Nótári Tamás

Summum ius summa iniuria – megjegyzések egy jogértelmezési maxima történeti hátteréhez

A jogértelmezés lehetséges eszközei között nehezen alábecsülhető helyet foglal el a joglogikai maximák segítségével történő interpretáció; ez különféle, eredetüket tekintve legtöbbször a római jog klasszikus korszakára visszamenő alapelvek segítségével történik, amelyek az ellentétes értelmű rendelkezések közti eligazodást, és az adott szabályok értelmének feltárását segítik.[1] E maximák közé szoktuk sorolni a jogszabály kiválasztásának szempontjait meghatározó, Modestinus megfogalmazásából ismert, ám eredetét tekintve a tizenkét táblás törvény[2] korára visszamenő lex posterior derogat legi priori[3] (a későbbi törvény lerontja a korábbi törvényt), a papinianusi lex specialis derogat legi generali[4] (a különös törvény lerontja az általános törvényt) és lex primaria derogat legi subsidiariae[5] (az elsődleges törvény lerontja a kisegítő törvényt) principiumokat. Alapvető interpretációs elvnek számít: a jogszabályt a maga egészében kell értelmezni, nem pedig annak egyes részeit kiragadva;[6] a törvény betű szerinti követése gyakorta a törvény kijátszásához vezet;[7] ennek során a törvényhozó akaratát kell szem előtt tartani;[8] ennek kétséges volta esetén pedig az enyhébb megoldást kell preferálni.[9] Mindezek pedig egy filozofikus magasságokba emelkedő, a jognak az igazságosság érvényre juttatásához fűződő hivatását megfogalmazó – a mai jogi köztudatba is mélyen beágyazott – celsusi sententiára vezethetők vissza, miszerint ius est ars boni et aequi, vagyis a jog a jó és az igazságos művészete. Ezek közül az in fraudem legis eljáráshoz kapcsolódik azon megállapítás, miszerint gyakorta a jog szó szerinti érvényesítése a törvény szellemével ellentétes méltánytalansághoz, vagyis jogtalansághoz vezet. Cicero is idézi ezt a – már a köztársaság korában igen elterjedt – proverbiumot, ami máig az általa közvetített megfogalmazásban maradt használatban: summum ius summa iniuria, vagyis a legteljesebb mértékben érvényre juttatott jog vezet a legnagyobb mértékű jogtalansághoz.[10]

Jelen írás célkitűzése igen szerény, igényét nem annyira áttekintő, mint inkább betekintő jellegű: először e mondás mint jogértelmezési elv előfordulását veszi sorra a római irodalom forrásaiban (I.), ezt követően röviden vázolja magának az interpretatio fogalmának a kialakulását és jelentésváltozásait (II.), utóbb a summum ius jelentését teszi vizsgálat tárgyává az ars boni et aequi gondolat és az igazságosság[11] / méltányosság fogalmának relációjában a jogi forrásszövegekben és Cicerónál (III.), végezetül pedig e proverbium továbbhatására tesz kitekintést Rotterdami Erasmus mint az egyik legfontosabb közvetítő tudós humanista Adagia című művében (IV.).

I. E gondolattal először Terentius Heautontimorumenos című komédiájában találkozhatni:[12] “Neque tu scilicet / illuc confugies: ’Quid mea? Num mihi datumst? / Num iussi? Num illa oppignerare filiam / meam me invito potuit?’ Verum illuc, Cherme, / dicunt: Ius summum saepe summast malitia.” A szituáció a következő: Syrus pénzt kér Chermestől, hogy ifjú gazdájának segíthessen, ám az összeg megszerzése érdekében azt állítja, hogy arra Chermes lánya érdekében van szüksége. A jog kétségkívül Chermes oldalán áll, azonban a joghoz való feltétlen ragaszkodás nem egyeztethető össze az egy római pater familiastól elvárható pietasszal és clementiával. A summa malitia fordulat behatóbb elemzése okán tanácsosnak látszik mind a summus–summa–summum adiectivum néhány jelentését és jellegzetesebb előfordulását, mind pedig a malitia kifejezés konnotációját áttekinteni. Eredeti jelentésében a summus nem egyéb, mint a görög hypatos latin megfelelője;[13] grammatikai terminus technicusként a superlativus magyarázata kapcsán él e kifejezéssel Varro[14] és Isidorus Hispalensis[15], Quintilianus a szónoki fokozás leírása során alkalmazza.[16] Átvitt értelemben számos helyen találkozhatni mind temporális[17], mind pedig társadalmi helyzetre[18], így például az optimatesre és a nobilesre[19] mint a humiles, az infima plebs és az infimus ordo[20] tagjainak ellentétére vonatkoztatott alkalmazásával.[21] A malitia kifejezést, a malum szó származékát[22] Isidorus mint az elme gonosz, rosszindulatú gondolatát írja le[23], számos auctornál mint az astutia és a calliditas[24] szinonimája szerepel.[25] A Heautontimorumenos prologusában[26]  Terentius expressis verbis említést tesz darabjának görög előképéről[27], amelyet az idézett proverbium tekintetében Menandros két sorával[28] lehet nagy valószínűséggel azonosítani, azonban a két gondolat nem feleltethető meg egymásnak szó szerint. Terentius a iusról beszél, Menandros pedig a nomoiról, vagyis a törvényekről, és nem a dikaionról; a synkophantés valamivel szélesebb jelentéstartalmat hordoz, mint a malitia, ami latinul akár a damnum, az iniuria, a calumnia vagy a malum szavakkal is visszaadható volna, ám mindenképpen egyfajta, a ius szellemével és rendeltetésével szembenálló tartalmat jelöl;[29] a lian akribós akár a summo iure, akár a nimis exacto quodam studio fordulattal átültethető.[30] Ezek alapján tehát egyértelművé válik, hogy a menandrosi gondolatot Terentius erősen átfogalmazva[31] és a római jogélet viszonyaihoz adaptálva vette át, ám annak mondanivalóját alapjaiban megtartotta.[32] E terentiusi helyről veszi Hieronymus a maga változatát:[33] “O vere ius summum summa malitia.”[34] Hasonló tartalmú kijelentést (summum ius summa crux) fogalmaz meg Columella, amikor a pater familias és a jó gazda kötelességeiről szól:[35] “Comiter agat cum colonis facilemque se praebeat, … sed nec dominus in unaquaque re, cui colonum obligaverit, tenax esse sui iuris debet, sicut in diebus pecuniarum vel lignis et ceteris paucis accessionibus exigendis, quarum cura maiorem molestiam quam impensam rusticis adfert. Nec sane vindicandum nobis quidquid licet, nam summum ius antiqui summam putabant crucem.” A colonusokkal szemben tehát nem szabad túlzott szigorral eljárni, inkább a belátás és a szelídség erényét kell itt is gyakorolnia a gazdának.[36]

A proverbium a Cicero[37] által a De Officiisben[38] megfogalmazott formában ment át a jogi köztudatba “Existunt saepe iniuriae calumnia quadam et nimis callida, sed malitiosa iuris interpretatione. Ex quis illud ’summum ius summa iniuria’ factum est iam tritum sermone proverbium.” Nem maga a ius tehát az iniuria, hanem a látszólag jogos igény rosszhiszemű érvényesítése[39], azon eset, amikor a jogérvényesítés örve alatt jogtalanságot követnek el.[40]  A proverbium hagyományozódását tekintve megállapítható, hogy a terentiusi és a columellai változat jóval közelebbi kapcsolatban állnak egymással, mint a cicerói antithesis[41], valamint hogy e gondolat alakulásának egy korábbi állomását képezik.[42] E két szerzőnél egyértelművé válik a jogi és a morális normák ütközése, azaz a ius által megengedett és jóváhagyott cselekvés a mos oldaláról támadhatóvá válik.[43] A cicerói megfogalmazás azonban még messzebbre megy: itt már nem a jogi és az etikai norma ütközik, a kollízió a jogrenden belül következik be.[44] A követelés nem csupán a morálisan helyes döntés meghozatalára, hanem a jog helyes, igazságos alkalmazására irányul. A mondás a jog abususa, rosszhiszemű, betű és nem értelem szerinti interpretációja ellen emel kifogást.[45] (A factum etiam tritum in sermone proverbium kitétel utalhat egyrészt arra, hogy a summum ius summa iniuria gondolatot Cicero is már egy korábbi auctortól,  illetve a forumi gyakorlatból vette át, másrészt nem zárható ki hogy saját szónoki praxisára utalt, amikor a mondás közismert voltát hangsúlyozta, hiszen számos alkalommal élt a summo iure agere és a summo iure contendere fordulatokkal is.[46]) A méltányos jogértelmezés követelményén[47] azonban jóval túllép a De legibusban, ahol egyebek mellett a természetjog és a pozitív jog közötti kapcsolatot  is elemzi. Cicero e művében törvényalkotóként lép fel – miként a példakép, Platón[48] teszi ezt a Nomoiban[49] –, ami Rómában feltétlenül újnak, majdhogynem megbotránkoztatónak tűnt, hiszen ezzel mintegy egymaga kívánta megújítani és helyettesíteni az oly nagyra értékelt[50] tizenkét táblás törvényt[51], a törvényeket hozó nép helyébe lépve.[52] Az első könyv jogelméleti alapvetést tartalmaz, ami az i. e. I. századi Rómában jóformán ismeretlen volt. Célja a tételes jognak a természetjoggal[53] való összhangba hozása, ugyanis a római jog csak így tarthatott igényt arra, hogy az egész világ közös joga legyen. A ius naturale[54] követelése alól nem adhat felmentést sem a népgyűlés, sem a senatus, ez örök és változhatatlan, a törvényhozónak és a bírónak alapvető kötelessége, hogy ennek megfelelően járjon el[55], a törvény feladata pedig a jogos elválasztása a jogtalantól.[56] A törvény és a ratio elválaszthatatlanul kapcsolódnak egymáshoz, sőt bizonyos szempontból egymás szinonimái; a jognak ezek szerint nem a praetori edictumból, vagy a tizenkét táblás törvényből, hanem magából a filozófiából kell származnia, így soha nem vesztheti érvényét.[57] Szigorú imperativusban fogalmazza meg a Rómában addig soha le nem írt követelményt: Lex iusta esto![58] A jognak tehát az igazságosságon kell alapulnia, ami önmagában talán triviálisan hat, ám Cicero maga is gyakorta érezte e feltétel teljesültének hiányát; ezek szerint a jog csak az igazságosságtól függ, a társadalmi együttélés pedig csak a jogtól, e következtetés a kor Rómájában igen merésznek számíthatott.[59] A filozófiában rendszeralkotóként megjelenő Cicero a jogtudományt is rendszerbe kívánta foglalni a De iure civili in artem redigendo című – azóta sajnos elveszett – művében, amely azonban egyáltalán nem látszott hatást gyakorolni Róma jogtudósaira.[60] (Egyáltalában nem tekinthető ritkaságnak, hogy bizonyos, a mindennapokban megfogalmazást nyert és irodalmi forrásokban közvetített mondást a jog generális érvényű regulaként magáévá tett. Csupán a példa kedvéért néhány proverbium, amiből regula iuris lett. Aquila Romanus idézi a cui quod libet, hoc licet[61] mondatot, amit Ulpianusnál[62] a non omne quod licet honestum est formában olvashatunk. Publilius Syrus lucrum absque damno alieno fieri non potest[63] gondolatával egybecseng Pomponius iure naturae aequum est neminem cum alterius detrimento et iniuria fieri locupletiorem[64] regulája. Az idősebb Seneca tacite loquitur; silentium videtur confessio[65] szentenciájának pedig Paulus qui tacet, non utique fatetur: sed tamen verum est eum non negare regulája feleltethető meg.[66])

II. Az interpretatio kifejezés eredetét és jelentését megvilágítandó tekintsünk át néhány szöveghelyet, hogy milyen kontextusban szerepel az interpres és az interpretari fogalom Plautusnál[67], és az archaikus római irodalom egyéb, jórészt csak töredékesen hagyományozott szerzőinél! A Poennulusban a rabszolga szerint urának mondandóját csak Oedipus tehetné érthetővé, aki a Sphinx titkát is megfejtette[68], a Pseudolusban egy kibetűzhetetlen levél tartalmát pedig senki más, csupán a Sibylla volna képes megfejteni.[69] Mindkét esetben szerfelett homályos szövegek értelmének kibogozásáról van szó, amire csupán az oraculumok, a jóslatok és a nagy mitikus rejtélyek feltárói lehetnek hivatottak, vagyis a szerző az interpretari tevékenységet itt a vallási misztériumok körébe vonja, és megfejteni, rejtélyt feloldani értelemmel ruházza fel.[70] A Bacchidesben az alkalmatlankodó hírnököt komikus formában, ám igen nyomatékosan – kézzelfogható magyarázattal fenyegetve – szólítják fel távozásra[71], mire az, miután ezen, erősen parafrazeált nyomatékosítást a maga számára értelmezte, jobbnak látja óvatosabban eljárni.[72] A Cistellariában egy atya a vele beszélgető hetéra szavaiból azt véli leszűrhetni, hogy ez volt fiának az elcsábítója;[73] ezen a ponton nem annyira a beszélgetőpartner rejtélyes szavaiból és kifejezésmódjából kell valamit kihámozni, sokkal inkább az egész szituációból levont következtetést, szubjektív vélekedést jelzi az interpretor megfogalmazás.[74] A másik fél emlékezetének felfrissítését, egy adott esemény felidézését is lehet az interpretari verbummal jelölni[75], másutt egy kétséges tényállás kipuhatolóját, felderítőjét[76], illetve egy terv kivitelezőjét[77] jelöli az interpres kifejezés, ezen utóbbi esetben az internuntius[78] szinonimájaként. Egy metaforikus fordulatokkal folytatott vitából téves értelmezéssel levont következtetés hamis voltát jelzi a “... pervorse interpretaris”[79] kijelentés. Plautus tehát kétféle konnotációval használja az interpres és az interpretari kifejezéseket, egyfelől azok eredeti, közvetítést jelentő, másfelől az értelmezés, megértés, megértetést jelölő, átvittebb és közvetettebb értelmében, ez utóbbi jelentés pedig számos ponton egyfajta irracionális, a religio szférájába tartozó tevékenységet is magába foglal.[80] Ezt látszik megerősíteni a Plautus utáni és Cicero előtti néhány fragmentum is. Egy pacuviusi[81] töredék az interpres feladatát az augurok és a haruspexek[82] értelmező tevékenységével kapcsolja össze, valamint egy baljóslatú prodigiumot[83] is említ[84], vagyis a római vallási intézmények környezetébe helyezi az értelmezési tevékenységet. Az Ilias egy latin nyelvű fordításából származó fragmentum[85] Agamemnón azon szövegének egyik sorát tartalmazza, amelyben Kalkhas jóslatára reagál; a homérosi szöveggel[86] való összevetés után egyértelművé válik, hogy az interpres itt a görög mantis szót adja vissza. Szintén Pacuviustól származik azon töredék, amely szerint az interpretari tevékenysége a homályos megfogalmazású szövegek értelmezésében olykor igen bizonytalan találgatásokra van utalva.[87] Ezek alapján feltételezhetjük, hogy kezdetben az interpres nem csupán az emberek, hanem az isteni és az emberi szféra között is közvetítői tevékenységet látott el, így tehát feladatának ellátása során nem csupán a logikára kellett támaszkodnia, hanem bizonyos, az irracionalitás kategóriájába tartozó eszközöket is igénybe kellett vennie.[88]

E kifejezések vallási használatára a Corpus Ciceronianumban, valamint az egyéb arany- és ezüstkori szerzőknél is számos helyen találhatunk példákat; e funkciójukban interpretesként említik az augurokat, a haruspexeket, a decemvireket és a perzsa magusokat[89], valamint az interpretari tárgyát képezik a religio szférájába tartozó jóslatok, csodás és baljós jelek, villámok, álmok, valamint általánosságban az istenek akarata és a vallási jelenségek.[90] Számos esetben az interpres és a coniector kifejezések egymás kölcsönös megvilágításául és magyarázatául szolgálnak.[91] Cicero szerint ezen értelmezési tevékenységre a vallás bizonyos jelenségeinek homályos és kétséges volta miatt[92] van szükség, így tehát nem lehet meglepő, hogy az interpretatio fogalmát a religio körén kívül is, így például a filozófiai polémiákban[93] nagy előszeretettel hozták kapcsolatba homályos és nem egyértelmű tartalmakkal.[94] A szakrális konnotációval párhuzamosan megtalálható azonban az interpres leghétköznapibb és leggyakorlatiasabb, vagyis a diplomáciai, a közigazgatási, a hadügyi és a kereskedelmi területen felbukkanó jelentése is; ezen esetekben az interpres nem egyéb, mint tolmács, illetve fordító. A tolmács a források tanúsága szerint szóról szóra, verbum pro verbo fordít[95], s e szempontból az esetlegesen mástól átvett gondolatokat egyéni fordulatokkal és stíluselemekkel gazdagítva megfogalmazó és visszaadó szónok ellentétének tekinthető. Ezen egyénítési lehetőségekkel élve járt el Cicero görög rétorok beszédeinek latin nyelvű átültetése során[96] és filozófiai műveiben – így például a De legibusban[97] és a De officiisben[98] – a görög minták felhasználását tekintve.[99] Horatius az Ars poeticában az interpres módjára végrehajtott, szóról szóra történő fordítás ellen foglal állást a költőknek adván tanácsot[100], Quintilianus pedig éppen interpres volta miatt vitat el egy költőtől mindennemű egyediséget.[101] Az interpretatio mint terminus technicus először a retorikában fordul elő, nevezetesen az Auctor ad Herenniumnak a szónoki figurákat taglaló eszmefuttatásában[102], miszerint a geminatio egy fajtája, a conduplicatio – vagyis az előző gondolatsor szinonim fogalmakkal való megismétlése – csak annyiban különbözik az interpretatiótól, hogy míg a verbum pro verbo fordítás más, addig az ott tárgyalt conduplicatio azonos nyelven megfogalmazott gondolatsor tartalom- és formahű visszaadása.[103] Quintilianus a Cornificius által szónoki figurának nevezett interpretatiót nem sorolja a retorikai figurák közé[104], hanem csupán a szónoki képzés során alkalmazható gyakorlatok egyikét látja benne.[105] Az interpretatio bizonyos esetekben a szavak etimológiai analízisét[106], valamint görög terminus technicusok latin nyelven történő, mentül pontosabb, elemző igényű visszaadását jelenti[107], amelynek során azonban, amint erre Cicero is figyelmeztet[108], óvakodni kell a túlságba vitt, szőrszálhasogató precizitástól.[109] Mindezzel együtt nem találkozhatni a latin irodalomban valamiféle fordításelmélettel, a Cicero által megfogalmazott intelmeket csak jóval később, Hieronymusnál láthatjuk viszont[110], annál is inkább, mert a rómaiak számára az eredeti alkotás és az azzal versenyre kelő[111], ám abból akár fordításban részeket átvevő utánköltés közötti határ meglehetősen elmosódónak tűnt.[112] Az eddigiekből tehát leszűrhető, hogy a cicerói korban két, egymástól világosan elkülöníthető értelemben volt az interpres kifejezés használatban: egyfelől mint interpres deorum, vagyis a religio körébe tartozó jelenségek megvilágítása által az isteni akaratot az emberi szféra felé közvetítő személy meghatározása – másfelől pedig (minthogy a vallási jelentéstartalom nem foglalta le a kizárólagosság igényével magának e fogalmat) az emberi kommunikációban a nyelvi akadályok áthidalásával közvetítő[113] fordító és tolmács megnevezéseként.[114]

Mint tudományos terminus technicus a filológia és a jogtudomány területén volt általánosan használatos az interpres szó. Cicero még nem nevezi expressis verbis interpretesnek a filológusokat[115], Suetonius beszámolója szerint azonban Cornelius Nepos már poetarum interpretesként említi őket.[116] Az interpres szónak a jogtudomány területére vonatkoztatva Livius clemens legis interpresként emlékezik meg Tullus Hostilius királyról[117], ám e megfogalmazása kétségkívül meglehetősen anakronisztikus, hiszen a király a provocatióról szóló törvényt se nem értelmezte, se nem fordította, hanem csupán annak alkalmazását tette lehetővé.[118] Plinius Naturalis Historiájában mint a tizenkét táblás törvények interprese szerepel az ephesosi Hermodoros[119], ám ez ugyanúgy csak fordítót jelent, mint Pomponius szövegében Hermodorusnak auctorként történő említése.[120] A 449-ből származó, a néptribunusoknak, aediliseknek és a iudices decemvirinek sacrosanctus státust biztosító lex Valeria kapcsán viszont már valódi, jogi terminus technicusként szól Livius az interpretesről[121], hiszen e törvény helyes értelmezését hosszas közjogi vitákban próbálták pontosan meghatározni, Livius ennek során forrásként C. Sempronius Tuditanus Libri magistratuum és M. Iunius Gracchanus Libri de potestatibus művét használta.[122] Mind a leges XII tabularum régiségtani érdeklődéstől hajtott[123], általában egy feledésbe merült szó jelentését kereső magyarázóit[124], mind pedig a közelmúlt jeles jogtudósait[125] interpretesként említik az i. e. I. századi források.[126] Cicero nem korának jogászait nevezi egyszerűen interpretes iurisnak[127] – amint utóbb Quintilianus e fordulatot a iuris consultus megfelelőjeként használja[128] – hanem inkább a iuris consultus tevékenységének egyik talpköveként határozza meg az interpretari feladatát[129], olykor szinonimákkal is pontosítva annak körét.[130] A De oratore tudományelméleti, a dialektika és a szónoklattan szempontjából a retorika segédtudományaiként felsorolt egyéb disciplinák helyének és fontosságának meghatározó részeiben[131] Cicero az interpretaióról nem ejt érdemben szót.[132] Cicerónak a római ékesszólás történetével foglalkozó, Brutus című művében Servius Sulpiciust[133], barátját és a kor legkiemelkedőbb jogászát méltató szöveghelyén tesz néhány, az interpretatio bizonyos – elsősorban a homályos és kétséges tényállásokat megvilágosító és világos rendbe foglaló – feladatait körülíró[134], ám annak módszertanát, belső szerkezetét és mélységeit behatóbb vizsgálat tárgyává nem tevő megjegyzést: ennek során elmulasztja megemlíteni az interpretatio iuris azon eseteit, amikor nem valamiféle homályos, szövegében megvilágosításra szoruló, hanem teljességgel egyértelműen megfogalmazott, általános érvényű rendelkezést tartalmazó törvényszövegnek egy konkrét esetre való alkalmazhatóságának, valamint az alkalmazás mikéntjének kérdése foglalkoztatja a iuris consultust. [135]

A jogi szövegekben ritkán, és nem mint terminus technicusszal találkozhatni az interpres kifejezéssel, itt általában fordítót, tolmácsot jelent[136], és csak kivételes esetekben jelöli magát az értelmezőt.[137] Az interpretari és interpretatio származékok azonban már minden kétséget kizáróan a jogászok és a jogalkalmazó, jogszolgáltató fórumok által kifejtett értelmezési tevékenységet jelentik; a fuhrmanni tematizálást követve, ezen értelmezői tevékenység vonatkozhatott különféle jogügyletekre (így például végintézkedésekre, stipulatiókra és egyéb szerződésekre), általánosságban a törvényekre, büntetőtörvényekre és büntetőügyekben született ítéletekre, császári privilégiumokra, illetve bizonyos konkrét – például a tizenkéttáblás törvényből, egyéb törvényekből, a praetori edictumból, senatus consultumokból és császári rendeletekből származó – rendelkezésekre;[138] bizonyos esetekben pedig az interpretari jelentése nem csupán az értelmezésig, hanem a feltételezésig és a megállapításig[139] is terjed.[140] Ezek alapján meglehetős egyértelműséggel kirajzolódik előttünk az interpretatio jelentésének kialakulási és fejlődési folyamata. A preklasszikus korszak sajátságaként az interpretatio számos esetben a vallás és a mantika körében, azaz az isteni és az emberi szféra közti közvetítést jelölő kifejezésként bukkant fel, ám legkésőbb Cicero korától kezdve a fordítói és tolmácsi, vagyis a jellegében szekularizált, pusztán emberi viszonyokban közvetítő tevékenységet jelentett; ettől kezdve mind a grammatika és retorika, mind pedig ezek analógiájára a jogtudomány is saját szakkifejezéseként kezdte használni. Még plauzibilisebbnek tűnik azonban azon magyarázat, hogy a jogtudományban terminus technicuskénti megjelenése nem valamiféle analógia, hanem mindezen tudományoknak a hellenisztikus behatásra történő, egymással kronológiailag többé-kevésbé párhuzamosnak mondható kiteljesedésének az eredménye.[141]

III. Celsus[142] híressé vált ius est ars boni et aequi kijelentése – Ulpianus közvetítésével – a iustinianusi Digesta[143] nyitó gondolataként szerepel, miszerint aki a joggal kíván foglalkozni, először tudnia kell, hogy honnan származik a jog kifejezés; a jog ugyanis az igazságosságról (iustitia) kapta a nevét, hiszen – amint ezt Celsus találóan  meghatározza – a jog a jó és a méltányos művészete. (“Iuri operam daturum prius nosse oportet, unde nomen iuris descendat. Est autem a iustitia appellatum: nam, ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et aequi.”[144]) Ezt követően Ulpianus továbbfűzi e gondolatot és megállapítja, hogy a jogászoknak mintegy papi hivatásként kell foglalkozásukat gyakorolniuk, hiszen az igazságot kell tisztelniük, a jó és a méltányos ismeretét terjeszteni, a jogost a jogtalantól, a megengedettet a tilostól elválasztva.[145] Utóbb Ulpianus az igazságot úgy határozza meg, mint állandó és örökös igyekezetet, törekvést arra, hogy az őt megillető jogot mindenkinek megadjuk; ezért a jog parancsai a következők: tisztességesen élni, mást meg nem sérteni, az őt megilletőt mindenkinek megadni[146], e definíció kellően közismert, épp ezért nem is szorul további magyarázatra.[147] Ezzel egybecsengően Ulpianus expressis verbis felhívja a magistratusok figyelmét a jogtalan eljárás tilalmára;[148] ami pedig a bírákat illeti – akiknek természetesen szintén tilos dolózusan, részrehajlóan és egyáltalában inkorrektül eljárni[149] –, különösen azon esetekben, amelyekben nagyobb jelentőséggel bír a személyes mérlegelésük, mindenképpen szem előtt kell tartaniuk az aequitast.[150] A joganyag szavainak puszta memorizálása nem azonos a jog valós ismeretével, amint ezt Celsus is hangsúlyozza[151], és erősen kárhoztatja azon jogászokat[152], akik az adott esetet nem a törvény egésze alapján akarják megoldani, és responsumaik indoklásaként is csak egy, abból önkényesen kiragadott rész hoznak fel.[153] A suum cuique tribuere-elvvel figyelemre méltóan összecseng a cicerói Topica azon helye, ahol a ius civilét úgy határozza meg, mint az egyazon államba tartozók számára, javaik megtartásának céljából megalkotott aequitast.[154] A cicerói corpust tekintve L. Licinius Murena védelmében mondott beszédben[155] igen éles megvilágítást kap ezen ellentmondás: a házassági jog némely, Cicero korára visszássá és kiüresedetté vált jogintézményének (coemptio tutelae evitandae causa, coemptio sacrorum interimendorum causa)[156] említése kapcsán[157] fogalmazza meg a szónok:[158] “In omni denique iure civili aequitatem relinquerunt, verba ipsa tenuerunt.” (“Ugyanis, noha számos dolgot igen kiválóan szabályoztak törvényekkel, a legtöbbet a jogászok zsenialitása tönkretette és kiforgatta… Végül pedig az egész civiljogból elhagyták a méltányosságot, magukat a szavakat pedig megtartották.”)[159] A kritika tehát nem az állam talpkövét képező törvényekre, csupán a jog művelőire és azok interpretatiós módszereire irányul.[160]

Az aequitasra vonatkozó szöveghelyeket a Corpus Ciceronianumban – különös tekintettel Cicero elméleti műveire – a következő kategóriákba sorolhatjuk.[161] Bizonyos esetekben az aequitas mint a ius ellentéte szerepel[162], más esetekben pedig az aequitas–ius–lex hármassággal találkozhatni[163], ami a jog fogalmát igen sajátos módon osztja fel: egyfelől egy a lexre alapozott, másfelől pedig egy az aequitasra alapozott iusra.[164] Másutt – így például az utóbb még említendő pro Caecinában – az aequitas nem egyéb, mint az interpretatio iuris eszköze.[165] Ismét eltérő, harmadik csoportként említhetők azon helyek, ahol az aequitas mint a ius szinonimája kerül említésre.[166] A bölcseleti tárgyú művekben az aequitas számos gondolatban mint a iustitia egyik vetülete, megjelenési formája[167], és mint az emberek közti kapcsolatok fundamentuma szerepel.[168] Jelen tematikánkhoz valamivel közelebb visz bennünket, ha az aequitas előfordulását Cicero beszédeiben és levelezésében is megkíséreljük nyomon követni. Bizonyos jellemzése során az illető személyes vonásaként jelenik meg[169], így karakterizálja példának okáért Scipiót[170] és Servius Sulpiciust[171], és minden hivatalt viselő rómaitól elvárja, hogy rendelkezzék e tulajdonsággal[172], kiváltképp a bírák esetében tartja ezt kívánatosnak;[173] ugyanakkor a iustitia mint egyes személyek jellemzője csak kivételként jelenik meg[174] a cicerói jellemzésekben.[175] Az aequitas mint a jogszolgáltatásban is szerepet játszó etikai norma gyakorta a ius említésével egységben – és nem csupán annak kiegészítőjeként[176] – kap szerepet;[177] tehát nem a méltányosság azon fajtájaként jelenik meg, amely a bírónak lehetőséget adna a tételes joggal ellentétes döntés meghozatalára, hiszen ezáltal az ítélet könnyen igazságtalanná válna[178], vagyis a céljával épp ellentétes eredményt hozna.[179]

Tekintsük át röviden – Pringsheim megállapításait követve –, hogy milyen utat járt be a Cicero után az aequitas mint a ius kiegészítője, illetve ellentétpárja, és hogyan alakulnak ki a ius aequum és a ius strictum fogalmak![180] A ius aequum jelzős szerkezet nem az átvitt értelemben használt, méltányosságon alapuló jogértelmezést rejti, hanem az aequus adiectivum eredeti jelentésének megfelelően az egyenlő, mindenki számára azonos jogot jelöli mind az irodalmi, mind pedig a jogi forrásokban.[181] Alapjában véve nem a ius oszlik meg ius aequumra és ius strictumra, hanem az aequitas mint a iust szabályozó, olykor kisegítő, korrigáló elv jelenik meg[182], olykor mint a iusszal harmonizáló[183], olykor azzal ellentétpárt alkotó[184] fogalom, amit azonban – nagy valószínűséggel igyekezet híján – sohasem sikerült az absztrakt definíció szintjén meghatározni.[185] A dominátus idején az aequitas egyre nagyobb teret nyert a iusszal szemben, e folyamatban Constantinus jogalkotása tekinthető fordulópontnak, aki egyfelől kijelentette, hogy kizárólag az uralkodót illeti meg a ius és az aequitas közti értelmezés joga, másfelől az aequitast a iustitia, illetve a ius iustitiaque szinonimájává tette, s ezeket rangban a ius (strictum) fölé helyezte.[186] Ezt a gondolatot utóbb a iustinianusi jogtudomány is átvette, így a forrásszövegek egyértelműen az aequitas dominanciáját tükrözik[187], amihez a humanitas, iustitia, benignitas, utilitas és bona fides fogalmakat asszociálják, a ius számára pedig csak a szigorú, korlátozott és – sit venia verbo – korlátolt, a szó szerinti értelmezéshez mereven ragaszkodó jog jelentését[188] hagyván meg.[189] A ius strictum kifejezést a klasszikus kor irodalmi forrásaiban nem lehet megtalálni, iudicium strictum fordulat retorikai művek terminus technicusaként szerepel[190], a statiusi Silvaeben a strictae leges az aequummal állnak szemben;[191] a ius strictum pedig csak a iustinianusi törvényműben válik megkérdőjelezhetetlenül jogi szakkifejezéssé.[192]

Visszatérve Ciceróhoz, a summo iure agere és summo iure contendere fordulatok[193] a jog kínálta lehetőségek teljes tárházának igénybevételét jelölik, ami önmagában nem jelent az aequitasszal ellentétes jogalkalmazást, helyes vagy helytelen volta mindig csak a konkrét szituációban válik világossá. Olykor Cicero számára is lehetőség nyílnék, hogy elnéző legyen, ám a másik fél ellenséges magatartása arra kényszerítheti, hogy méltán, nem csupán saját, hanem az állam érdekét is szem előtt tartva a jog legszigorúbb eszközeivel lépjen fel vele szemben.[194] (A summum ius helyzetfüggő volta kapcsán idéz mind Stroux[195], mind pedig Bürge[196] irodalmi példaként Shakespeare A velencei kalmárjának azon jelenetét, amelyben a doge által javasolt méltányosabb eljárásra nem hajló Shylockkal szemben Portia bíróként valóban a betű, és nem az értelem szerinti interpretatio eszközével élve fordítja visszájára a helyzetet, s kényszeríti Shylockot meghátrálni.[197]) Az aequitas mint az interpretatio elve nem kerül ugyan a Cicero által taglalt causa Curiana kapcsán expressis verbis megfogalmazásra, azonban lévén végeredményben az interpretatio restrictiva és az interpretatio extensiva közötti ellentétről szó, tartalmában ennek lényegéhez látszik tartozni. A tényállás alapkérdése az, hogy a substitutio pupillaris[198] (vagyis az örökös-helyettesítésnek azon fajtája, amikor a végrendelkező apa serdületlen gyermeke számára rendel örököst arra az esetre, ha a gyermek még serdületlenként elhalna[199]), egyúttal substitutio vulgarisnak, vagyis közönséges örökös-helyettesítésnek is tekintendő-e[200], s ehhez kapcsolódik azon megválaszolandó felvetés, hogy az így rendelt helyettes örökös egyúttal a végrendelkező örökösének tekintendő-e.[201] Q. Mucius Scaevola a szűkítő, L. Licinius Crassus pedig a bővítő értelmezés mellett tört lándzsát[202], ennek megfelelően mindketten az általuk képviselt vélemény alátámasztására alkalmas auctoritasokra hivatkoztak, ám Crassus ezen kívül még a törvényi megfogalmazás avíttas formájából gúnyt űzve a humor fegyverével[203] tette nevetségessé annak szűkítő értelmű interpretatióját.[204] (A causa Curianában született döntés nem bizonyult a jogtudomány szempontjából maradandó értékűnek, hiszen a későbbiekben több, ezzel ellentétes szellemben fogant sententiáról tudunk.[205]) Amint láttuk, sem Cicero nem alkotta meg, sem az absztrakt definícióktól alapvetően idegenkedő[206] római jogtudósok nem határozták meg az aequitas ellentmondásoktól mentes fogalmát, éppen ezért nem állja meg a helyét a scriptum–voluntas ellentét feloldási kísérletének Stroux által a causa Curiana kapcsán hangsúlyozott perdöntő volta[207], itt ugyanis az aequitas nem ítélkezési alapelvként, hanem inkább az érvelést alátámasztó retorikai ornamentumként fungált.[208] Crassus, aki a causa Curianában a patrocinium aequitatis feladatát látta el, egy másik ügyben épp a ius strictum szószólójának mutatkozott. M. Marius Gratidianus egy telket adott el C. Sergius Ortának, akitől néhány évvel korábban ugyanazon telket vásárolta; a telket szolgalmak terhelték[209], amiről Sergius Ortának mint korábbi tulajdonosnak tudnia kellett, a szolgalmakról azonban Gratidianus az adásvétel megkötésekor nem tett említést, noha ez kötelezettsége lett volna.[210] Az actio empti esetében az eladó a dolusért tartozik felelősséggel[211], a bírónak tehát azt fel megállapítania, hogy Gratidianus dolózusan járt-e el;[212] a felek advocatusai számára – bonae fidei iudiciumról lévén szó[213] – igen tág tér nyílott, hogy a jogtudomány alapjaira felépített szónoki eszközökkel a maguk javára próbálják hangolni a iudexet.[214] Ahogy Cicero is megállapítja, ebben az esetben Antonius alapozta érvelését az aequitasra, vele szemben Crassus a szigorúbb, szűkítő jellegű értelmezéshez ragaszkodott. E két pólusnak ugyanazon perben való megjelenése egyértelműen egybecseng az antik szónoki képzés ama gyakorlatával, amely szerint az ékesszólást elsajátítani vágyó hallgatók között a magister oly módon osztotta fel a tárgyalandó ügyet, hogy a tanulók egyik felének az aequitas, másik felének a ius scriptum alapján kellett védelmeznie álláspontját[215], majd utána – az in utramque partem dicere elvét gyakorolván – megcserélték a szerepeket.[216] A Caecina védelmében mondott beszédében[217] az interdictum értelmezése során C. Aquilius Gallus véleményére hivatkozva az aequitas mellett foglal állást.[218]

Amennyiben tehát ezen estekben az aequitast nem mint absztrakt elvet, hanem mint egy, a szónoki tárházba tartozó, szabadon és szükség szerint használható eszközt tekintjük, úgy az aequitas fogalmának igen nagyvonalú cicerói kezelése egybecseng egyéb, az ékesszólás lényegét érintő kijelentéseivel.[219] A jogtudomány által kijelölt keretek között – ami az adott esetben a iuris consultus által meghatározott tényállást jelentheti – az orator szabadon mozoghat figyelmét a védelem feladatára összpontosítva[220], ezt annál könnyebben teheti, mivel nem az igazság bizonyítására, hanem a közönséghez alkalmazkodva[221] a veri similéről való meggyőzésre kell törekednie.[222] (Ezt illusztrálandó mondja el Cicero a következő példát. P. Crassus iuris consultustól kívánt egy egyszerű falusi ember tanácsot kérni, ám a jogtudós az ügyet meghallgatván sajnálkozva elküldte, hiszen úgy vélte, hogy nem tehet érdekében semmit; Servius Galba, a szónok azonban a tanácsért folyamodó rusticust támogatandó számos példát, párhuzamot, humorral fűszerezett, nem a ius, hanem az aequitas talaján álló érvet tárt a jogtudós elé, hogy az – noha változatlanul nem osztotta a szónok álláspontját – kénytelen volt elismerni, hogy érvei felettébb valószínűnek és már-már igaznak hangzanak.[223]) A szónok mozgási terepe jóval nagyobb, mint a jogtudósé (ahogy Gellius is megfogalmazza: nincsen szorosan kötve a tények igazságtartalmához[224]), egy és ugyanazon ügy mellett és ellen éppolyan jól kell tudnia érvelni, hiszen e technika a szónoki tanulmányok lényegi részét képezte.[225] A szónoki és jogászi módszerek különbözősége Rómában mindvégig fennmaradt, ahogy ezt Quintilianus az Institutio oratoria azon fejezetében elismeri, amelyben a jogi ismereteknek a szónok általi elsajátításának fontosságát (“Necessariam iuris civilis oratori scientiam.”) hangsúlyozza[226], sőt ez az eltérés az idők során egyre élesebbé vált, amikor a principátus kezdetén a politikai ékesszólás lehanyatlott, a törvényszéki ékesszólás pedig fiktív és egyre kimódoltabb példák és retorikai szituációk feldolgozásával[227] veszítette el kapcsolatát a iurisprudentiával.[228]

IV. A summum ius summa iniuria proverbium felhasználásának és magyarázatának vizsgálata Rotterdami Erasmusnál nem annyira az erasmusi értelmezés történeti vagy dogmatikai mélységei miatt – hiszen e gondolatot számos humanista, így például Claudius Cantiuncula, Bonifacius Amerbach vagy Simon Grynaeus jóval behatóbb és elmélyültebb jogelméleti kutatás tárgyává tette (már csupán Erasmusnak a történeti stúdiumok iránti csekélyebb érdeklődése[229] okán is) –, hanem e nagy humanista tekintélyéből táplálkozó, nehezen alábecsülhető, évszázadokon átívelő továbbhatása miatt látszik indokoltnak. Anélkül, hogy az erasmusi Adagia keletkezés-[230] és hatástörténetének részletesebb taglalásába kellene bocsátkoznunk, megállapítható, hogy első, a tizenhatodik század elejéről származó kiadásától[231] fogva[232] egészen a tizennyolcadik század végéig[233] általánosan elismert és használt tudományos kézikönyvként fungált[234], így tehát abból indulhatunk ki, hogy a summum ius summa iniuria paroemia a humanisták, teológusok, filozófusok és jogászok körében meglehetős ismertségre tett szert, amint ezt gyakori és igen különféle kontextusokban történő idézettsége is bizonyítja.[235]

Minthogy Erasmus élete végéig fáradozott azon, hogy az Adagiát mennél teljesebbé tegye, ezért e gondolat több változatával és magyarázatával is találkozhatni az erasmusi corpusban. Az 1500-ból származó első kiadás[236] két helyen is említi e fordulatot, először a terentiusi summum ius summa malitia citátum kapcsán (“Summum ius summa malicia. Non asscripturus eram, ut sententias non adagia dicerer conscribere, ni a servo Comino nominatim pro adagio referretur. Verum illud Chreme dicunt Ius summum sepe summa malicia est. Quo proverbio monemur equitatem potius quam legum litteras sequi.”[237]), utóbb az ad vivum[238] summo iure cím alatt Platónra és Ciceróra hivatkozva. (“Ad vivum Summo iure. Id est ad cutem usque, ita loquimur nimis exactam rationem significantes, videlicet quum rem nimis acriter urgemus. Thrasymachus apud Platonem Socratem Sicophantam appellat, id est, calumniatorem, quia orationem suam ad nimis arctam rationem exigat, depravans potius recte dicta quam incautius dicta in meliorem sensum trahens. Additque. Quare sequundum exactam rationem, quando et tu ad vivum resecas, nullus artifex peccat. Nec huic dissimile illud apud Ciceronem pro Cecinna (§ 65). Nam caeteri, inquit tum ad istam orationem decurrunt, quum se in causa putant habere equum et bonum quod defendant, si contra, verbis et literis et (ut dici solet) summo iure contenditur, solent eiusmodi iniquitanti et boni et aequi nomen dignitatemque opponere. Est igitur summo iure contendere, leges ad vivum et nimis severam rationem exigere, unde et illud: Summum ius, summa malicia.”[239]) Az 1536-ból hátrahagyott, 1540-ben, Baselben megjelent[240] textus pedig összefoglalja e gondolatnak az antik auctoroknál található, máig ismert összes előfordulását: “Summum ius, summa iniuria. Summum ius, summa iniuria, hoc est, Tum maxime disceditur ab aequitate, cum maxime superstitiose haeretur legum literis. Id enim summum ius appellant, cum de verbis iuris contenditur, neque spectatur quid senserit is qui scripsit. Nam voces ac litterae, quasi legum summa cutis est. Eam ineptiam quorundam superstitiosorum iuris interpretum, copiose simul et eleganter illudit M. Tullius in actione pro Murena (§§ 25–27). Terentius (IV, 5, 47; v. 796), Verum illud Chreme dicunt, ius summum, saepe summa malitia est. M. Tullius Officiorum libro primo (10, 33) : Ex quo illud, summum ius, summa iniuria, factum est iam tritum sermone proverbium. Columella primo rei rusticae libro (7, 2): Nec sane est vindicandum nobis, quicquid licet. Nam summum ius antiqui aummam putabant crucem. Citatur et Celsus adolescens libro Pandect. quadragesimo quinto, titulo De verborum obligatione, Cap. si servum Stichum (D. 45. 1. 91. 3, i. f.): qui scripserit quaestionem esse de bono et equo, in quo genere plerunque sub auctoritate iuris scientiae periculose erratur. Itidem Paulus libro quinquagesimo, titulo, De regulis iuris (D. 50. 17. 90): In omnibus quidem, maxime tamen in iure aequitas spectanda est. Simili figura Seneca libro De ira primo dixit, summo animo. Si intelligis non ex alto verire nequitiam, sed summo, quod aiunt, animo inhaerere.”[241] A szöveghelyek felsorolása és taglalása előtt épp azon vádat elkerülendő, hogy gyűjteményébe sententiákat vesz fel adagiumok, vagyis proverbiumok helyett, magyarázkodik hosszabban, felmentését pedig a terentiusi nominatim idézésben találja meg.[242] Erasmus maga nem lévén jogtudós kevesebb figyelmet szentelt – néhány, Iustitiára vonatkozó fordulat magyarázatától[243] eltekintve – a jogi paroemiáknak.[244] Csak halála előtt négy esztendővel, 1532-ben kezdett Erasmus behatóbban érdeklődni a jogtudósi regulák iránt, s kérte levélben barátját, Bonifacius Amerbachot[245], hogy juttasson el neki egy, az Adagia bővítéséhez felhasználható anyagot, majd miután e két oldalt kitevő gyűjteményt megkapta, továbbiak küldésére buzdította barátját, nagy valószínűséggel így kaptak helyet az Adagia 1540-es kiadásában a római jogi forrásszövegekből származó idézetek.[246] Erasmus értelmezésében a summum ius summa iniuria paroemia megvilágítása során nem is egyszer említett aequitas nagy valószínűséggel nem annyira a méltányosságot mint jogértelmezési alapelvet, sokkal inkább az akár a törvény betűjével szemben is érvényesítendő igazságosságot volt hivatott jelölni.[247] A magyarázatokhoz Erasmus antik auctorokat használ fel általában a forrás pontos megjelölésével, és azt szó szerint idézve, ám olykor azok behatóbb tartalmi összefoglalása nélkül; az aequitas fogalma legtöbbször egyszerűen az aequum et bonum értelemben szerepel, mintegy az iniquitas ellentéteként, a törvény szellemét annak betűje fölé helyezve.[248] A cicerói fogalompár előképét megtalálhatjuk az aristotelési Ethica Nicomacheában[249], miszerint méltányos embernek tekinthető az, aki még abban az esetben is beéri kevesebbel, ha a törvény mellette áll, és nem ragaszkodik túlságosan a saját igazságához mások kárára, tehát a méltányosság nem egyéb, mint az igazságosságnak egy fajtája.[250] Ám érdekes módon Erasmus az Adagia korai kiadásaiban nem hivatkozik Aristotelésre, csupán az 1536-os és az 1540-es kiadás megfogalmazása enged arra következtetni, hogy talán az Ethica Nicomachea e szöveghelye is szeme előtt lebeghetett.[251] Ez utóbbi kiadásokban Cicero beszédei közül már nem a Pro Caecinára, hanem a Pro Murenára történik utalás, természetesen a proverbium klasszikus, a De officiisben olvasható megfogalmazása mellett; a törvény betűjével szemben a törvényalkotó szándékára való hivatkozásban – inkább gondolatiságát, mint fogalmazásmódját tekintve – aristotelési hatásra gyanakodhatunk.[252] A voces ... quasi legum cutis est kép, vagyis miszerint a szavak a törvényeknek csupán a bőrét, külső rétegét képezik, feltehetően Erasmus sajátja, a két jogi fragmentumra – szerzőjük Celsus, illetve Paulus[253] – a iustinianusi Digestából valószínűleg Bonifacius Amerbach hívta fel az Adagia szerzőjének figyelmét, aki azonban ezeket inkább csak egyfajta illusztrációként használta fel, anélkül, hogy akár dogmatikai, akár történeti hátterüket behatóbban megvizsgálta volna.[254]

Betekintésünk végéhez érvén a következőket szűrhetjük le. A jogértelmezés eszközeiként fungáló joglogikai maximák közül írásunkban a summum ius summa iniuria proverbiumot tettük vizsgálat tárgyává, annak előfordulását sorra véve az antik irodalmi forrásokban, nevezetesen Terentiusnál, Columellánál majd Cicerónál. Ez utóbbi megfogalmazásban jegecesedett ki legvilágosabban e szállóige értelme, miszerint az interpretatio iuris folyamatában a túlhajtott, a törvény betűjét annak értelmével szemben kijátszó, rosszhiszemű jogalkalmazást és jogérvényesítést jelöli. Ezt követően magának az interpretatio kifejezésének különféle jelentéseit, ezek kialakulását és fejlődési stádiumait próbáltuk meg nyomon követni, amelynek során az interpretatio egyfelől a vallási szféra, másfelől a grammatika területének árnyalatait mutatis mutandis ötvözve eljutott a klasszikus korra meghatározóvá vált értelmezői tevékenység jelentéstartalmához. Az interpretatio egyik legáltalánosabb, legátfogóbb igényű, s a túlságosan szó szerint értelmezett és alkalmazott summum ius ellen védelmet biztosítani kívánó alapelvét fogalmazza meg a celsusi ius est ars boni et aequi sententia, amelynek elemzése során megállapíthattuk, hogy – noha az aequitas fogalmát a római jogtudósok soha nem definiálták –  a iurisprudentiának és az ékesszólásnak kölcsönhatásaként létrejött gondolatként a jogalkalmazás által történő jogfejlesztésnek igen jelentékeny eszközévé vált. A summum ius summa iniuria paroemia továbbélésének eklatáns példájaként a Rotterdami Erasmus nevéhez fűződő Adagia vonatkozó szöveghelyeinek bemutatása kapcsán pedig azt kívántuk felvillantani, hogy egy regula iurisszá vált szállóige – annak közvetlen jogi alkalmazásán kívül – milyen közvetett módokon vált a mai jogi köztudat integráns részévé.