawls Locke-hoz áll közelebb,
s nem pedig Kanthoz. Ugyanis Rawls a normatív kötelezettséget nem az erkölcsi
akaratban – miként Kant – helyezte el, hanem egy természetjogilag értett
antropológia által mintegy kívülről adottként feltételezte (Bielfeld
1990:135-136). Érdemes felidézni, hogy maga Rawls miként határozta meg saját
“kantianizmusát”. Egyik nyolcvanas évekbeli tanulmányában a kantiánus
konstruktivizmus fogalma kapcsán hangsúlyozta a következőket: “a “kantiánus”
jelző analógiát s nem azonosságot jelez, azaz olyan alapvető hasonlóságot, amely
igazolja a jelző használatát. A hasonlóság a fair eljárásként értett
igazságosság bizonyos szerkezeti és tartalmi elemeiben és az ésszerű/elfogadható
(reasonable) és a racionális közti különbségtételben fedezhető fel, továbbá a
jogok elsődlegességében, a szabad és egyenlő és autonómiára képes személyek
felfogásában stb. A szerkezeti és tartalmi hasonlóságok nem jelentik, hogy Kant
ismeretelméleti és metafizikai nézeteivel is párhuzamokat mutat saját
elméletem.” (Rawls 1985/1998:175). Ezen pontosító önértelmezés ellenére nem
maradtak el a rawlsi elmélet kantiánus jellegére vonatkozó kritikák. Kersting
egyenesen ironikusnak tartja, hogy egy olyan felfogás, ami a morális
szubjektivitásra alapozza a jogot, kantiánusnak mondja magát, hiszen ez a
jogfelfogás világosan szemben áll Kantéval, aki a jogot nem az erkölcsi rendre
alapozta. Kersting ezen túlmenően is látott nem kantiánus vonásokat a rawlsi
elméletben. Így például, hogy a szerződéses érvelés a gazdasági racionalitást
feltételezi, az alapjavak rawlsi gondolata empirikus kritériumot vezet be, s
végül: ez az igazságosság koncepció empirikus társadalmi alakzat lététől függ
(Kersting 1993:207-221.).
Habermas a diskurzusetikájában az igazságosság fogalmát morális normaként
és nem pedig speciális társadalmi, politikai igazságosságként értette. Csak a
Faktizität und Geltung –ban (1992) kombinálta az erkölcselméletet a jog
és a demokrácia elmélettel, amiből kialakult az erkölcs, a jog és a demokrácia
köztes területén az igazságosság diskurzuselmélete. Habermas már a
diskurzusetika kérdéskörét vizsgálva kellő részletességgel reagált Rawls
igazságosságelméletére. Habermas a rawlsi elmélethez fűződő nagyfokú affinitása
ellenére már az “eredeti helyzet”-ből történő kiindulást határozottan vitatta.
Habermas szerint ugyanis az eredeti helyzetre történő hivatkozással nem
alapozható meg a pártatlanság elve. “Rawls azáltal szeretné biztosítva látni az
összes érintett érdek pártatlan figyelembe vételét, hogy az erkölcsi ítéletet
meghozó személy egy olyan fiktív ősállapotba képzeli bele magát, amely kizárja a
hatalmi különbségeket, kezeskedik mindenki egyenlő mértékű szabadságáért, s
mindenkit tudatlanságban hagy meg azon pozíciók felől, amelyeket ő maga foglalna
el egy jövőbeli, bárhogy is megszervezett társadalmi rendben” (Habermas
1983/1995:172-173).[4]
Rawlsnál, miként Kantnál, a pártatlanság úgy jelenik meg, hogy “minden egyes
ember egyedül vállalkozhat az alapnormák igazolására” (Habermas 1983/1995:173)
Habermas szerint azonban ez a feladata csak dialógusban oldható meg,
monologikusan nem. Az erkölcsi érvelés együttműködő erőfeszítést igényel, más
szóval: diskurzust. S ez a habermasi megjegyzés Rawls igazságosságelmélete
mellett a kanti kiindulópont korlátozottságára is fényt vetett. Egyébként a
Kanttal való hasonlóság már ezen a ponton véget ér Habermas szerint. Mivel
Rawls, miként a kortárs erkölcsfilozófusok, szemben Kanttal (aki a kategorikus
imperatívuszt az autonómia és a szabad akarat normatív tartalmú fogalmaira
alapozta), nem az erkölcsi elv megalapozására törekedett, hanem ennek során –
legalábbis a “reflective equilibrium” (az átgondolás egyensúlyának) fogalma erre
utal – “az elmélet előtti tudás utólagos megkonstruálására korlátozódott”
(Habermas 1983/1995:183). És ez az utólagos konstrukció, s e tekintetben
Habermas meglátása élesebben is megfogalmazható, szcientista metodológiai
igénnyel jelentkezett. Habermas ugyanis úgy értékelte Rawls
igazságosságelméletét, mint ami “igen következetesen, saját vizsgálódásnak
materiális részét, pl. az átlaghaszon elvének kifejlesztését nem egy érvelésben
részt vevő személynek a valamely későkapitalista társadalom alapintézményeivel
kapcsolatos diszkurzív akaratképzéshez való hozzájárulásaként fogja fel,
hanem ’az igazságosság elméletének’ eredményeként, amely tekintetében mint
szakértő illetékes.” (Habermas 1983/1995:173. – a második kiemelés: K.
A.).
Habermas szerint Rawls a jónak egy “gyenge” elméletére támaszkodott, hogy
megmutassa: az igazságos intézmények azokat a viszonyokat teremtenék meg, melyek
közepette mindenkinek az a jól felfogott érdeke, hogy az önként vállalt
életterveket azonos feltételek között kövesse. Az igazságos társadalom nem jogi
kényszerrel stabilizálja magát, hanem az igazságos intézmények közötti élet
szociális elfogadásának erejével. Mindez azonban csak akkor érvényes, “ha az
igazságos intézmények már fennállnak”, majd Habermas így folytatja
gondolatmenetét, “az egy más kérdés, hogy az adott körülmények közepette ez
miként alapozható meg?” (Habermas 1992:81). A következő kérdés pedig: “a jól
berendezett társadalomnak egy normatív elméletben kialakított koncepciója a
fennálló politikai kultúra és nyilvánosság kontextusában miként szituálható úgy,
hogy ténylegesen elérje az egyetértésre kész polgárok helybenhagyását.”
(Habermas 1992:81). Ebben az összefüggésben Habermas az “átgondolás
egyensúlyának” fogalmát nem látja kellőképp differenciáltnak.
Mindezekből Habermas arra következtetett, hogy az igazságosságelvek
filozófiai megalapozása és egy konkrét jogközösség politikai önmegértése közötti
határ elmosódik Rawls elméletében. Azt ugyanakkor nem vitatta, hogy egy olyan
kultúrában, ahol a liberális hagyományok a napi érintkezés gyakorlatában és az
egyes polgárok intuíciójában már meggyökeresedtek, az igazságosság normatív
elmélete kapcsolódást találhat. Azonban kérdés, hogy ez az esetleges empirikus
tényállás pótolhatja-e a filozófiai érvelést? Egyébként ennek a kritikai
álláspontnak – miszerint a rawlsi elmélet nem kellőképp absztrakt, s így
elmosódik az igazságosságelv filozófiai megalapozása és egy konkrét jogközösség
politikai önértelmezése közötti határ – az egyik gyengeségét Horster (1995:179)
abban látta, hogy éppen maga Habermas is az absztrakt filozófiai igazságel
méletektől akart elhatárolódni, amikor jogelméletében a konkrét jogrend
(jogérvényesség, törvények, precedensek, történeti jogforrások, jogdogmatika)
vizsgálatának talaján mozgott. Höffét például Habermas éppen az igazságosság
túlzottan absztrakt megközelítése miatt kritizálta, vagyis amiatt, hogy
figyelmen kívül hagyta a demokráciaelvet, azaz a modern demokratikus társadalom
realitását. (Habermas 1991:76).[5]
Rawls az elméleti konstrukció első fokán az igazságosság absztrakt módon
megalapozott alaptételeinek és a jogállami intézményesülés kérdéseivel
foglalkozott, ám a pozitív jog és a politikai igazságosság viszonya homályban
maradt. “Rawls a jog legitimitásának kérdéseire koncentrált, anélkül hogy
jogformát mint olyant és ezzel a jog intézményi dimenzióját tematizálná”
(Habermas 1992:88).[6]
Az, ami a jogérvényesség sajátossága, ami a jog számára a ténylegesség és
érvényesség feszültségét adja – figyelmen kívül marad. A második lépésben a
normával szemben álló valóság az igazságosságelmélet elfogadásának kulturális
feltételeire redukálódott. Rawls azon gondolkodott, “hogy az igazságosság
tételek a politikai hagyomány hátterében és a kortárs pluralista társadalom
nyilvános kommunikációjának kulturális kontextusában mennyiben
plauzibilisek” (Habermas 1992:88). Mindez azonban sem a ténylegesen
intézményesült döntési folyamatokra, sem pedig a társadalmi-politikai
fejlődéstendenciákra nem vonatkozik.
Habermas szerint a modern demokratikus jogállamban keletkezett jog
hozzájárulása az igazságossághoz nem elhanyagolható, miként azt Rawls teszi. A
morális autonómia mellett megjelent a jogi személyeknek mint a jog címzettjeinek
a jogi autonómiája és a polgárnak mint a jog szerzőjének politikai autonómiája.
Az alapjogok megalapozását nem az erkölcsiségben keresi Habermas, hanem a
diskurzuselv és a jogi forma belső kapcsolatában. Abból, hogy az alapjogok
erkölcsi tartalommal bírnak, nem következik, hogy ezek csak erkölcsi jogként
érvényesek.
Rawls “politikai jellegű” igazságosság felfogása, Habermas szerint, egy
olyan problémára ad választ, amit Hegel a morál és a szokáserkölcs
(Sittlichkeit) viszonyaként tárgyalt. A klasszikus észjog számára viszont a
norma és a valóság viszonyának problémája egy egészen más szinten jelent meg.
“Az észjog a morál és a jog különbségéből indult ki és magában a pozitív jogban
figyelte meg a ténylegesség és érvényesség meglévő feszültségét.” (Habermas
1992:89). Ezt a kiindulópontot reálisabbnak gondolja Habermas mint egy morálisan
tételezett igazságosságelmélet, és úgy látta, hogy amennyiben erre figyelmet
fordított volna Rawls, akkor az érvelés második fokán nem elégedhetett volna meg
a politikai kultúra feltételeinek reflexiójával, hanem a jogállam
történeti fejlődésének normatíve megadott rekonstrukciójára és e jogállam
szociális bázisára kellett volna támaszkodnia.
A két gondolkodó vitája mögött, noha Habermas (1997:170) ezt tompítva
“családon belüli nézeteltérésről” beszélt, nagyon eltérő elméleti hagyományok és
problémafelvetések összeütközése áll. A két megközelítés abban közös, hogy
lemondva a metafizikai megalapozásról az igazságosságot a morális autonómia és a
nyilvános észhasználat interszubjektív és procedurális értelmezésére támaszkodva
alapozza meg. Mindketten egy univerzális igazságosságelmélet kialakítására
törekednek, azaz olyan igazságosságelveket vesznek alapul, amiket minden szabad,
egyenlő és autonóm polgár megalapozottként elfogadna. Ennyiben az igazolás elve
kerül középpontba, ami Habermas (1997:169) szerint, a kanti autonómia fogalom
interszubjektív átfogalmazását jelenti, vagyis azon törvények tiszteletéből
indul ki, amiket minden érintett a nyilvános észhasználat alapján jó okokból
elfogadhatna. Rawls és Habermas elméleti álláspontjának alapvető különbsége
megragadható oly módon is, hogy Rawls megközelítését mint nem metafizikai
álláspontot, Habermasét pedig mint metafizika utáni álláspontot
értelmezzük. Maga Rawls is kettejük vitájában a metafizikához való viszonyt
lényegesnek látta, Habermast úgy jellemezte, hogy sok tekintetben egy nem
metafizikai elméletet alakított ki, mivel az átfogó elméletek meghatározott
típusától eltávolodott, azonban annyiban megmaradt mégis a metafizika talaján,
hogy ő maga szintén egy átfogó igényű elméletet fogalmazott meg az emberről és
életvilágáról (Rawls 1997:201).
Persze kérdéses, hogy ugyanazt érti-e mindkét gondolkodó a metafizika
alatt? Forst legújabb igazságosságelméleti vizsgálódásában arról olvashatunk
meggyőző eszmefuttatást, hogy e tekintetben eltérő jelentésadásról van szó
(Forst 1999:124-126). Szerinte ugyanis Habermas számára a metafizika egy olyan
általános filozófiai világértelmezés, ami az emberi szellem számára hozzáférhető
és általános elméletben összefoglalandó, abszolút és “végső” realitásból indul
ki. Habermas szerint a modern gondolkodásban viszont éppen ez változott meg,
megjelent a “metafizika utáni” állapot, azaz az észben már csak mint
procedurális fogalomban bíznak. Ezzel szemben Rawls a metafizikát nagyon tágan
fogja fel. Egyszerűen mindenféle általános kijelentést tartalmazó elméletet –
így a procedurális racionalitást is – ide sorolt (Rawls 1997:251). Forst szerint
Habermas elmélete már csak azért sem metafizikai, mert önmagát, korlátozóan,
politikai jellegűnek tartja és a “jó élet” kérdésére nem keresi a választ, ami
egyébként minden átfogó tan középpontjában áll. Forst éppen e különböző
fogalomértelmezés miatt nem sok értelmét látja annak, hogy a Rawls – Habermas
vitát a metafizika kérdéskörére hegyezzük ki. A két gondolkodó közötti versengés
szerinte inkább abban ragadható meg, hogy melyikük tud olyan elméletet
kialakítani, ami az emberi jogok és a népszuverenitás “azonos eredetének”
gondolatát a legjobban képes kifejezni.
A Rawls-Habermas vita tanulságát Forst abban látta, hogy az
igazságosságelmélet autonómiája azt jelenti, hogy nem előreadott etikai
értékeken, vagy társadalmi hagyományokon, antropológiai alapokon nyugszik, hanem
az általánosan igazolt elvek lehetőség feltételeire irányuló rekurzív reflexión.
Noha az igazságosságnak morális alapjai vannak, de – a szűkebb értelemben – sem
a morál egészét, sem pedig – tágabb értelemben – minden normatív kontextust nem
fed le. A jó fogalma természetesen szerepet játszik, de nem normatív igazoló
funkcióban, hanem hipotetikus összefüggésben. Majd így folytatja: a morális
igazságosság elméletének “agnosztikusnak” kell lenni. Azaz, hogy a morális
autonómia elfogadása által az etikai autonómia milyen formáit teszi lehetővé az
igazságosságelmélet – ez egy a jóról kialakított koncepciójában nem írható elő.
Paradox módon kifejezve: “az igazságosság elmélete a jó szemszögéből annál
igazságosabb, minél kevésbé nyugszik a jó meghatározott fogalmán” (Forst
1999:163). A plurális társadalmakra tekintettel tehát az elméletnek semlegesnek
kell maradnia a jó élet meghatározását illetően. Nem vehet igénybe univerzális
igazságosságfogalmat az átfogó konszenzus eléréséhez, hanem éppen arról van szó,
hogy e konszenzus előfeltétele az ésszerű vélemények pluralitásának elismerése
(Kupka 1994:338).
Mint a korábbikban már említettem, Höffe a politikai igazságosság
elméletét kifejtve klasszikus természetjogi kiindulópontból vette szemügyre az
eredeti állapot rawlsi tematizálását. Természetjoginak kell neveznünk Höffe
álláspontját, mivel a politikai igazságosság értelmezésében a törvényeket és az
intézményeket erkölcsi szempontból elemezte (Höffe 1987:109). Höffe abból az
antropológiai feltevésből indult ki, hogy az ember konfliktusos viszonyban álló
lény. Höffe gondolatkísérlete a következő: a természeti állapotban a
korlátozatlan szabadság áll fenn, ami azt jelenti, hogy mindenkinek a joga
tetszőleges tárgyra irányulhat, ám ebből az következik, hogy ugyanazon tárgyat
többen is meg akarnak szerezni. Az egyik ember cselekvési szabadságát korlátozza
a többi cselekvési szabadsága, és ebből fakad, hogy mindig konfliktussal kell
számolni. A konfliktus pedig szabályozást kíván. Tehát a szociális kényszer már
magából a természeti állapotból következik. A szociális kényszer azonban csak
akkor igazságos, ha mindenki számára disztributív előnnyel jár. A természeti
állapot fogalma Höffe gondolatmenetében két összetevőre bontható fel. Egyfelől a
primér természeti állapotra (a korlátlan szabadságra), másfelől pedig a
szekunder természeti állapotra (a szociális kényszerrel korlátozott
szabadságra). A kettő közül az utóbbit azért látta alapvető jelentőségűnek
Höffe, mert nagyobb disztributív előnnyel jár. "Hogy a szociális kényszer
előnyösebb, mint a kényszer nélküli együttélés – ez Höffe számára nem etikai,
hanem deskriptív kérdés" – értékelte ezt az álláspontot Horster
(1995:166).
*
Rawls nem arra törekedett, hogy egy lehetséges konfliktus-szabályozó
elosztási eljárásról írjon, hanem arra, hogy megtalálja az igazságos
elosztási eljárást. Igazságosságelmélete nem a modern életfeltételek közepette
megvalósítható “rendezett társadalom”, hanem a “jól berendezett társadalom”
eszméjét alakította ki. Ez a bizonyos “jól berendezettség” az amerikai
nyelvhasználat szerint “liberális”, európai szerint pedig “szociáldemokrata”
vonásokat hordoz. Ennyiben az elmélet empirikus vonásokat is felmutat, hiszen
konkrét társadalmi berendezkedésre utal, azonban ez a konkrétság elenyészik az
eredeti helyzet feltevésében. Az eredeti helyzet alanyai – akik az ésszerű
elvekben egyek – mesterséges képződmények, nem hús-vér emberek, de nem is
azonosak ez elméletben feltételezett ésszerű polgárokkal, akiktől elvárt a
morális cselekvés.
Az eredeti állapotot alapvető jellemzője a rawlsi elméletben a
tudatlanság fátylának feltevése. A tudatlanság fátylának feltevése mögött egy
kettős, egymáshoz kapcsolódó feltevés áll. Először is az, hogy ha valakinek
alkotmányos elveket kell választania, és ugyanakkor semmit sem tud arról, hogy
konkrétan milyen döntés lenne számára előnyös, akkor választásában általános
szempontok alapján dönt. A második feltevés pedig a következőképp fogalmazható
meg: ebben az esetben olyan általános szempontok vezetik a döntést, melyek
biztosítják, hogy az érintett a jövőbeli esetleges hátrányokat jó eséllyel
elkerülhesse. Ez tehát, a kanti kategorikus imperatívusz gondolatmenetét idéző
módon, egy olyan eljárást rögzít, amiben az emberek csak azokat a szabályokat
fogadják el, amit önmagukra vonatkoztatottként is akceptálni tudnak.
Konkrétabban: azon gondolkodnak, hogy a legrosszabb lehetőségek fényében döntve
miként lehet a kevésbé rosszat választani, miként lehet a minimum maximumát
biztosítani? Ez az elv a maximin szabály.
Hogy Rawls feltevése a maximin szabály működéséről megalapozott-e? Nos
ezt a pontot (is) igen erőteljesen vitatta Kersting. Szerinte ugyanis az a
lépés, amivel az eredeti állapotból kiindulva a maximin döntéselméleti
következtetésre jut Rawls – nincs igazolva. “Nincsenek olyan objektív
feltételek, melyek a maximin-szabály alapján történő orientálódást logikailag
szükségszerűvé tennék. A bizonytalanság közepette születő döntések kritériumai
nem racionális kritériumok, ilyen jellegű döntéselméleti kritériumok nincsenek.
A döntési szabályok, s így a maximin szabály is, mindig csak meghatározott
döntési mentalitáshoz és meghatározott pszichológiai diszpozíciós mintához
viszonyítva racionálisak.” (Kersting 1994:282). Egyébként – folyatja
gondolatmenet Kersting –, amikor maga Rawls arról ír, hogy a tudatlanság fátyla
mögött senki sem ismeri pontosan saját lelkivilágát, beállítódását a
kockázatokhoz, illetve hajlamát az optimizmusra, pesszimizmusra, akkor
hallgatólagosan megengedi, hogy a maximin szabály alkalmazásának nincs
racionális alapja. Ezt a problémát különben Kulenkampff már a német Rawls
recepció első hullámában nagyon pontosan exponálta: “egyáltalán nem látható be,
miként is lenne racionális az a viselkedés, amikor azt feltételezzük, ha nem
tudjuk, ténylegesen mi a helyzet, és egyébként is valószínűtlen lehetőségek
állnak fenn, akkor pesszimisták lennénk és tartanánk a kockázatoktól.”
(Kulenkampff 1979:102). Ha ismerné is pontosan mindenki a saját
hajlamát az optimizmusra illetve a pesszimizmusra, akkor is bizonytalan a
maximin szabály alkalmazásának a feltevése, ugyanis egyáltalán nem megalapozott
az a gondolat, hogy mindenki (az eredeti állapotban mindenkiről van szó) azonos
módon pesszimistaként viszonyul az élethez.
Ennek alapján egyáltalán nem meglepő, hogy Barber arra a következtetésre
jutott, hogy Rawls eredeti állapot elképzelését “egy pesszimista, konzervatív
emberkép hatja át”, sőt “bizonyos fokú antiliberális szellem” (Barber 1977:233).
Mégha túlzónak is tartható ezt ítéletet, de mindenesetre Rawls érvelésének
gyengéjére felhívja a figyelmet. Talán szerencsésebb úgy fogalmazni, hogy Rawls
elmélete az optimizmus-pesszimizmus elegyét mutatja fel. Optimista, mivel
feltételezi, hogy az eredeti állapotban az ész alapján döntenek, és pesszimista,
mert úgy gondolja, hogy ez csak a tudatlanság fátylával előidézett legrosszabb
helyzetben kényszeríthető ki az emberből.
Milyen is ez a már többször említett, a “mércék mércéjeként” funkcionáló
eredeti helyzet – a Rawls recepció szemszögéből? A hipotetikus eredeti helyzet
meghatározása azért kulcsfontosságú, mert ettől függ, hogy az érintettek milyen
információkkal rendelkeznek, s ebből pedig az következik, hogy miként jelenik
meg számukra tartalmilag az igazságosságelvek racionális választása. “Egy
másféleként körülírt eredeti helyzetben másféle igazságosságelvekben egyeznének
meg az érintettek” (Kersting 1994:268). A Rawls-féle eredeti helyzet jellemzője,
hogy a résztvevők a tudatlanság fátyla alatt vannak, azaz egy extrém módon
információdeficites helyzetben kell döntést hozniuk az igazságosságkritériumról.
A döntéshozó nem tudja, hogy ki is ő, sem kora, sem neme, sem képességei, sem
érdekei, sem szociális környezete nem ismert számára. “A tudatlanság fátyla a
rawlsi eredeti helyzetben felszámol minden individuális különbözőséget” –
összegzi Nida-Rümelin (1990:461) ennek az állapotnak az alapjellemzőjét. Ha
nincs individuális különbözőség, akkor az eredeti helyzetben döntéshozó személyt
olyan mint “mindenki”, mint “bárki”, belőle, valamiféle általános alany, “mert ő
bizonyos mértékben ’mindenki’.” (Bielfeld 1990:132).[7]
Ez a lecsupaszított eredeti helyzet legalábbis két kérdést felvet.
Egyfelől azt, hogy ez az uniformizáltság mennyiben engedi meg, hogy egyáltalán
szerződéses viszony alakulhasson ki, másfelől: mennyiben megalapozott az az
elvárás, hogy egy ilyen helyzetben (a tudatlanság fátyla alatt) lehetséges egy
teljesen más helyzetre (amikor fellibben a tudatlanság fátyla) vonatkozó döntést
hozni?
Amennyiben egy olyan helyzetből indulunk ki, melyben nincsenek
érdekkonfliktusok, akkor az “egyéni” döntések, legyenek megadva bármilyen
döntési kritériumok is, magától értetődően megegyeznek, egybehangzók. “Ezzel
azonban éppen a választás szerződéses jellege tűnik el” (Nida-Rümelin 1990:461).
Mivel nem arról van szó, hogy a különböző érdekű emberek számára saját
racionalitásuk és az egymás közötti interakció lehetővé teszi, hogy egy közös
érdekben egyesüljenek. Erről nem is beszélhetünk, mivel a rawlsi eredeti
helyzetben valójában “egyetlen” cselekvő van, ugyanis “az eredeti helyzet
résztvevői a tudatlanság fátyla következtében megkülönböztethetetlenek”
(Nida-Rümelin 1990:461). Ahol viszont nincs konfliktus, ott nincs sok értelme
egyetértésről beszélni, és hasonlóképp értelmetlen a szerződéskötés. S ha így
van, akkor értelmezhető-e egyáltalán az eredeti helyzetben a “fair”-ség. Minden
szerződéses koncepcióban alapvető szerepet játszik, hogy a társadalmon, vagy
legalábbis az államon kívüli állapotban a döntések a jövőbeli
együttműködés szabályát határozzák meg és ezért kell követik a szerződésben
egyetértők, ugyanakkor az eredeti helyzetben nem látni a jövőt. A kérdés tehát
Nida-Rümelin szerint az, hogy valóban szerződéselméleti jellegű-e a rawlsi
igazságosságelmélet?
Ugyanezt a kritikát fogalmazta meg Kersting már idézett politikai
filozófiai elemzése. Szerinte Rawlsnál szó nincs érdekkülönbözőséggel
jellemezhető (normál) szerződéses helyzetről, mégpedig azért nem beszélhetünk
erről, mert a szerződéses tevékenység az érdekek komplementaritását feltételezi,
Rawls eredeti helyzetében pedig érdekazonosságról, vagy még pontosabban:
kölcsönös érdeknélküliségről van szó, ami pedig kizár minden olyan motívumot,
amit az önérdek ésszerűen megkívánhat (Kersting 1994:270-272). Egy ilyen állapot
feltételezve igencsak kérdéses, egyébként a gazdasági racionalitásra
támaszkodóan, “racionális választásról” beszélni. Amennyiben a racionális
választás racionális megalapozására törekszünk, akkor nem nagyon kerülhetjük el
az érvelés körkörösségét.[8]
Kersting (1994:274) éppen ezért mondja, hogy az igazságosság azon elvei, amikről
Rawls beszél, nem nyerhetők egy hipotetikus eredeti helyzetben érvényesülő
racionális önérdekből, hanem a common sense-ben gyökereznek, vagy konkrétabban:
a nyugati demokrácia történetének tapasztalatában. És ezt azért különösképp
hangsúlyozni, mert az eredeti helyzet filozófiai feltevése azt a képzetet
sugallja, mintha egy történelmen kívüli állapotról lenne szó, azaz egy olyan
helyzetről, ami minden társadalommal kapcsolatba hozható.
Kersting elemzése nem állt meg azon a ponton, hogy kérdésesként mutatta
be a rawlsi elmélet szerződéselméleti jellegét, hanem azt is megvizsgálta,
ha elfogadjuk szerződéselméletként, akkor miként viszonyul ez az elméleti
hagyományhoz? Szerinte Rawlsnál a szerződésmodell egy olyan politikai-etikai
problémával kerül szembe, ami a klasszikusoktól távol állt (Kersting
1994:262-263). Hobbes, Locke, Rousseau a szerződéskonstrukciót mint az állami
uralom legitimációját állította fel. Ez a legitimációelméleti összefüggés
azonban teljes mértékben hiányzik a jelenlegi szerződéselméletekből, így a
Rawlsnál sem erről van szó. Az uralom legitimációjának kérdései csak kivételesen
jelennek meg a hetvenes-nyolcvanas évek politikai filozófiájában.[9]
A szerződés érvrendszere levált az ésszerű államigazolás kérdésköréről, s így az
államjogi és szuverenitáselméleti konnotációtól megszabadult. Kant észjogi
szerződéselmélete, amire mint konstruktivista elméletre hivatkozott Rawls, noha
uralom igazoló feladatot már nem vállalt magára, még az államjogi fogalmiság
keretében helyezhető el. A 20. században az állami uralom legitimációjához
kapcsolódó szuverenitás kérdéssel elsősorban az alkotmányjog és a nemzetközi jog
elméletei foglalkozik. Az említett legitimáció szerződéses koncepciója az újkori
ember autonómiájának feltevésén nyugvó volt. Az autonóm individuum önmaga ura,
csak azt a jogszerű szabadságkorlátozást fogadja el, ami akaratával összhangban
áll. A társadalmi szerződés elméletének mind az empirikus, mind pedig az
általános, filozófiai módon érvelő változatával szemben komoly ellenérvek
fogalmazódtak meg. Az empirikus szerződéselmélettel, ami a szerződésre mint
reálisan megvalósult aktusra tekintett, szemben az az empirikus kifogás
fogalmazható meg, hogy eltekint e generációk változásától, az éppen adott
generáció egyetértéséből ugyanis nem következik a későbbi generációk
egyetértése. Elméleti vonatkozásban pedig arról a korántsem új keletű kifogásról
van szó, miszerint a szerződéselméletek strukturális gyengesége a
normamegalapozásban tűnik elő. Egyszerűen arról van szó, hogy a
szerződéselméleti normamegalapozás útján a megalapozott norma betartásának a
kötelezettségét nem lehetséges megalapozni. A szerződéselmélet megalapozhatja,
miért előnyösebb egy normatíve szabályozott állapot a szabályozatlan állapotnál,
de azt nem tudja megalapozni, hogy miért kell az egyes embernek önként a
normát követnie. Kersting (1994:289) ebben az összefüggésben a játékelméletből
ismert fogoly-dilemmára és a “potyautas” problémára utalt. Rawls azt a
szerződéselméleti hagyományt folytatta, amiben a szerződés nem egy valóságos
aktus, hanem hipotetikus konstrukció, “regulatív eszme”. A szerződéskötés a
“filozófusok fejében történik meg” (Kersting 1994:264), amely mint egy
igazságosságelméleti “lakmuszt-teszt” segít az igazságosság elveit fellelni.
A rawlsi elméleti konstrukcióban kétféle érvrendszer kapcsolódik össze.
Az egyik a már vizsgált szerződéselméleti, a másik pedig a koherencia elméleti
érvelés.[10]
E kettő viszonya annyiban aszimmetrikus, hogy a szerződéselméleti érv a
koherenciaelméleti érvrendszerbe ágyazódik (Kersting 1994:288-290). Klaus
Günther (1989:163-190) egy terjedelmesebb tanulmányában a koherencia normatív
fogalmának értelmezésére, megalkotására tett kísérletet, s ennek során kitért
Rawlsra, mégpedig az “átgondolás egyensúlya” (reflective equilibrium) fogalmának
koherencia elméleti vonatkozásai miatt. Günther abból a kérdésből indult ki,
hogy milyen a konkrét morális ítéletek és az általános elvek viszonya? A
vizsgálódás során az elveket az intuitív ítéletekkel ütköztetjük, s ha nincsen
közöttük összhang, akkor módosítjuk az elveket az intuitív ítéletek fényében és
az ítéleteket az elvek fényében, egészen addig, amíg kettőjük “egyensúlyi”
állapota ki nem alakul. Amennyiben az elvek meghatározott mennyiségét ezzel az
eljárással egy etika rendjébe illesztjük, akkor az átgondolás egyensúlyára mint
az etika számára kialakított döntési eljárásra tekinthetünk. (Günther 1989:163).
Tugendhat (1984:10-12) hívta fel a figyelmet a tudományelméleti párhuzamra,
amikor is az elméleti tételeket adatokkal igazoljuk és ellentmondás esetén az
elméleti tételeket módosítjuk és fordítva: az adatokat az elméleti tételek
alapján értelmezzük. Az elveknek a koherencia kritériummal történő igazolásával
szemben Günther több ellenvetést is felhozott. Először is: szerinte legalábbis
magyarázatra szorul az a tétel, hogy a koherencia igénybe vehető-e a normatív
tételeket igazoló speciális erkölcsi értelemben, ugyanis a koherencia
kritériumot inkább általában vetten “racionalitás követelményként” szokták
megfogalmazni. Másodszor: ez az eljárásmód egy túlontúl “elméletieskedő”
etikához vezethet. Harmadszor: nyitott marad az a kérdés, hogy milyen
perspektívából érvel az elmélet kialakítója, és végül: a cirkularitás veszélye
is fenyegető, hiszen az egyes konkrét ítéletek és az elvek egymást csak
kölcsönösen tudják igazolni (Günther 1989:163-165). A cirkularitás problémáját
illetően Kersting (1993:124) is csatlakozott Günther kritikájához.
Ezen a ponton vissza kell térnem egy korábban felvetett kérdéshez,
mármint ahhoz, hogy mennyiben megalapozott Rawls azon feltevése, miszerint a
tudatlanság fátylával borított eredeti helyzetben lehetséges egy attól teljes
mértékben különböző helyzetre vonatkozó döntést hozni.[11]
Ezt a feltevést érintő kritikák közül csak néhány gondolatot emelnék ki. Kupka
(1994:341) azt hangsúlyozza, hogy “az eredeti állapotban választott szabályokból
kötelezettségek azért nem fakadhatnak, mert a tudatlanság fátyla éppen hogy
mindazokat a viszonyokat zárójelbe teszi, amely viszonyok létrehozására a
kötelezőként elfogadott szabályok irányulnak.” Ugyancsak a két helyzet (a
hipotetikus “eredeti” és a valós “társadalmi”) közötti viszony
tisztázatlanságára utalt Nida-Rümelin (1990:462): “hogy az eredeti helyzetben
egyetértés jön létre – ez trivialitás, ám ezzel szemben egyáltalán nem
triviális, hogy bárki is elfogadja az eredeti helyzetet mint annak adekvát
eljárását, melyben a társadalom normatív alapjait érintő fundamentális
egyetértés megszületik.”
Az eredeti helyzet és a társadalomban való együttélés valós állapota
közötti viszony az erkölcs funkciójának megítélése szempontjából is alapvető.
Kis János ezzel kapcsolatban Rawls kiindulópontját a következőképp jellemezte: a
hipotetikus eredeti helyzet hipotetikus döntéshozóinak nem erkölcsi alapon kell
dönteniük, hanem egyszerűen azt választják, ami számukra előnyös, ugyanis az
eredeti helyzet korlátozó feltételeit úgy határozta meg Rawls, ami – feltevése
szerint – összekapcsolja a saját haszon maximalizálását az erkölcsi szemponttal.
“Nem kell elvárni tőlük, hogy törődjenek a többi ember érdekével, mert eleve nem
választhatnak olyat, ami ne felelne meg az összes többi ember jogos érdekének
is” (Kis 1998:20). Tehát, kiemelve Kis interpretációjának alapmegállapítását,
csak megfelelő korlátozó feltételeket kell találni, s máris szükségképp
erkölcsösként jelenik meg az önérdek. Marxra utalva fogalmazhatnánk akár így is:
“nem tudják, de teszik” az erkölcsileg helyest. Mivel az eredeti helyzet
információban szűkös állapotában a “felek” egymással sem jót, sem rosszat nem
tehetnek, az eredeti helyzetet mint erkölcsmentes állapotot is megragadhatjuk,
amiből a maximin szabály alkalmazásával teremtődik az erkölcs. Az “eredeti
helyzet” és a “tudatlanság fátyla” a gazdasági szemléletű racionalitást
erkölcsi, interszubjektív perspektívába kényszeríti. Kérdés persze, hogy ebben a
rawlsi gondolatmenetben nem rejtőzik-e egy körkörös érvelés? Gondoljuk csak meg:
az eredeti állapotban az igazságosság melletti döntés azt jelenti, hogy a
szubjektumok egymást morális lényként elismerik “Ez az elismerés azonban
nem egyszerűen egy választó (choice) jellegű döntés tárgya, miként Rawls
félreérthetően mondja, hanem erkölcsileg parancsolt.” – hangsúlyozza Bielfeld
(1990:134-135). Amennyiben viszont erkölcsileg parancsolt, az azt jeleni, hogy
az erkölcs nem következmény, nem a meghatározott korlátokkal körülírt
eredeti helyzet – amiben, ha komolyan vesszük a tudatlanság fátylát, még nem
értelmezhető az emberek egymás iránti morális felelősségének gondolata –
kontextusából vezethető le, hanem abba hallgatólagosan beleértődik.
Az eredeti helyzet alanyai, Rawls vizsgálódása szerint, az igazságosság
alábbi két elvét választják:
“Először: minden személynek egyenlő joga van a másokéval
összeegyeztethető legkiterjettebb alapvető szabadságra.
Másodszor: a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeknek
úgy kell alakulniuk, hogy
a) okkal várhassuk, hogy mindenki számára előnyösek, s
ugyanakkor
b) olyan pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődjenek, amelyek
mindenki előtt nyitva állnak.” (Rawls 1997:87).
Noha Rawls víziója az igazságos társadalomról absztrakt, történeti
szempontból az első elv (az alapszabadságok) a 18. század politikai és jogi
vívmányaihoz, az emberi jogok gondolatához és a politikai uralom demokratikus
szerveződéséhez kötődik. A második pedig a 19. század azon tapasztalatához, hogy
az említett jogok ellenére szociális feszültségek jellemzik a polgári
társadalmat, tehát ezek mérséklésére kell törekedni, vagyis a szociális állam
megalkotására irányuló okos belátásról van szó. Az első elv a második
előfeltétele, azaz a szabadsághiány gazdaságilag nem kompenzálható. A szabadság
nem monetarizálható, nem fogalmazódhat meg a pénz nyelvén. Kersting (1993:54)
szerint az alapszabadság ezen abszolút elsődlegessége a modern nyugati liberális
politikai kultúrában gyökerezik. Ebből viszont nem következik, szemben Rawls
feltevésével, hogy az eredeti helyzetben az emberek egyek az alapszabadság
abszolút elsődlegességében. Ha ugyanis így lenne, akkor nem kellene olyan
alkotmány mellett dönteni, ami ezt az elsődlegességet kimondja.
Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy Rawls igazságosság elmélete a német
jogfilozófiai, társadalomelméleti gondolkodásban a hetvenes évek második felétől
folyamatosan jelen volt, mint a viták egyik központi problematikája. Az idők
folyamán azonban más és más hangsúlyok kerültek előtérbe. Kezdetben inkább a
kantiánus jelleg, később a szerződés- és koherenciaelméleti vonatkozások, az
erkölcsnek a gazdasági racionalitásból történő magyarázata, illetve Rawls újabb
publikációinak viszonya az 1971-es Az igazságosság elmélete könyvhöz. A
kilencvenes években ugyanakkor egyre nagyobb teret kapott a német politikai
filozófiában, társadalomelméletben a liberalizmus–kommunitarizmus vita, s Rawls
igazságosságelméleti felfogását már ennek összefüggésében elemezték (pl. Forst
1994). Hogy a rawlsi elmélet ebben az értelmezési keretben jelent meg, abban
lényeges szerepet játszott Walzer Spheres of Justice (1983) könyvének,
amire mint a rawlsi igazságosságelmélet alternatívájára tekinthetünk, német
nyelvű megjelenése. Walzer (1983/1992:33) egyetértett Rawls kiindulópontjával
(mármint, hogy az igazságosság a felvilágosodott társadalmak központi értéke),
de ebből Walzer számára nem következett, hogy az igazságosság univerzális érték,
s egyúttal Rawls igazságosság koncepciójának kantiánus megalapozása ellen is
érvelt. A liberalizmus–kommunitarizmus vita azonban már egy alapvetően új
szakaszt jelent a Rawls-recepcióban, ugyanis már nem egy meghatározott elmélet
(azaz Rawls elméletének) elfogadásáról illetőleg kritikájáról van szó, hanem
ennél szélesebb elméleti-hatástörténeti összefüggésben vetették fel a modern
társadalom mibenlétére és alakíthatóságára vonatkozó kérdéseket.
(A tanulmány elkészítéséhez a T 029521 sz.
OTKA pályázat adott segítséget.)
Irodalom
Aario, Aulis (1989): Das regulative Prinzip der Gesetzesauslegung.
in: Rechtstheorie 1989 (20), 409-426.
Barber, R. Benjamin (1977): Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit: Probleme
der Psychologie, der Politik und der Messung bei Rawls. in: Höffe, Otfried
(Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M., Suhrkamp,
224-258.
Bielefeldt, Heiner (1990): Neuzeitliches Freiheitsrecht und politische
Gerechtigkeit. Würzburg, Königshausen & Neuman
Brehmer, K. (1980): Rawls’ “Original Position” oder Kants
“urspünglicher Kontrakt”. Meisenheim, Königstein/Ts., Anton
Hain
Forst, Rainer (1994): Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M.,
Suhrkamp
Forst Rainer (1999): Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit. Rawls’
Politischer Liberalismus und Habermas’ Diskurstheorie in der Diskussion. in:
Brunkhorst, Hauke – Niesen, Peter (Hrsg.): Das Recht der Republik. Frankfurt
a/M., Suhrkamp, 105-168.
Günther, Klaus (1989): Ein normativer Begriff der Kohärenz für eine
Theorie der juristischen Argumentation. in: Rechtstheorie 20 (1989),
163-190.
Habermas, Jürgen (1983/1995): Feljegyzések a diszkurzusetika
megalapozásának programjához. (ford.: Felkai Gábor) in: uő.: Kommunikatív etika.
(szerk.: Felkai Gábor) Miskolc, Miskolci Egyetemi Kiadó, 151-209.
Habermas, Jürgen (1991): Die nachholende Revolution. Frankfurt a/M.
Suhrkamp
Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Frankfurt a/M.
Suhrkamp
Habermas, Jürgen (1996): Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a/M.
Suhrkamp
Habermas, Jürgen (1997): Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch.
in: Hinsch, Wilfried (Hrsg.): Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls
in der Diskussion. Frankfurt a/M. Suhrkamp
Horster, Detlef (1995): "Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm": Moral
und Recht. Frankfurt a/M. Suhrkamp
Hoerster, Norbert (1977): John Rawls‘ Kohärenztheorie der
Normenbegründung. in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der
Gerechtigkeit. Frankfurt a/M. 57-76.
Höffe, Otfried (1977): Kritische Einführung in Rawls‘ Theorie der
Gerechtigkeit. in: Höffe, Otfried (Hrsg.): Über John Rawls‘ Theorie der
Gerechtigkeit. Frankfurt a/M. 11-42.
Höffe, Otfried (1987): Politische Gerechtigkeit. Frankfurt a/M,
Suhrkamp
Huoranszki Ferenc (1999): Filozófia és utópia. Budapest,
Osiris
Karácsony András (2000): Jogfilozófia és társadalomelmélet. Budapest,
Pallas Stúdió/Attraktor Kft.
Kersting, Wolfgang (1989): Eine Theorie der politischen Gerechtigkeit.
Otfried Höffes Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. in:
Zeitschrift für philosophische Forschung (Jg. 43) 1989,
472-488.
Kersting, Wolfgang (1993): John Rawls. Hamburg, Junius Verlag
Kersting, Wolfgang (1994): Die politische Philosophie des
Gesellschaftsvertrag. Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft
Kis János (1998): Az igazságosság elmélete. Világosság 1998/8-9.
3-66.
Koller, Peter (1987): Neue Theorien des Sozialkontrakts. Berlin,
Duncker & Humblot
Kulenkampff, Arend (1979): Methodenfragen der Gerechtigkeitstheorie. in:
Analyse & Kritik 1979/1. 90-104.
Kupka, Thomas (1994): Politischer Liberalismus und soziale
Gerechtigkeit: John Rawls, Ronald Dworkin, der Wohlfahrtsstaat und die
Abtreibung. in: ARSP 1994 Heft 3. 335-362.
Ladeur, Karl-Heinz (1996): Rechtliche Ordnungsbildung unter
Ungewissheitsbedingungen und intersubjektive Rationalität. in: Rechtstheorie 27
(1996), Heft 3. 385-414.
Luhmann, Niklas (1993): Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt a/M.,
Suhrkamp
Nida-Rümelin, Julian (1990): Die beiden zentralen Intentionen der Theorie
der Gerechtigkeit als Fairneβ von John Rawls – eine kritische Rekonstruktion.
in: ARSP 1990. Heft 4.
457-466.
Pawlik, Michael (1992): Ronald Dworkin und der Rechtsbegriff. in:
Rechtstheorie 23 (1992) 289-310
Preyer, Gerhard (1996): Entscheidung – Rechtsgeltung – Argumentation.
in: Rechtstheorie 27 (1996), Heft 3. 367-381.
Rawls, John (1971/1997): Az igazságosság elmélete. (ford.: Krokovay
Zsolt) Budapest, Osiris
Rawls, John (1997): Erwiderung auf Habermas. in: Hinsch, Wilfried
(Hrsg.): Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion.
id. ki.
Rawls, John (1985/1998): A méltányosságként értett igazságosság:
politikai, s nem metafizikai elmélet. (ford.: Babarczy Eszter) in: Huoranszki
Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Budapest, Osiris Kiadó –
Láthatatlan Kollégium, 1998, 174-188.
Rüthers, Bernd (1991): Das Ungerechte an der Gerechtigkeit. Osnabrück,
Fromm
Schmidt, V.H. (1992): Lokale Gerechtigkeit. In: Zeitschrift für
Soziologie 1992, 3-15.
Tugendhat, Ernst (1984): Probleme der Ethik. Stuttgart
Walzer, Michael (1983/1992): Sphären der Gerechtigkeit. Frankfurt a/M,
Suhrkamp
Wegener, B. (1992): Gerechtigkeitsforschung. In: Zeitschrift für
Soziologie 1992, 269-283
Weinberger, Ota (1977): Begründung oder Illusion. in: Zeitschrift für
philosophische Forschung 31 (1977) 234-251.
[1] Luhmann megítélése szerint Rawls az igazságosságot szelekcióskritériumként alkalmazta, azaz – rendszerelméleti terminusban – a jogrendszer programjához kapcsolta (Luhmann 1993:221). A luhmanni igazságosság értelmezésről: Karácsony 2000:171-178.
[2] “Régiek” alatt itt nem a görög filozófia hagyományáról, illetve a középkori kereszténység filozófusairól van szó, hanem elsősorban a 17-18. századi társadalomfilozófiai elképzelésekről.
[3] Höffe szerepéről a Rawls recepcióban és politikai igazságosságelméletéről részletes elemzést adott Kersting (1989).
[4] A habermasi idézetben az “ősállapot” kifejezés szerepel a rawlsi “original position” megjelölésére, ennek oka: Rawls német fordításában az “Urzustand” olvasható és Habermas is ezt a fogalmat használta. Habermas írásának magyar fordítója pedig ezt, értelemszerűen, “ősállapot”-ként adta vissza. Noha a német szakirodalomban találkozhatunk e fordítást érintő kritikával, miszerint az “Urzustand” túlzottan hangsúlyozza az időbeliséget, míg Rawlsnál egy hipotetikus állapotról van szó, azonban attól sem tekinthetünk el, hogy a német fordítás Rawls által autorizált fordítás, s ennyiben, elvileg, az eredetivel egyenértékű szövegként vehetjük kézbe. Az alábbiakban egyébként a rawlsi terminológia magyarítását illetően Krokovay Zsolt fordítását követem. Rawls alapfogalmainak magyarítását illetően Kis János (1998:64) megjegyzését tartom megfontolandónak, miszerint a fordító átgondolt és konzekvens munkájának értékét nem vitatva a bevezetett terminológiát még nem kellene véglegesnek tartanunk.
[5] Az absztrakt érvelés és a demokratikus társadalom realitásának elfogadása közötti habermasi pozíciót, a diskurzuselv érvényesítését, Ladeur mint Rawls és MacIntyre igazságosságelméletének az alternatíváját elkerülő kísérletet értékelte. Mégpedig azért, mert Rawls explicite egy materiális alapszabályra támaszkodott, MacIntyre viszont a közjó hagyományos mintáját követte, ami szerint a liberális társadalom olyan keretet ad a kollektív rend képződés normativitásának reflexiója számára, ami tovább már nem reflektálható (Ladeur 1996:390).
[6] Ugyanezt a kifogást fogalmazta meg pl. Preyer (1966:368) is, aki szerint Rawls igazságosságelméletének nehézsége: hiányzik az intézményi vonatkozás, s így a filozófiai fogalmak üresek maradtak.
[7] Meg kell jegyeznem azt is, hogy nem mindenki számára jelent meg az “uniformalizált egyed” problémája. Például Aulis Aario az “egyetlen helyes döntés” kérdését vizsgálva tért ki Rawlsra, s megállapította, hogy a tudatlanság fátyla mögött létező racionális jogközösségben “az individuumok érdeke összekötődik a lehető legjobb döntésre irányuló törekvésben” (Aario 1989:424). Vagyis az eredeti helyzetben lévő individuumok érdekéről beszélt, ami tagadhatatlanul erős átfogalmazása a rawlsi gondolatoknak.
[8] Rawls persze eleve felteszi, hogy az eredeti helyzetben hozott döntések racionálisak. Ha így van, akkor felmerül a kérdés, nem felesleges-e az egész döntés- és játékelméleti apparátus, amivel igazolni kívánta a választás racionális jellegét (Kersting 1993:46).
[9] A kivételek közé sorolható pl. Höffe (1987), erről részletesebben lásd: Kersting 1989. A társadalmi szerződés új típusú elméleteiről: Koller (1987), a rawlsi elmélet átfogó elemzését adta: Kersting 1993. A legfrissebb hazai szakirodalomból lásd: Huoranszki 1999:68-89.
[10] E két modell összekapcsolhatóságát illetően a kételyeket többen kifejezték: pl. Hoerster (1977: 57-76) és Nida-Rümelin (1990:462-463).
[11] “Rawls alapvető feltevése, hogy az igazságosság igazolt és objektíve kötelező elvei azonosak azokkal az elvekkel, amiket a szabad, ésszerű és a saját érdekeikre tekintő személyek választanának, amennyiben az egyenlőség eredeti helyzetében lennének és azzal a feladattal szembesülnének, hogy határozzák meg a jövőbeli társadalmuk formáját, azaz annak alapszerkezetét és a fundamentális, minden következménnyel számot vető kötelező normáit.” (Kersting 1994:267).