Karácsony András

Schelsky és az értelmiségi uralom

 

 

 

            A kutatóként, tanárként, tudományszervezőként, politikai publicistaként jelentős hírnevet szerzett Helmut Schelskynek tudományos és a már korábban lezárult tudománypolitikusi pályája végén azzal kellett szembe nézni, hogy fizikai halála előtt társadalmilag halottá nyilvánították. Miként Horst Baier (1986:4) fogalmazott nekrológjában: "jelképes erejű, hogy nem csupán az akadémiai intézményeken kívülre, hanem a német nyelvterület határára űzték" az utolsó éveit Burgenlandban töltő Schelskyt.

            Miért ez a már-már érthetetlen elutasítás a háború utáni német szociológia egyik legjelentősebb alakjával szemben? E kérdés akkor is választ kíván, ha tudjuk, az elutasítás nem volt teljes körű, sőt igencsak nagyhatású gondolkodók - pl. Krawietz, Lübbe, Luhmann -, s mellettük a Schelsky-emlékkötetekben (Kaulbach-Krawietz, 1975; Pohlmann, 1980; Weinberg-Krawietz, 1985; Baier, 1986) publikáló fiatal társadalomkutatók a Schelsky-ellenes értelmiségi közvéleménnyel szemben fenntartották és hangsúlyozottan kifejezték a tudományos értékelés igényét, azaz a tudományos kritikára és nem pedig a politikai-morális megsemmisítésre való törekvést. Schelsky ugyanis a társadalomkritikai elkötelezettségű filozófusokkal, szociológusokkal vívott alapjában politikai relevanciájú viták eredményeként vált az értelmiségi diskurzusban "nem kívánatos személyiséggé". E kiűzetést nem teszi elfogadhatóvá, hogy maga Schelsky egyáltalán nem vágyott elismerésre ebben a közegben. És ezzel máris a szociológia egyik folyamatosan jelenlévő és központi problematikájába ütköztünk: szaktudományos kutatás-e a szociológia, aminek megítélése kizárólagosan a tudományos közösségre tartozik avagy kitüntetten politikai relevanciájú, az "emancipációt" szolgáló társadalomkritikai látásmód, s mint ilyennek az alapvető értékelési színtere inkább a különböző indíttatású ám a társadalom egészére vonatozó nézeteket fókuszáló értelmiségi közvélemény?

            Noha e kérdésre adott válasz szociológiai összefüggése sem elhanyagolható, s ennyiben a szociológiai önreflexivitás része, azaz a válasz értelmezési horizontját körülírja a politika és a tudomány konkrét viszonyrendszere, a társadalom tagoltságának az formája, melyben a szociológus tevékenykedik; azonban egyúttal túlmutat a szociológiai önreflexión, mert nem mentes személyes meggyőződésektől.^[1]

            Schelsky esetében e dilemmára "kevert" választ találunk. Ugyan folytonosan demonstrálta a tudomány autonómiáját - ezt mutatja az is, hogy amikor a szociológia átpolitizálódását tapasztalta, akkor önmagát "antiszociológusként" meghatározva átpártolt a jogtudományokhoz -, azonban a baloldali társadalomelmélettel folytatott elméleti és publicisztikai vitájában nem tartózkodott a politikai értékelésektől sem. Noha a szociológia problémavilágának vizsgálatát a hatvanas-hetvenes évek kordiagnózisává tágító Schelsky határozottan szemben állt a polgári világ uralma alóli emancipációt szorgalmazó társadalomkritikusok nézeteivel, sőt e transzcendáló törekvésekkel szemben megvédendőnek tartotta a köztársaságot, de a vitapozíció mögött kirajzolódott egy - bármennyire is meglepő - a legfőbb vitapartner, a Frankfurti Iskola gondolatvilágával rokonítható elkötelezettség, mégpedig az, hogy a tudományos álláspontok elemzésébe Schelsky is bevonandónak tartotta az eszmék társadalmi-politikai következményeinek vizsgálatát. Éppen ez magyarázza, hogy  élete utolsó évtizedében publikált munkáiban kevésbé foglalkozott a "frankfurti" eszmék immanens-tartalmi elemzésével, kritikáinak tárgya inkább a filozófiai-szociológiai gondolatok tudományon kívüli hatása volt.^[2]

            Az alábbi oldalakon Schelsky munkásságának két egymáshoz erőteljesen kapcsolódó témakörét tárgyalom: miben áll a szociológia feladatköre, és a szociológia "kulcstudománnyá" válása miként függ össze az értelmiségi uralommal? Ezt megelőzően azonban szükségesnek látom pályafutásának rövid bemutatását, nemcsak azon okból, mert egy olyan gondolkodóról van szó, aki a hazai szociológia számára eddig szinte ismeretlen maradt, hanem mert így jelezhetem azokat a nem elméleti tényezőket is, melyek nem csekély mértékben hozzájárultak a fenntiekben már említett Schelsky-ellenességhez.^[3]

 

Egy provokatív életpálya

            Schelsky Chemnitzben született 1912-ben, a königsbergi és lipcsei egyetemeken tanult történelmet, pedagógiát, filozófiát és szociológiát, tanárai Hans Freyer és Arnold Gehlen voltak.^[4] E két egyetemen tanított filozófiát, majd 1938-ban Gehlennél habilitált egy Thomas Hobbes-ról szóló munkával, melyben nemcsak a korabeli német Hobbes-értelmezésekkel (elsősorban Carl Schmitt-tel) vitázott, hanem megfogalmazta saját politikai-filozófiai antropológiájának alapvonásait is. 1939-45 között katonai szolgálatot teljesített. Közben 1940-től másfél évig Budapesten tartózkodott mint Freyer asszisztense, aki ekkoriban a budapesti német kulturális intézet vezetője volt. 1945-től 1948-ig a Vöröskeresztnél dolgozott, amikor is visszatért az akadémiai-oktatási pályára. Szociológus professzorként a hamburgi és a münsteri egyetemen töltött be meghatározó pozíciót. Rövid a felsőoktatási reformokkal összefüggő bielefeldi kitérő után 1973-ban tért vissza Münsterbe, ahonnét 1978-ban vonult nyugdíjba. Az utolsó éveit jórészt Burgenlandban töltötte (Schelsky, 1981, Krawietz, 1975: XIV-XVI.). 1984-ben hunyt el.

            Fontosabb kutatási témái: család- és ifjúságszociológia (elsősorban a háború utáni helyzet elemzése), üzem- és iparszociológia (a technikai civilizáció problémáival összekapcsolva), tudomány- és oktatásszociológia, értelmiségkutatás, funkcionárius kutatás. A felsorolt témakörökben nemcsak elméleti munkák, hanem empirikus kutatások sokasága is említést kíván (Krawietz: 1985, 12-22). A kutató, egyetemi oktató tevékenység mellett politikai publicistaként, tudományszervezőként és oktatáspolitikusként is fontos szerepet töltött be.

            Schelsky életrajzi vonatkozásban többszörösen is problematikus gondolkodóként jelent meg a német tudományos nyilvánosságban. Egyfelől tudományos pályájának korai, a nemzetiszocializmus alatti szakasza miatt folyamatosan tapasztalta a gyanakvást. A terhet elsősorban nem az egyetlen még egyetemistaként publikált "népi-szocialista" írása ("Sozialistische Lebenshaltung" 1934) miatt kellett viselnie - noha 1966-ban vezető szociáldemokrata politikusok ezt a szemére vetették -, nem is a katonai illetve a politikai-kulturális adminisztrációban Budapesten eltöltött szolgálat ténye jelentette, hanem az, hogy intellektuálisan a "lipcsei iskolából" származott. Ugyanis Schelsky - barátjával, a logika területén jelentőset alkotó Gotthard Güntherrel együtt (Schelsky-Günther, 1937) - Freyer és Gehlen tanítványként a háború utáni évtizedekben is a "lipcsei iskolát" reprezentálta (Üner, 1986:5-19). Hogy ez inkább hátránnyal járt, arról Schelsky (1981:135-159) visszaemlékezésében olvashatunk, csak egyetlen mozzanatra utalva: a hatvanas évek elején Plessner azzal az indoklással futtatta zátonyra Schelsky interdiszciplináris kutatási tervét - mely tervet a hatvanas évek végén a bielefeldi egyetem alapításakor sikerült csak Schelskynek megvalósítani -, hogy a német tudomány számára egy ilyen fontos fejlődés tekintetében nem lehet bizalmat szavazni egy "Gehlen-tanítványnak", a "lipcsei iskola" képviselőjének, s ez - Schelsky szerint - ki nem mondva azt jelentette, hogy egy egykori nácinak.^[5]

            Ezzel máris a második problematikus epizódhoz érkeztünk: Schelsky 1981-ben publikált visszaemlékezéséhez, mely főképp a háborút követő időszak bemutatásával érintett érzékeny pontokat. E könyv oldalain részletesen és kritikától egyáltalán nem mentesen olvashatunk, hogy kövessem az előbbiekben már felidézett fonalat, Helmuth Plessnerről, ami természetesen Plessner tisztelőinek tetszését egyáltalán nem nyerte el. A kritika nem Plessner tudományos kvalitására és teljesítményére vonatkozott, hanem tudományszervezői, tudománypolitikai - az oktatás és a kutatás területén hatalmi funkciókat egyébként igencsak halmozó - szereplésére.^[6] Schelsky azt vizsgálta, hogy a jelentős befolyással rendelkező Plessner viselkedése a tudományos közösségben milyen mintát közvetített? A megvont egyenleg egyáltalán nem volt hízelgő Plessnerre nézve, ám igazán provokatív ebben a személyes beszámolóban az volt, hogy éppen Freyerrel szembeállítva marasztalta el Plessnert mint antidemokratikus magatartású tudóst. Azért volt ez a megállapítás különösképp provokatív, mert ismert, hogy Plessner svájci emigrációval tiltakozott a nemzetiszocializmus diktatúrájával szemben, miközben Freyer elfogadta a náci rezsimtől a tudományos-kulturális reprezentáns szerepét, budapesti tartózkodása is ennek jegyében telt el. Schelsky nem vitatta ezt a különbséget, de emellett azt is fontos kérdésnek tartotta, hogy a tudomány intézményeinek világán belül miképp viselkedett e két szociológus? És ebből szempontból Freyerre mint a tanítványok önállóságát elismerőre, intellektuális autonómiájuk segítőjére emlékezett - talán e minta követéséből is fakadt, hogy Schelskynek sem volt elméletét követő tanítványa -, míg Plessner a tudományos közösségen belül mások önálló döntéshozó képességét nem mindig hajlott elfogadni. Legalábbis ezt mutatja például, hogy amikor az ötvenes évek végén a német szociológiai társaság elnökségébe a választási eredmények alapján "frankfurti" nem került be, akkor Plessner, mint elnök, ennek ellenére önkényesen meghívta az elnökségbe Adornót, mondván, lehetetlen állapot, hogy nem képviseli senki a Frankfurti Iskolát a német szociológiai társaság elnökségében. Akkor és ott senki sem mert tiltakozni az antidemokratikus eljárás ellen, maga Schelsky is csak később mondott le elnökségi tagságáról (Schelsky, 1981, 141-142).

            A különbözőségeket erőteljesen kontrasztolva megállapítható, hogy amíg Plessner az antidemokratikus politika feltűnésével a tudomány autonómiájának értékteliségét demonstrálta a közreműködés megtagadásával, azaz emigrációjával, ám a demokratikus szabályokat elfogadó életben már nem tartózkodott e szabályok megszegésétől a tudományon belül; addig a tudomány szférájának politikai instrumentalizálását elfogadó Freyer a tudomány belvilágában az egyenrangúság elvét érvényesítette. E különbözőség mögött azonban hasonlóság rejtőzik, s ennyiben Schelsky értelmezése feltétlenül kiegészítésre szorul. Ugyanis mindkét említett szociológus egyaránt feltételezte, hogy a tudományon belüli világ normái elválaszthatók a tudomány - környezet viszony konkrét mibenlététől.

            A visszaemlékező Schelsky a személyes benyomások rögzítése mellett arra is talált alkalmat, hogy tudományos elemző módján típust alkotva összegezze tapasztalatait. Felvetette, hogy gyakorta "szellemi ikrek" kibékíthetetlen viszályába ütközünk. Szellemi ikreknek nevezve azon gondolkodókat, akik elméleti alapállásukban, a világhoz való intellektuális viszonyukban nagyon hasonlatos álláspontot képviselnek, ám másodlagos - pl. politikai felfogásukból következő meggyőződésük vagy éppen saját originalitásukba vetett túlzottan erős hitükből fakadó - ellentétek miatt, igencsak vitatkoznak egymással. Schelsky szerint ilyen volt például Max Weber és Max Scheler, vagy az utóbbi két tanítványának: Gehlennek és Plessnernek viszonya, illetőleg Heidegger és  Jaspers kapcsolata.

            Schelsky pályafutásának kezdeti és záró időszakából felidézett momentumok után érdemes pillantást vetni a hatvanas években befolyásos oktatáspolitikusként szereplő Schelskyre is. A hatvanas évek közepén kezdetét vette NSZK-ban egy széles körű felsőoktatási reformfolyamat. A Szövetségi Köztársaságnak ugyanis, hasonlóképp a többi nyugat-európai országhoz, két fontos problémával kellett szembenézni, egyfelől azzal, hogy a társadalmi munkamegosztás fokozódó differenciálódását miként kövesse a felsőoktatás specializálódása, másfelől pedig az elitoktatást végképp lehetetlenné tette a főiskolai-egyetemi hallgatók számának robbanásszerű növekedése.^[7] A tömegoktatás újféle intézményi szervezetet kívánt. A hatvanas évek elején az NSZK-ban ezt a régi egyetemek kibővítésével, átszervezésével még megvalósíthatónak gondolták, ám néhány évvel később már az az elképzelés nyert teret, mely új felsőoktatási intézmények alapítását állította középpontba (Ellwein, 1992:243-263). Néhány a reform által érintett egyetem: Dortmund, Bielefeld, Düsseldorf, Münster.

            Schelskyt 1965. január 20-án kérték fel, hogy a tudománypolitikai koncepció kidolgozásával vegyen részt ebben a programban, s így hamarosan egyik főszereplővé lépett elő. A feladatok sokasága szinte lehetetlenné tette a tudományos kutatás folytatását, ám kárpótolta Schelskyt, hogy egy régóta vágyott ötlete a német felsőoktatás reformjában megvalósíthatónak tűnt. És ez nem volt más mint, amit Plessner félévtizeddel korábban meghiúsított, azaz egy interdiszciplináris kutatóközpont létrehozása. A kutatóintézet a bielefeldi egyetemen alakult meg, mely egyetemet egyébként Schelsky az oktatáspolitikai elvei szerinti "mintaegyetemnek" szánta. ^[8]

            Schelsky egyetempolitikai elképzelései egy régi, sokak szerint már elavult gondolatba akartak újra életet lehelni, s ez a "kutatás és tanítás" egységét megfogalmazó humboldti eszmény volt. Miként Hermann Lübbe (1986:160) a reformra visszaemlékezve fogalmazott: Schelsky ekkori radikális újító elképzelései mögött radikálisan konzervatív koncepció állt.^[9]

            Schelsky szociológusként és egyetemi oktatói tapasztalata alapján is tisztában volt azzal, hogy noha az egyetemek "általában vetten" támogatják a reformot, azonban az oktatási intézmények konkrét megújítása csak "kívülről" valósítható meg, és ez az állami alapító feladata. Az egyetemek önigazgatása, mivel a már létező szerkezethez és a professzorok adott közösségéhez kapcsolódott, nem volt érdekelt a nagyobb változtatásokban. A felsőoktatás reformja tehát az egyetemekkel, azaz a német tudomány professzor társadalmával való összeütközés lehetőségét magában hordozta, s ez nem is váratott sokáig. Az oktatási-tudományos szféra elitje ahol tudott ellenszegült, hol az egyetemi lokálpatriotizmusból fakadó féltékenység miatt, hol pedig a financiális forrásokért való küzdelem állította szembe a "régi" és "új" egyetemeket.

            Schelsky tehát nem az egyetemek önigazgatásában csalódott, mert elsősorban nem is tőlük várta a támogatást. Inkább az állami adminisztráció bátortalansága miatt vesztette el reményét. Többet várt tőlük. Feltételezte, amennyiben megbízták a felsőoktatási reform szakmai irányításával, akkor szilárdan támogatják is ez irányú tevékenységét.^[10] Schelsky többek között a háború utáni évtizedek szisztematikus kutatását szorgalmazta, és a kutatások támogatása révén az állami adminisztrációtól a Német Szövetségi Köztársaság negyedszázados története melletti nyomatékos kiállást várta, mégpedig azokkal a törekvésekkel szemben, melyek ezt a történetet és ezzel a köztársaságot delegitimálni akarták. Egy Schelskyhez közelálló szociológus, Luhmann évtizedekkel később így emlékezett vissza Schelsky oktatáspolitikusi szereplésére: "Jóllehet szociológus volt, de alábecsülte az ellenállást, mégpedig az egyetemisták és asszisztensek emancipációs neurózisát, és figyelmen kívül hagyta, hogy a minisztériumi bürokraták jobbára csak szónokolnak" (Luhmann, 1992:50).^[11]

            Schelsky 1970-ben búcsút vett a felsőoktatás-politikától, majd a német egyetemek történetében egyedülálló módon a bielefeldi szociológia tanszékét a münsteri egyetem jogszociológiai tanszékére cserélte. Schelskyre nem illik az a séma, ami sok német professzorra igen - ne feledjük 1968 után vagyunk -, akik a diákmozgalmaktól megrémülve először rezignálttá, majd végül konzervatívvá váltak. Nemcsak azért nem illik, mert Schelsky konzervativizmusa régebbi keletű, hanem mert a hatvanas évek végi diákmozgalmak egyáltalán nem okoztak meglepetést Schelskynek, sőt az ötvenes évek második felében a "szkeptikus generációt" elemző könyvében már előrejelezte, hogy várhatóak ezek a mozgalmak (Schelsky, 1957).

            Az oktatás- és tudománypolitikai pálya elhagyása magyarázható az állami adminisztráció túlértékeléséből következő csalódással, ám hogy Schelsky ezt követően is heves támadásnak volt kitéve az értelmiségi közvéleményben, ez már mással függött össze. Ennek az ellenséges hangulatnak a létrejöttében alapvető szerepet játszott, hogy a német értelmiséget uralmi törekvésekben marasztalta el, sőt szent intézményeiket (pl. Heinrich Böllt és egy ismert hírmagazint, "Der Spiegel"-t) erőteljesen kritizálta. Schelsky a szociológia feladatainak elemzéséből kiindulva jutott arra a megállapításra, hogy a szociológia, pontosabban annak egyik változata kulcsszerepet kapott a tudományon kívül, a társadalom értelemvilágának meghatározójaként lép fel, s e szerepében az értelmiség uralmi törekvéseibe illeszkedik.

            A következő oldalakon először azt tekintem át, hogy Schelsky miben látta a szociológia feladatát, majd az értelmiségi uralommal kapcsolatos elgondolásait elemzem, s végül azt, hogy ebben az uralmi kontextusban miként került központi helyre a baloldali társadalomelmélet?

 

A szociológia feladata és az értelmiség uralmi helyzete

            Schelsky abból indult ki, hogy a társadalomtudós tevékenysége nem csupán utólagos és a reflexiójától függetlenül zajló társadalmi valóság távolságtartó reflexiója, hanem maga is része a társadalmi valóságnak. A világ társadalomtudományban megvalósított rekonstrukciója egyúttal az ember "újjáteremtése" is (Schelsky, 1965:439-480; 1975:259-266). Ebben az összefüggésben a szociológia elméleti, empirikus és gyakorlati feladatait hangsúlyozta.

- Schelsky számára a szociológia elsősorban mint a társadalmi cselekvés szisztematikus elméleti és empirikus tudománya értendő.

- Másodsorban - mint gyakorlati tudomány - orientációt ad, azaz közvetíti a társadalmi rendről, s benne az individuum helyéről szóló elképzeléseket. Ez az orientáció kétirányú:

a) Egyfelől a döntéshozókat orientálja, amit tanácsadásnak, szakértői közreműködésnek nevezünk. S itt világosan különbséget kell tenni a politikus és a tanácsadó között. A tudós szakértelmét sohasem lehet demokratikusan, azaz politikailag legitimálni, legitimációja a tudományhoz, a tudományos közösség értékeléséhez kötött. A politikus tevékenysége viszont demokratikus legitimációt kíván.

b) Másfelől a nyilvánosság médiumán keresztül különböző területekre (jog, politika, gazdaság stb.) vonatkozó döntésekkel kapcsolatosan orientálja a társadalmat. Schelsky szerint a szociológus ezen orientációs tevékenységében - noha a címzettek különböznek - ugyanazzal a kérdéssel foglalkozik (illetve kellene foglalkoznia), mégpedig azzal, hogy mennyiben maradhat szabad az ember a tudományos-technikai civilizációban?

- Harmadrészt pedig a szociológia nem nélkülözheti az önkritikát, azaz önreflexív módon a szocialitás és a szociológiai gondolkodás értelmét és határát meg kell határoznia. Ez utóbbi, a szociológia önreflexiója, különösképp közel állt Schelskyhez. Mindezek nem annyira leírását jelentik a szociológus tevékenységének, hanem inkább előírások, melyek alapján Schelsky megfogalmazta kritikáját - ennyiben feltétlenül kritikai gondolkodónak kell tekintenünk - a szociológus kollégáival szemben. Schelsky úgy gondolta, hogy a követelmények világos megfogalmazása segítheti a szaktudományon belüli kritikát.

            A szociológia feladatkörének fennti meghatározás nem jelenti, hogy minden szociológiai munka mindhárom funkcióhoz szükségképp kapcsolódik - például az elmélettel foglalkozók, mint Parsons, Luhmann, Albert egyáltalán nem igényeltek orientációs publicitást -, hanem ez a szociológusok tudományos közösségének egészét jellemzi.

            Schelsky kritikai pozíciójának alapja: nem feledkezhetünk meg az ember szabadságáról. Éppen ebből a szempontból került középpontba az intézmény problematikája. Az intézmények nemcsak a cselekvés szükségletek társadalmi orientációs és tehermentesítő rendszerei, hanem az egyes emberrel szemben cselekvési kényszereket is teremtenek.^[12] Schelsky az intézmények "reálfaktorai" közé a szükségletek, a szervezetek mellett az eszméket is besorolta. Meggyőződése szerint a modern intézmények csak úgy képesek stabilitást teremteni, ha tekintetbe veszik a célképzeteket, az eszméket, azaz a kritikai-reflektáló szubjektivitást. Az intézmény és a szabadság kérdése Schelsky szemében összekapcsolódó témakör volt. Ugyanis az alapvető kérdést abban látta, hogy a modern társadalomnak az ember autonómiáját, integritását fenyegető tényezői közepette milyen támogatást talál a szabadságra törekvő ember? A szabadság nem adható fel, mert "a szabadság az emberi egzisztencia kontrafaktuális életcélja" (Schelsky, 1979:211). Schelsky meggyőződése szerint a szabadságvédelem alapja nem a társadalmon kívül, hanem ellenkezőleg, meghatározott társadalmi intézmények működésében lelhető fel. Konkrétan abban, hogy az ember jogokkal rendelkező személy. S ezen a ponton vált érdekessé Schelsky számára a jog problematikája.^[13]

            A jogra nem mint a jogszociológia tárgyára tekintett, hanem úgy gondolta, hogy maga a szociológiai intézményelmélet nem fogalmazható meg a jog tematizálása nélkül. Amikor Schelsky a jog funkcióját a társadalmi változások "dinamikus stabilizáló faktoraként" határozta meg, akkor ezzel a jog révén történő társadalmi változás jelentőségére hívta fel a figyelmet.^[14]

            Hogy mennyire komolyan vette Schelsky a jog problematikáját azt nagyon jól mutatja, hogy a kortárs német társadalomelméleti gondolkodást éppen abból a szempontból elemezte és kritizálta erőteljesen, hogy a jog miért nem kapott szerepet elméletükben (Schelksy, 1980:77-146)? Gehlen, Dahrendorf és Habermas - noha egymástól igencsak különböző elméleti kiindulópontok miatt - egyaránt figyelmen kívül hagyta vagy más problematikába beolvasztva-feloldva közelített a joghoz. A negyedikként kritizált elmélettel, Luhmann rendszerelméletével, nem ez volt a problémája Schelskynek - hiszen Luhmannt pályakezdésétől a társadalomelmélet és a jog összekapcsolt vizsgálata jellemzett -, hanem az, hogy a parsonsiánus rendszerelmélet hagyományán belül maradva:

a, az individuum a rendszer "környezeti körülményeként" csak mint a szocialitás integrációs mechanizmusainak tárgya ("output") vagy kiváltója ("input") problematizálódott;

b, a funkcionalista látásmódból következően nem képes a többpárti demokrácia és az ideologikus-totalitárius államrendszer közötti különbség lényegét megragadni. Schelsky szerint ez nagyon világosan kitűnt akkor, amikor Luhmann a jog és politika kérdéseit vizsgálva arra a megállapításra jutott, hogy a nyugati társadalmakban a politikai integráció a pozitív jog alapján, keleten pedig az ideológia alapján történik, e kettő tehát mint "funkcionálisan ekvivalens" jelent meg.^[15] Schelsky kíméletlenül fogalmazott: "Luhmann rendszer kategóriáiban minden macska funkcionálisan szürke" (Schelsky, 1980:93).

            Schelsky számára tehát az alapvető kérdés: miként alakítható ki egy olyan kritikai álláspont, amely megóvja a szociológia szaktudományos jellegét és egyúttal védelmezi a szabadság pozícióját is? Ez a kritikai szociológia - Schelsky meghatározása szerint - "antiszociológia". Ezzel a kifejezéssel is hangsúlyozva az uralkodó szociológiai áramlatoktól való eltérést.^[16]

            Nem kerülhető meg a kérdés: szociológia maradna-e ez a bizonyos "antiszociológia"? Ha ugyanis a szociológiai gondolkodásmód és a tudásunkban megragadott szocialitás feltételeinek reflexióját nem csupán legitimációs, hanem eminensen a szociológia tudományos feladatának tartjuk - miként Schelsky elkötelezte magát -, akkor kísért a veszély, hogy a szociológia ilyetén történő meghatározásával a szociológia "filozófiájának" síkjára lépünk. Schelsky a szociológián belül maradás esélyét abban látta,  ha nemcsak a szociológiai gondolkodás értelmével és határával foglalkozunk, hanem a szocialitás értelmével és határaival is, azaz a kanti "kritika" értelmében a szociológiai megismerés határfeltételeire reflektálunk.^[17] A filozófia gyanúja ennek ellenére fennáll, s ennyiben a fennti gondolatmenet korrekcióra szorul. Ugyanis a szociológia önreflexiója mint a határfeltételekre való reflexió - legalábbis a szociológia szemszögéből - a "végső kérdéseket" érinti, s mint ilyen a filozófiai hagyományban (is) gondozott problematika.

            Schelsky "értelemkritikai társadalomelmélete" sem utópia, sem a társadalompolitika alkalmazási eszköze nem akart lenni. Központi témája: a rend és a szabadság lehetőségeinek, vagy másként fogalmazva: a szubjektív reflexió és a szocialitás kényszerének együtt-tematizálása. És éppen ez az, amit veszélyeztetni látott a társadalomkritikai, az ember felszabadulását hirdető "humanista" szociológiában, s annak "kulcstudománnyá" válásában.

            A modern társadalom komplex társadalom. Az életviszonyok e komplexitása "redukciót" (Luhmann társadalomelméleti fogalmával kifejezve), vagy másként: "tehermentesítést" (Gehlen antropológiai szótára szerint) kíván. A társadalmi elit e feladat terhét azonban leveszi az emberek válláról. De pontosabban mely csoportok az eliten belül? Schelsky egy helyütt (1975:125) arról írt, hogy a tudomány manapság már nem képes közvetve sem normativitást adni a mindennapoknak, s az irányítás ezen vákuumába nyomult be az ideologikus értelmiség. Ide kevésbé a kognitív teljesítményük alapján, sokkal inkább az irányítási eszközök terén rendelkezésükre álló eszközök alapján (az információs apparátus, az oktatás és a művelődés intézményeinek uralása révén) került a "reflexióselit".

            Schelsky hangsúlyozottan nem értelmiségről, hanem reflexióselitről beszélt - noha e két fogalom jelentéstartománya igencsak fedi egymást. Miért e fogalmi differenciálás? Mi szól az értelmiségfogalom használata ellen, s mi a reflexióselit mellett?

            Schelsky (1975:99-106) szerint a közvéleményben az értelmiség fogalma túlzottan átpolitizálódott, inkább agitatív módon használják, s ennek eredménye, hogy politikai szimpátiát vagy ellenszenvet hív életre. Gyakorta tisztázatlan a fogalom terjedelme, így olvashatunk pl. "technikai-kultúrateremtő-társadalomtudományi" értelmiségről, ám hogy mindhárom együtt vagy ezek közül csak egyik-másik jelenti az értelmiséget, ez a szövegekben többnyire bizonytalan.^[18] Az értelmiségszociológiai szakirodalom neves szerzői (Alfred Weber, Mannheim, Scheler, Schumpeter, Geiger) sem adtak Schelskynek egyértelmű útmutatást. Az intellektuelleket vagy társadalmi csoportként vagy pedig sajátos társadalmi funkcióként határozták meg.

            Amennyiben a társadalmi csoport fogalma alatt a társadalmi osztályt értik, s Marxot követve az osztályképződés kritériumát a gazdasági helyzettel (a termelőeszközök birtoklása illetve az attól való megfosztottság) definiálják, akkor ebben a kontextusban az intellektuel rétegként jelenik meg, mégpedig olyanként amely a felépítményben elhelyezkedve a "kapitalizmust" szolgálja.^[19] Mindezzel szemben Alfred Weber és Karl Mannheim elemzéseiben a "szabadonlebegő értelmiségről" olvashatunk. Schelsky szerint azonban ez a fogalomalkotási mód sem megfelelő, mert azt a téves feltevést erősíti, mely szerint az értelmiség mentes a saját uralmi érdektől mind társadalmi, gazdasági és politikai dimenzióban.

            Nem kevésbé problematikus Schelsky számára a funkcionalista megközelítés sem, amely az eltérő funkciók mentén sorolja különböző csoportokba az értelmiséget. Ebből a szempontból a következőképp tagolható az értelmiség:

- a technikai-szervezeti specialisták és szakértők, azaz az állami, gazdasági és más területeken működő igazgatási szakértelmiségiek,

- a szellemi értékek független létrehozói, azaz a kultúrateremtők (művészek, színészek, írók, filozófusok stb.),

- a társadalomtudományi értelmiség, akik a társadalmi kritika, a felvilágosodás, a társadalomtudományban megfogalmazott racionalitás képviselői (pl. szociológus, politológus),

- korszak elemzők, azaz a társadalmi fejlődés prognosztizálói és tervezői,

- a tanító értelmiség,

- az informáló értelmiség (újságíró, propagandista stb.),

- az üdvözülést gondozó értelmiség minden fajtája.

            Schelsky alapvető problémája a funkciócsoportok elkülönítésével, hogy ebben feltételeződik: egy funkcióhoz csak egyetlen társadalmi csoport rendelhető, holott a felsorolt funkciócsoportok között jelentős átfedés figyelhető meg. Ennek ellenére Schelsky nem utasította el a funkcionalista kiindulópontot, csak éppen módosította. Egyrészt az említett elkülönítést nem tartotta exkluzívnak,^[20] másrészt a megjelenített csoportok társadalmi jelentőségét az uralom szempontjából nem látta ekvivalensnek, hanem ezek közül kiemelte az üdvözülést gondozó, az üdvjavak megfogalmazóinak és közvetítőinek szerepét. Hangsúlyoznám, hogy az uralmi helyzetben lévő értelmiség alatt egyaránt értette Schelsky az üdvjavak megfogalmazóit ("reflexióselit") és a közvetítőket ("értelemközvetítők"). Ezt azért fontos kiemelni, mert ezen a ponton különböztethető meg Schelsky és Hayek egyébként egymáshoz közelálló álláspontja. Hayek (1995:221-238) eredetileg 1949-ben publikált tanulmánya, az értelmiség és a szocializmus viszonyáról, az értelmiség hatalmát szintén a közvélemény formálásához kapcsolta, és ezt plasztikusan bemutatta a tudományos reputáció nagyközönség előtti átalakítás példáján, konkrétan abban, hogy miként juttatnak hírnevet azoknak a tudósoknak - tudományos teljesítménytől függetlenül -, akik "progresszívnek" tartott politikai nézeteket vallanak. Azonban Hayek az értelmiségi osztályhoz nem sorolta sem az eredeti gondolkodókat, sem valamely konkrét területen tevékenykedő szakembereket, hanem csak "az eszmék másodkézből vett közvetítőit" (Hayek, 1995:222).

            Schelsky tehát egy olyan csoportot látott uralmi helyzetbe kerülőnek, mely nem rendelhető meghatározott társadalmi rétegekhez, hanem a hívőknek a társadalmi státusztól független üdvözülési érdekét képviseli. S ezzel elérkeztünk Schelsky társadalomelméleti elemzésében főszerepet játszó fogalmakhoz: a reflexióselithez illetve az értelemközvetítőkhöz. A következő meggondolás alapján javasolta  ezt a terminológiát: a modern világ értelemadása a racionalitás, a világ nyomorúságát megfogalmazó kritika monopolizálásának formájában történik, mégpedig úgy, hogy az emberi és társadalmi lét végső céljainak, értékeinek meghatározását, magyarázatát igényli. Mivel ennek módszere korunkban egy nagyhatású filozófiai-szociológiai áramlat (a Frankfurti Iskola) által "kritikai reflexióként" (kritikai elmélet) határozódott meg, ezért az üdvjavak megfogalmazóira a "reflexióselit" kifejezést tartotta a legmegfelelőbbnek, s őket, együtt a különböző területeken tevékenykedő népszerűsítőkkel "értelemközvetítőknek" nevezte (Schelsky, 1975:94-94, 118). Meg kell jegyeznem, hogy e fogalmi precizírozáshoz nem ragaszkodott Schelsky konzekvensen, az "értelmiségi osztály", "értelmiségi uralom" kifejezések gyakorta olvashatók a politikai polémiáktól egyáltalán nem mentes értelmiségszociológiai monográfiájában ("Die Arbeit tun die anderen", 1975).

            A hatalomért folyó uralmi harcot mint egy újféle típusú osztályharcot ragadta meg Schelsky, s ebben egy az európai történelemben évszázadok óta jelenlévő vita megújulását látta, mégpedig a világi és szellemi  uralom vitáját. Az az újdonság ebben a vitában, hogy már nem a "régi" egyház gyakorolja az élet értelemadását, hanem a vallásos uralmi pozíciók hatalomvesztése után egy csoport megkísérelte a történéseket az értelmiségi "klérus" célképzetei közé helyezve értelmezni.^[21] Mivel Schelsky meglátása szerint a modern értelmiségi uralom olyan cselekvési és gondolkodási formákat alakított ki, melyek feltűnően hasonlatosak a klérus kora újkorig jellemző uralmi és cselekvési formáihoz, ezért papi uralomról, illetve értelmiségi klérusról ír. A felvilágosodás után ez az értelmiségi ("szekuláris") vallásosság, aminek leírását különben Schelsky már Sorel munkáiban is felfedezte, szerinte nem mentes a "reprimitiválódástól".

            Az új osztályellentét alapdimenziója: az egyik oldalon találhatóak a javak létrehozói, azok akik teljesítménynyomás alatt végzik a dolgukat, a másikon pedig az "értelemtermelők", mely vidéken nem oly erős a teljesítménykényszer (Schelsky, 1975:168).^[22] Ez a küzdelem nem esik egybe a demokratikus politikai rendszerben versengő pártok vetélkedésével, hanem ezt a politikai tagoltságot mintegy keresztbemetszve "az uralmi formák és ezek alapjául szolgáló uralmi eszközök ellentétét jelenti" (Schelsky, 1975:13). Az új osztály tevékenysége nem redukálható politikai ideológia gyártásra, törekvése nagyigényűbb. Egyfelől egy újklerikális üdvözülésuralmon nyugszik, másfelől erre mint az értelemközvetítők osztályuralmára is tekinthetünk. Schelsky szerint tehát az alapvető probléma éppen abban rejlik, hogy az üdvjavak egybeesnek az értelemközvetítéssel.

            Schelsky (1975:119-123) a tudás és uralom kapcsolatának tipológiájában Weber és Scheler megállapításaira támaszkodott. Weber uralomelméletéből azt hangsúlyozta, hogy a tekintély nem csupán a fizikai erőszak monopóliumára támaszkodhat, hanem az értékképzetek, hitek befolyása révén is fennállhat uralom. A társadalom ellenőrzése nemcsak az erőszak alkalmazásával valósul meg, hanem értelemadás révén is.

            Scheler tudásszociológiai elgondolásait részben átalakítva Schelsky az alábbi tudásformákat különítette el:^[23]

a) a munkához szükséges tudás, amely a gyakorlati, a "technológiai" uralomhoz szükséges;

b) az információs és orientációs tudás, azaz röviden: értelemadó tudás;

c) a társadalmi és emancipatórikus üdvözüléstudat, mely az értelemadó tudáshoz kötődik, abból alakul ki, ha a társadalom meghatározott csoportja a teljesítménykényszerrel járó munka alól tehermentesül és a mindennapi valósággal szemben áll.

            A társadalmi és emancipatórikus üdvözüléstudat uralmi lehetőségét a modern civilizációban jelentősen növelte, hogy a dolgozó rétegek nem birtokolják azokat a képességeket, és nem is képesek kialakítani, melyekkel különbséget tehetnének a számukra szükséges világ-informáló, normatív orientáló tudás (a második típus) és az üdvözüléshez vezető tudás (a harmadik típus) között. Az új uralom létrejöttének titka: az értelmiségnek sikerült mint értelemközvetítést megjeleníteni az üdvjavak egy meghatározott készletét. Más szóval: az értelmiség mint új osztály monopolizálta az "értelemközvetítés" és az "üdvtanok" termelését. Ennek az uralmi törekvésnek az a sajátossága, hogy értelemadás útján valósul meg. Az értelemadás nem más mint azok a gondolati, érzelmi építmények, melyek az emberek számára világmagyarázatot adnak, azaz életcélokat tűznek ki és konkrét cselekvési útmutatást adnak. Olyan szellemi útmutatás, mely rendezi az életvezetést, tehermentesít a belső ellentmondásoktól, megvéd a tények és a véletlenek hatalmától. Az élet egészének ad értelmet. S aki az ehhez való eszközöket monopolizálja, az uralja az életet. Az igazság uralása megy végbe, amikor az igazság kritériumait moralizálják és monopolizálják (Schelsky, 1975:96).

            Az uralomlehetőség új stratégiái: felvilágosítás, gondoskodás, tervezés. "A tervezés az intellektuális osztályuralom egyik legmagátólértetődőbb formája" - jegyezte meg Schelsky (1975:301), ugyanis a terv ajánlódik az életproblémák megoldására, mint az üdvözülés segédeszköze. Az értelmiségi uralom eminensen nyelvi uralom, melynek hatása azonban nem korlátozódik a kultúrára, hanem ezen túlmutatva az élet különböző területén megfigyelhető.

            A nyelvi uralom kérdésköre jelentős teret kapott értelmiségszociológiai elemzésében (Schelsky, 1975:233-249), azonban ezirányú álláspontját legpontosabban egy sokat idézett 1974-es cikkében fogalmazta meg.^[24] "Szuverén az, aki a tényeket meghatározza. Carl Schmitt elhíresült tételének ez a parafrázisa arra kíván utalni, hogy a politikai erők között lényeges különbségek ma már nem alkotmányos és kormányzási konfliktusokban érhető tetten, hanem az emberek társadalmi viszonyainak jogilag nem formalizált mélystruktúráiban. A nyelv révén történő uralkodás, úgy tűnik, egyelőre utolsó formája az ember rabszolgává tételének, mivel a társadalmi létezés ugyanúgy ráutalt a nyelvi kapcsolatokra, mint minden élő szervezet az oxigénre és az élelemre. A nyelvi uralom révén az embernek emberek feletti uralkodása olyan fokra jutott, amellyel szemben a fizikai hatalom tehetetlen és egyben idejét múlta. Az ember szembeszállhat a fizikai erőszakkal szabad akaratából és élete feláldozásával; de a nyelvtől és így a gondolkodástól való tartózkodás útján ellenállni a nyelv legyőzetésének, nos ez aligha teljesíthető embertelen követelmény." (Schelsky, 1995:3).^[25]

            E gondolatmenet tagadhatatlanul provokatív, s mint ilyen, ellentéteket kiélező a megfogalmazása. Túlfeszített a fizikai erőszak és a nyelvi uralom szembeállítása. A kelet-európai szocializmus története egyértelműen azt mutatja, hogy a nyelvi uralom oly végletes foka, melyről Schelsky írt, ott valósítható meg, ahol fizikai erőszakra támaszkodik. Nem kívánom súlytalanítani a nyelvi uralom önmagában vett veszélyét, az elmúlt években egyre nagyobb erőre kapott "politikailag helyes" nyelvre törekvő értelmiségi mozgalom fényében egyáltalán nem tűnik elhibázott próféciának Schelsky tétele, azonban a hetvenes évek közepének német szellemi életében nem tudta homogenizálni a baloldali értelmiség a társadalomelméleti-politikai nyelvet.^[26] Az tagadhatatlan, hogy az uralmi törekvés ereje kivetette Schelskyt az értelmiségi diskurzusból, ám - hogy csak e tanulmány elején idézett gondolkodókra utaljak - a tudományos diskurzus résztvevői között voltak, akik függetlenek tudtak maradni az értelmiségi divattól. Az értelmiségi diskurzus mintái nem voltak képesek "transzkontextuálissá" válni - hogy a Konrád-Szelényi szerzőpáros értelmiségi tudás definícióját az eredeti kontextusából kiforgatva alkalmazzam -, azaz maguk alá gyűrni a nyilvánosság minden fontos részterületét.

            Nem véletlenül utaltam a magyar szerzőpárosra, akik szintén a hetvenes évek első felében írtak az értelmiség osztályhatalmi törekvéseiről. Amíg Schelsky elemzése csak a nyugati társadalmakra vonatozott, addig Konrád György és Szelényi Iván (1989) esszéje az újkori Európa történetének egészére utalt, ugyanis az értelmiség európai történetébe illesztette a kelet-európai szocializmusban megvalósulni látszó osztályhatalmát.^[27] Itt csak, terjedelmi korlátok miatt, koncepciójuk jelzésére szorítkozom. Szerintük a piaci viszonyok közepette a technokrata, professzionális értelmiség nem tud osztállyá szerveződni, ez csak a racionális redisztribúció rendszerében, miként a szocializmust nevezték, valósulhat meg (Konrád-Szelényi, 1989:182).^[28] Azért tartják racionálisnak a szocializmust, mert abban a redisztribútor a hatalmát az "újraelosztó tevékenységének ésszerűségével legitimálja" (Konrád-Szelényi, 1989:181), ez a racionalitás nem az eszközök, hanem a célok megválasztására terjed ki, azaz teleologikus racionalitás.^[29]

            A Konrád-Szelényi szerzőpáros és Schelsky koncepciója annyiban, de csak annyiban rokonítható, hogy mindegyik a fizikai erőszakra nem támaszkodó hitek, s ebből következően a hitek megfogalmazóinak uralomlehetőségére hívja fel a figyelmet. Azon nem elhanyagolható szempont mellett - s ezt Kemény már idézett kritikája világosan megfogalmazta -, hogy a kelet-európai szocializmusban a teleologikus értelmiség uralma nem függetleníthető a fizikai erőszaktól, Konrád György és Szelényi Iván az értelmiségi osztályuralom alapját a racionális redisztribúció éthoszában egyesülő, a politikai bürokrácia és a kulturális (marginális?) értelmiség érdekeit is képviselő technokrácia kiegyezésében látja. Schelsky számára viszont az a kérdés, hogy miként tudták a reflexióselitben központi szerepet játszó szociológusok a médiára támaszkodva monopolisztikus értelemközvetítő szerephez jutni?^[30]

            "Amennyiben az úgynevezett "értelmiségi uralmat" mint egy új társadalmi üdvtan létrejöttét ragadjuk meg, akkor szociológiailag fel kell tennünk a kérdést: ki a hit vezetője és ki a hívő, a vezetők és a hívők milyen ismérvek alapján határozhatók meg és különböztethetők meg?" (Schelsky, 1975:118) - ez a kérdés már az uralmi helyzetben lévő reflexióseliten belül konrétan a szociológusok szerepét firtatja. Schelsky szerint a szociológusok azáltal kerülhettek befolyásos pozícióba, mert tevékenységük eredménye jelentős mértékben kihatott a mindennapi élet individuális körére és viselkedésmódjára; egyszerűbben fogalmazva: a társadalmi valóság mindennapi megértését egyre fokozottabban a szociológiailag meghatározott látásmódok uralják.

            A reflexióselit által megfogalmazott új társadalmi üdvtanok az individuum emancipációjának és a tökéletes társadalomnak a képét birtokolják fejben. A "tulajdonképpeni" valóságot áthelyezték a jövőbe, ám "a jövőre szóló csekkük fedezetlen a jelenben" (Schelsky, 1975:81) - mindez nem más mint a valóság felszámolása.^[31] De Schelskyt elsősorban nem önmagában vetten a kritikai elmélet "valóságellenessége" foglalkoztatta - ez az elméleti vitákra tartozik -, hanem ennek a társadalmi hatása, az, ahogy ezt a szociológiát követi a teológia, a pedagógia, az írók és az újságírók társadalma. Egy tudományszaknak a tudományon belül és kívül szerteágazó hatása izgatta. Meggyőződése volt, hogy a szociológiai gondolkodás ezen uralma nem tudományos belátáson alapszik, hanem témakörök, fogalmi formák elfogadásán.^[32] Ebben a közegben a szociológiát mint tudományt kevesebben űzik a szociológusok közül. A háború utáni francia "elkötelezett irodalom" hatására a baloldali elkötelezettség vált divattá, az elkötelezettség viszont háttérbe szorítja a reflexiót, a tudományos vizsgálódás igényét.

            Hogy miért növekedett meg a szociológusok befolyása? Schelsky szerint azért, mert az információ, a tudományos ismeretek, a művelődés orientálásának közvetítésében jelentős szerepet kaptak a média által.^[33] A szociológia lett a modernség "kulcstudománya", s mint ilyen az "értelem- és az üdvjavak közvetítője" (Schelsky, 1975:14). Szembetűnő a szociológia behatolása más tudományokba, főként a szellem- és természettudományokba, azokat folytonosan terhelve a "társadalmi faktorral".^[34] Ebben a kivételes helyzetben - mely nem annyira primer befolyást jelent, hanem a problémák tematizálását - az igénybevett fogalmiság meghatározza a lehetséges értelemkeretet. A Schelsky által kritizált szociológusok az érzületet, a gondolkodást akarják megváltoztatni, vagyis a gyakorlati cselekvést uraló "tudatirányító tudományként" kívánnak működni.^[35] A szociológia ezen válfaja által űzött és a szociológiától a médiában erőteljesen igényelt felvilágosítás meghatározott intézmények és tekintélyek ellen irányul. Ez a tekintélyellenes álláspont ugyanakkor önmaga tekintélyét illetően egyáltalán nem volt kritikus, önreflexióval különösképp nem terhelt.

            Az uralomnélküliség, a minden oldalú véleménynyilvánítás egyenrangúságának hangoztatása könnyen új "társadalmi vallássá" válhat - figyelmeztet Schelsky (1975:77).^[36] Sőt erre a szociológiára úgy tekinthetünk, mint egy új társadalmi osztálynak és uralmi csoportnak, az "értelem és üdvjavak közvetítőinek" az ideológiájára. Ebben a felfogásban az ismeret és az ismeretközvetítés érvényességi igénye nem korlátozódik a tudósok körére, hanem ki akar lépni a társadalmi nyilvánosságba. Amikor a szociológia a társadalmi fejlődés fő faktorává válik, akkor önmagát túlértékelő öncsalásba esik. A veszélyt Schelsky éppen ebben látta, azaz ha a szociológia a szakmai ismeretekből kiindulva az emberi öntudatot fokozatosan uralva "az élet értelmének" ismeretét is közvetíteni akarja. Mint már említettem, Schelsky szerint ebben a folyamatban nem csupán azt kell meglátnunk, hogy a szociológia társadalmi üdvtanná válhat, hanem általánosabban a "kortudat tematizálás" veszélyét is. Miről van szó pontosan?

            Ha egy tudomány fogalmaival és probléma megjelöléseivel egy korszak evidenciáinak, életcéljainak, vágyakozásainak kifejezését célozza meg, s ezt a média segítségével terjeszti, akkor ezzel éppen az önálló személyiség biztonságának és értelemhorizontjának leépítéséhez járul hozzá. Noha "humanista" retorikával az emberről beszél, de az egyes ember csak mint meghatározott életcélokkal megtöltendő tartály érdekes számára, irányítani akarja az individuumot, s nem pedig az ember szabadságát szolgálja.

            Schelsky számára elfogadhatatlan volt ez a gondoskodó értelmiségi attitüd. Elemzései nem csupán a tudományos magyarázat szándékával íródtak, egyúttal nyílt politikai vitát is folytatott a reflexióselittel. Ám ezt a vitát, miként pályafutásának utolsó évtizede mutatja, elvesztette. Értelmiségkritikáját önbeteljesítő próféciának is tarthatjuk, hiszen Schelsky a saját nyilvános életét illetően megtapasztalhatta a véleményirányítók hatóerejét. Monográfiái, politikai publicisztikája, s az általuk kiváltott reakció, a nyelvpolitikai küzdelmek tétjére hívja fel a figyelmet. A politikai küzdelem, mint jól ismert, a fogalmak elfoglalásáért is folyik, éppen ezért folytonos követelmény a véleménynyilvánítás szabadságának megőrzése.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Irodalom

 

 

 

 

Adorno, T. W. - Horkheimer, M. (1990): A felvilágosodás dialektikája. Budapest, Atlantisz

Babits M. (1978): Az írástudók árulása. In: Uő.: Esszék, tanulmányok. II. Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó, 207-234.

Baier, H. /Hrsg./ (1986): Helmut Schelsky - ein Soziologe in der Bundesrepublik. /továbbiakban: H.S./ Stuttgart, Enke

Balla, B. (1972): Kaderverwaltung. Stuttgart, Enke

Balogh I. - Karácsony A. (1996): Német társadalomelméletek: témák és trendek. Budapest, kézirat

Ellwein, T. (1992): Die deutsche Universität. Frankfurt a. M., Anton Hain

Felkai G. (1993): Jürgen Habermas. Budapest, Áron Kiadó

Freyer, H. (1923): Prometheus: Ideen zur Philosophie der Kultur. Jena, Eugen Diederichs

Freyer, H. (1933): Herrschaft und Planung. Hamburg, Hanseat

Freyer, H. (1935): Pallas Athene. Jena, Eugen Diederichs

Freyer, H. (1951): Politische Grundbegriffe. Wiesbaden, Kesserling

Freyer, H. (1957): Das soziale Ganze und die Freiheit der Einzelnen unter den Bedingungen des industriellen Zeitalters. Göttingen, Musterschmidt

Freyer, H. (1960): Über das Dominantwerden technischen Kategorien in der Lebenswelt der industriellen Gesellschaft. Wiesbaden, F. Steiner

Freyer, H. (1967): Theorie des gegenwärtigen Zeitalters. Stuttgart, Dt.-Verlag

Gehlen, A. (1976): Az ember. Budapest, Gondolat

Gehlen, A. (1987): Kor-képek. Budapest, Gondolat

Gouldner, A. W. (1980): Die Intelligenz als neue Klasse. Frankfurt/New York, Campus

Habermas, J. (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 1-2. Frankfurt a.M. Suhrkamp

Hayek, F. A. (1992): A végzetes önhittség. Budapest, Tankönyvkiadó

Hayek, F. A. (1995): Az értelmiségiek és a szocializmus. in: Uő.: Piac és szabadság. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 221-238.

Hollander, P. (1996): Politikai zarándokok. Budapest, Cserépfalvi

Jokisch, R. (1996): Logik der Distinktionen. Opladen, Westdeutscher

Karácsony A. (1995a): Helmut Schelsky "antiszociológiája". in: Elméleti Szociológia 1985/2. 5-17.

Karácsony A. (1995b): Bevezetés a tudásszociológiába. Budapest, Osiris-Századvég

Karácsony A. (1996): Übergang - in systemtheoretischer Sicht. in: Balla, B. - Sterbling, A. (Hrsg.): Zusammenbruch des Sowjetsystems. Herausforderung für die Soziologie. Hamburg, Krämer, 139-150.

Kaulbach, F. - Krawietz, W. /Hrsg./ (1975): Recht und Gesellschaft. Berlin, Duncker & Humblot

Kemény I. (1991): Két könyv egy kötésben. in: Uő.: Közelről s távolból. Budapest, Gondolat, 96-105.

Koestler, A. (1997): A láthatatlan írás. Budapest, Osiris

Konrád Gy. - Szelényi I. (1989): Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz. Budapest, Gondolat

Kopperschmidt, J. (1991): Soll man um Worte streiten? in: Liedtke, F.-Wengeler, M.-Böke, K. (Hrsg.): Begriffe besetzen. Opladen, Westdeutscher, 70-89.

Krawietz, W. (1975): Helmut Schelsky - ein Weg zur Soziologie des Rechts. In: Kaulbach, F.-Krawietz, W. /Hrsg./: Recht und Gesellschaft. id. k. XIII-LXXVIII.

Krawietz, W. (1985): Über die Fachgrenzen der Soziologie hinaus. In: Weinberger, O. - Krawietz, W. (Hrsg.): Helmut Schelsky als Soziologe und politischer Denker. Wiesbaden-Stuttgart, F. Steiner, 12-22.

Lepenies, W. (1988): Die drei Kulturen. Reinbek bei Hamburg, Rowohlt

Liedtke, F.-Wengeler, M.-Böke, K. /Hrsg./(1991): Begriffe besetzen. id. k

Löwenthal, R. (1970): Der romantische Rückfall. Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, Kohlhammer

Luhmann, N. (1981): Soziologische Aufklärung 3. Opladen, Westdeutscher

Luhmann, N. (1983): Legitimation durch Verfahren. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Luhmann, N. (1992): Universität als Milieu. Bielefeld, Cordula Haux

Lübbe, H. (1965): Säkularisierung. Freiburg, Alber

Lübbe, H. (1980): Philosophie nach der Aufklärung. Düsseldorf, ECON

Lübbe, H. (1986): Helmut Schelsky als Universitätsgründer. in: H.S. id. k. 157-166.

Lübbe, H. (1994): Abschied vom Superstaat. Berlin, Siedler

Lyotard, J-F. (1985): Grabmal des Intellektuellen. Graz-Wien-Böhlau, Edition Passagen

Molnár A. (1993): A vallás és a társadalomtudósok. in: Replika 11-12. (1993) 170-181.

Molnár T. (1996a): A filozófusok Istene. Budapest, Európa

Molnár T. (1996b): Az értelmiség alkonya. Budapest, Akadémiai Kiadó

Plessner, H. (1959): Die verspätete Nation. Stuttgart, Kohlhammer

Plessner, H. (1966): Diesseits der Utopie. Düsseldorf-Köln, Eugen Diederichs

Plessner, H. (1980): Anthropologie der Sinne. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Plessner, H. (1981): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Plessner, H. (1982): Ausdruck und menschliche Natur. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Plessner, H. (1985): Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Pohlmann, R. /Hrsg./ (1980): Person und Institution. Würzburg, Königshausen+Neumann

Pokol B. (1996): Modern francia szociológiaelméletek. Miskolc, Bíbor

Polányi M. (1994): Személyes tudás I-II. Budapest, Atlantisz

Rammstedt, O. (1986): Deutsche Soziologie 1933-1945. Frankfurt a. M., Suhrkamp

Schäfers, B. (1996): Soziologie und Gesellschaftsentwicklung. Opladen, Leske+Budrich

Schelsky, H. - Günther, G. (1937): Christliche Metaphysik und das Schiksal des modernen Bewusstseins. Leipzig, Hirzel

Schelsky, H. (1957): Die skeptische Generation. Düsseldorf-Köln, Eugen Diederichs

Schelsky, H. (1965): Auf der Suche nach Wirklichkeit. Düsseldorf-Köln, Eugen Diederichs

Schelsky, H. (1969): Abschied von der Hochschulpolitik. Bielefeld, Bertelsmann Universitätsverlag

Schelsky, H. (1975): Die Arbeit tun die anderen. Opladen, Westdeutscher

Schelsky, H. (1979): Die Erfahrungen vom Menschen in: Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik 24.

Schelsky, H. (1980): Die Soziologen und das Recht. Opladen, Westdeutscher

Schelsky, H. (1981): Rückblicke eines "Anti-Soziologen". Opladen, Westdeutscher

Schelsky, H. (1982): Politik und Publizität. Stuttgart, Seewald

Schelsky, H. (1995): A nyelvi uralom. in: Elméleti Szociológia 1995/2. 3-4.

Semprun, J. (1992): De szép vasárnap! Budapest, Európa

Somlai P. (1993): A "negyedik stádium". in: Replika 11-12. (1993) 197-204.

Spencer Brown, G. (1969): Laws of Form. London, George Allen and Unwin Ltd.

Stehr, N. (1991): Praktische Erkenntnis. Frankfurt a.M., Suhrkamp

Szabó, M. (1989): A svéd modell válsága. in: Uő: Politikai kultúra Magyarországon 1896-1986. Budapest, Medvetánc könyvek, Atlantis program

Szelényi I. (1990): Új osztály, állam, politika. Budapest, Európa

Vajda M. (1990): Marx után szabadon, avagy miért nem vagyok már marxista? Budapest, Gondolat

Weinberger, O.-Krawietz, W. /Hrsg./ (1985): Helmut Schelsky als Soziologe und politischer Denker. id. k.

Üner, E. (1986): Skizzen zu Helmut Schelskys Aktualisierung der "Leipziger Schule". in: H.S. id. k. 5-19.