Nótári Tamás

Jog és bírói hatalom Hésiodosnál

Homéros és Hésiodos – amint róluk Hérodotos megjegyzi – műveikben nem csupán a görögök isteneit alkották meg[1], hanem azok egyúttal az európai bölcselet kiindulópontjául is szolgálnak.[2] A hozzávetőlegesen i. e. 740 és 670 között élt Hésiodos életéről röviden összefoglalva annyit tudunk, hogy apja a kisázsiai Kymnéből költözött át a boiótiai Askrába, a költő maga pedig ifjúkorában a Helikón lábánál pásztorkodott, majd az apjától örökölt földön gazdálkodott; művei a Theogonia (Istenek születése) és az Erga kai hémerai (Munkák és napok)[3], amely utóbbit a Khalkisban Amphidamas tiszteletére rendezett költői versenyen is előadta.[4] Hésiodost Munkák és napok[5] című művének megírására az apai örökség körül munkától húzódó fivérével, Persésszel támadt pere indította,  akit a megvesztegetett bírák az örökség felosztásánál előnyben részesítettek, majd Persés e vagyonrészt is elherdálva – nagy valószínűséggel – újabb perrel fenyegette meg a költőt.[6] Az Erga kai hémerai műfaja didaktikus eposz, tanköltemény[7], célja – amint ez keletkezésének körülményeiből egyértelművé válik –, hogy Hésiodos az ellene oly sok igazságtalanságot elkövető Persést a munka és a jog tiszteletére tanítsa és biztassa[8], így lesz a diké eszméje e mű Leitmotivja. Amint Homéros a harcoló, diadalmaskodó és szenvedő hősök sorsát az istenek és az emberek drámájaként ábrázolja, úgy Hésiodos az egyes szám első személyben elbeszélt jogvita folyamatát egy, az isteni és az emberi hatalmak által a jog győzelme érdekében folytatott harcként jellemzi.[9] Az isteni hatalom védelme alatt álló jog koncepciója természetesen már Homérostól sem idegen[10], amint ez az Ilias néhány igen szemléletes sorából kiolvasható („Mint amidőn a sötét földet veri-terheli zápor, / Zeus mikor őszi napon legerőszakosabb rohanással / önti vizét, mert kél a haragja az emberek ellen, / kik jogot elferdítve erővel itélnek a téren, / s isteneket nem félve, igazságot tovaűznek.”[11]), azonban mindez messze elmarad az Erga kai hémerait átható azon szenvedélyes prófétai hevület mögött, amellyel Hésiodos a Zeus védelmezte jogba vetett, rendíthetetlen hitét évezredek múltán is magával ragadó pátosszal hirdeti.[12]

E tanulmány – a görög jogfilozófia vizsgálata során oly méltatlanul mellőzött – Hésiodosnak a Munkák és napok című művében a jogról és a jogérvényesítésről kialakított koncepcióját kívánja elemzés tárgyává tenni. Elsőként a mű prooimionját (I.) és a költő által az emberi munka – s a vele szerves összefüggésben álló jogrendszer – szükségességének indoklásaként elbeszélt két mítoszt tekintjük át (II.), majd ezt követően a diké fogalmának előfordulását és szerepét vizsgáljuk meg a homérosi eposzokban (III.) és a hésiodosi Ergában (IV.).

I. A jog tematikáját természetesen a prooimionban sem hagyja érintetlenül a költő; a Múzsákhoz intézett[13], atyjuk, Zeus dicséretének zengésére történő felhívást követően közvetlenül a magasban dörgő (hyspibrementés) Zeushoz fordul, akit arra kér, hogy a jog, a diké által tegye egyenessé a törvényi döntéseket: „Múzsák Pieriából jertek, szálljon az ének, / zengjétek Zeust, égi atyátokat illeti himnusz, / ő tesz híressé embert, s ő dönt a homályba, / nagy nevet ő ad, s névtelenül hagy Zeus, ha akarja. / Gyöngét ő tesz erőssé s földhöz sújthat erőset, / ő büszkét megaláz s a kicsit naggyá teszi könnyen, / görbe utat kiegyenget, a gőgöt megtöri könnyen. / Zeus, magasban dörgő, lakva magas palotáját. / Hallgass meg, s látván-hallván törvényt az igazság / útján tégy; én meg Persésnek mondok igaz szót.”[14] A prooimion szervesen kapcsolódik a tankölteményhez, Hésiodos már itt hangsúlyos utalást tesz az eposz egyik központi gondolatára, a jog és a törvény érvényesülésének problematikájára.[15] A prooimiont az Erisről szóló kitérő követi, amelyre értelemszerűen azért van szükség, mivel a mű megszületését a költőnek fivérével szembeni viszálya motiválta.[16] Eris azonban nem egy, hanem két egymással teljesen ellentétes funkciót betöltő istennő[17], állítja Hésiodos, hiszen amíg a gonosz Eris visszavonást és harcot szít az emberek között, s számos gyűlöletes viszálykodás forrása, addig a jó Eris üdvös versengésre, az egymást a munka terén felülmúlni kívánó versenyre sarkallja az embereket.[18] Ezt követően fordul a költeményben Hésiodos először fivéréhez, Perséshez, akit arra biztat, hogy jól fontolja meg a jó Erisről szóló tanítást, s lévén hogy a hosszas perlekedést, ami elvon a munkától, csak az engedheti meg magának, akit gazdagság övez, a további viszály helyett szentelje magát inkább hasznot hajtó tevékenységnek.[19] Itt kapunk némi útbaigazítást arra nézvést is, hogy milyen motívumoktól indíttatva született meg az Erga kai hémerai, nevezetesen a költővel az atyai örökség felett pert kezdeményező Persés megvesztegette a bírákat, akik ezért a jogosnál nagyobb részt juttattak neki a hagyatékból.[20] E sorokból kitűnik, hogy a költő nézete szerint csak olyan közösségben lehet eredményes és hasznos munkát végezni, amelyben a törvényes rendnek megfelelő körülmények uralkodnak, tehát a diké tisztelete elengedhetetlen feltétele azon tevékenységnek, nevezetesen a munkának, amelyre Hésiodos Persést felszólítja.[21] Így az első alig félszáz sorban világosan körvonalazódik a költemény fő gondolata: a jogrend, s az ennek érvényesülése esetén az emberi élet elengedhetetlen velejárója, a naptárhoz szigorúan kötődő munka.

A diké problematikájának fonalát csak a kétszázadik sor után veszi fel újra a költő, először azon kérdésre próbál meg a hallgatóság számára kielégítő választ találni, hogy miért és mióta van szükség a létfenntartáshoz a munkára. A bevezetést követő százötven sor tehát három mítoszt dolgoz fel, Prométheus tűzlopását, Pandóra történetét, és az emberi nem öt rendjéről, korszakáról szóló elbeszélést. Az első két mítosz egybecseng a Theogoniában elmondottakkal: Zeus azért teremtette a nőt, hogy megbüntesse az embereket a tűz ellopásával segíteni akaró titánt, Prométheust; a harmadik mítosz teljességgel elkülönül az egybefolyó Prométheus-Pandóra történettől, amint ezt Hésiodos maga is hangsúlyozza. Mindhárom mítosz egy paradicsomi ősállapotot tételez fel, amelyben az emberek a munkátlan jólét örömeit élvezték. Prométheus és Pandóra történetében ezt saját hibájukból, illetve Prométheus bűne miatt veszítik el, a világ korszakairól szóló mítosz aranykorának leírása némileg árnyaltabb, annál is inkább, mivel az egymást felváltó korszakok rendje nem Hésiodos találmánya, hanem több keleti előképre tekint vissza.

II. A Munkák és napok szerkesztésében a Prométheus-mítosz csupán a Pandóra-mítosz bevezetőjéül szolgál[22], épp ezért Hésiodos nem is fejti ki bővebben azt, hanem abból vél kiindulhatni, hogy hallgatósága már a Theogoniából ismeri Iapetos fiának történetét.[23] Iapetos titán és Klymené ókeanida négy fiának sorsát mondja el ott a költő: Menoitiost gőgje miatt sújtotta Zeus az alvilágra, Atlasra azon feladatot mérte, hogy a föld szélén vállával az eget tartsa, Prométheus és Epimétheus pedig mind jellemüket, mind sorsukat tekintve egyértelműen egymás ellentétpárjaként jelennek meg mindkét költeményben; Epimétheust – a nevének jelentését meghatározó népetimológiával egybecsengően – mint az utólag gondolkodó ember típusát rajzolja meg Hésiodos, visszatérő jelzője a hamartinoos, vagyis olyan, akinek téved az értelme, ezzel szemben Prométheus – neve a népetimológia szerint előre gondolkodót jelent – poikilos és aiolométis, azaz tarka eszű és gyors észjárású.[24] A Theogonia némiképp hézagos elbeszélése is világosan megmutatja, hogy Prométheus bűne, amivel az emberek s istenek atyjának haragját magára vonta, nem csupán a tűzlopás volt, hanem azon, a görög áldozati rítus aetiologiai mondájában megjelenő csel, amellyel Zeust rávette, hogy – midőn Mékónében[25] az istenek és az emberek négy ökrön, nyilvánvalóan az első levágott állaton osztoztak – az általa megölt állat gyomrába rejtett hús és belsőségek helyett a fényes zsírral gondosan letakart csontokat válassza.[26] Az e mítoszban elbeszélt, a húsfogyasztás kialakulása körüli állapotokról, illetve az emiatt megjelenő bűntudatról kialakult képzeteket számos egyéb forrásban is viszontláthatjuk. A peripatetikus tanoknak elkötelezett Dikaiarkhos szerint a kronosi aranykor egyik alapvető karakterisztikuma a húsfogyasztás hiánya, amint ez Porphyriosnál olvasható[27], Eusebius közléséből tudjuk, hogy byblosi Philón a föníciai mitológia hasonló elemeiről emlékezett meg[28], ugyancsak Porphyrios ad számot az athéni Diipolia ünnepének ököráldozatához kapcsolódó azon mondáról[29], amely nagy valószínűséggel a totemállatnak a közösség egységének megerősítéséhez szükséges, ugyanakkor bűntudattal terhelt megölését hivatott magyarázni.[30] A Prométheus csele által megszerzett előnytől, a húsfogyasztástól az embereket megfosztandó Zeus elvonta az emberektől a tüzet, amit azonban utóbb – Zeus eszén ismételten túljárva – Iapetos fia a narthéx üreges szárában lopott el a számukra, s ezzel az életviszonyok ugrásszerű javulását magával hozó cselekedettel elindította az emberiséget a technikai civilizáció tökélesítésének útján.[31] Prométheus büntetése közismert: Zeus bilincsbe verte, s minden éjjel újranövő máján lakmározni egy sast küldött ellene, amit utóbb Héraklés lelőtt, s a héros iránti tisztelettől vezetve Zeus lecsendesítette haragját az istenekkel szemben az embereknek segítséget nyújtó titán ellen.[32] Ám Zeus – e csalást az embereken is megtorlandó – nekik adta Pandórát, a szép rosszat (kalon kakon)[33], akinek szemérmetes szűzhöz hasonlatos alakját Héphaistos gyúrta földből, s miután Pallas Athéné fényes ruhával, övvel és fátyollal ékesítette, fejére koszorú és arany diadém került, amelyet Héphaistos művészete a tenger és a szárazföld állatainak képmásával díszített; ezt követően Hésiodos leírja a Theogoniában ezen nő-archetípus jellemét, miszerint az asszonyok, akik tőle származnak, csupán a halandó férfiak nyomorúságára születtek, mások munkáján élősködve elkerülik a szegényt, s csak a gazdaghoz szegődnek, ám a feleség nélküli élet sem nyújt megoldást ezen ártalmak ellen, hiszen abban az esetben az ember megöregedvén utód és támasz híján marad, javai pedig távoli, oldalági rokonoknak jutnak – e ponton tehát már lehetetlen túljárni Zeus eszén.[34]

A Theogonia részletes elbeszéléséhez[35] képest az Erga kai hémeraiban a Prométheus-mítosznak csupán rövid összegzését kapjuk.[36] Pandóra mítoszát azonban – a Theogonia leíró jellegű soraihoz képest – jóval nagyobb drámaisággal és mozgalmassággal mondja el Hésiodos; Zeus fenyegető gúnykacajt hallat, majd parancsot ad Héphaistosnak a földből és vízből összegyúrandó, ám emberi hanggal és erővel, valamint istennői szépséggel felruházott asszonyalak megalkotására, utasítja Athénét, hogy tanítsa meg a szövés és fonás mesterségére, Aphroditét, hogy vészthozó vággyal és nyomorúságot okozó gondokkal, s Hermést, hogy eblélekkel és tolvajtermészettel ruházza fel.[37] Héphaistos és Athéné közreműködése természetes, hiszen azt cselekszik csupán, amit mesterségük szerint tenniök kell, Aphrodité és Hermés azonban saját természetükből részeltetik a megalkotott lényt – a Theogoniában csak Héphaistos és Athéné vesznek részt az alkotási folyamatban, a Munkák és napokban viszont e feladaton nem csak Aphroditével és Hermésszel osztoznak a már említett módon, hanem az Aphroditét kísérő Kharisokkal, Peithóval, a rábeszélés istennőjével és a Hórákkal is, így válhat a teremtmény – ahogy Pandóra nevét a költő etimologizálja – minden isten által megajándékozottá.[38] Trencsényi-Waldapfel kiemeli, hogy – noha a Pandóra-mítosz jóval plasztikusabb kibontását olvashatjuk e tankölteményben – a Theogoniában részletesen leírt, Héphaistos által készített és Pallas Athéné által az első asszony fejére helyezett korona motívumát a Munkák és napokban nem fejleszti tovább Hésiodos. Az Ergában Pandóra nem egyéb, mint a halandó asszonyok ősanyja, mitikus előképe, archetípusa, így nem látszik szükségesnek, hogy e költeményben fejét az állatvilág teljességét megjelenítő korona ékesítse; számos ábrázoláson ugyanis az ilyesfajta korona (fejszalag, diadém, koszorú) a minden élőt tápláló nagy Anyaistennő, az orphikus himnuszokban Kybelé és Rheia vonásait egyesítő métér theón sajátja. Pandóra tehát – amint ennek motívumait még a Theogoniában fellelhetjük – magának Gének a reprezentációja, az embereknek mindent ajándékozó Anyaistennő, s csupán a Munkák és napokban fosztotta meg őt Hésiodos számos, istenségét erősen hangsúlyozó vonásától, hogy a halandó asszonyok archetípusaként jeleníthesse meg; így lett a mindent ajándékozó istennőből minden isten által megajándékozott földi nő.[39] Azonban, hogy Zeus büntetése még teljesebb legyen, a költő kiegészíti Pandóra történetét még egy, az őt balgán magához fogadó Epimétheus házában gyarló kíváncsiságból elkövetett cselekedettel: Pandóra leemelte a hombár (pithos) fedelét, amiből kirepültek a bajok, s csak a remény (elpis) maradt benne, mert a fedél lecsapódott, mielőtt az is kiröppenhetett volna.[40] Ezt követően Hésiodos áttér a világkorszakok több keleti előképpel és párhuzammal bíró mítoszának elbeszélésére.[41]

Az aranykor emberei az istenekhez hasonló életet éltek.[42] A világot Kronos kormányozta az Olymposon élőkkel együtt (e formula alatt általában az olymposi istenek értendők, azonban a kronosi idők jellemzésekor ezt Hésiodos is feltehetően a Titánokra vonatkoztatta, amint ezt Apollonios Rhodios is jelzi,[43] Aikhylos pedig az Olympos új urairól tesz említést,[44] leírása során Hésiodos nagy valószínűséggel a majdan Zeus ellen harcoló Titánoknak az Orthysra történő átvonulását megelőző, békés korszakát tartotta szem előtt).[45] A vaskor embereit kivéve, Hésiodos minden genos után számot ad haláluk utáni sorsukról is[46], tehát Zeus uralomra kerülése vetett véget az aranykornak, e kor emberei pedig a halandók cselekedeteire és a törvény betartására ügyelő daimones phylakes, őrző szellemek lettek. Az aranykor nemzedékének eltörlése után – bármi volt is ennek az oka – Zeus és az Olymposiak (immáron valóban a hagyományosan az Olympost lakó isteneket értvén e fogalom alatt) hatalomra kerülvén megalkották az ezüstkor emberét.[47] E genos tagjainak gyermekkora száz évre terjedt, ez idő alatt anyjuk nevelte őket, azonban a serdültség határát átlépvén már csupán igen rövid ideig éltek, mivel egyrészt bajoktól gyötörtetvén erőszakosan egymásra támadtak, másfelől pedig az istenek iránt sem tanúsítottak őket megillető tiszteletet.[48] Hésiodos rosszallását az ezüstnéppel szemben nyilvánvalóan az váltja ki, hogy ezek ahelyett, hogy a Zeustól rájuk kiszabott munkát – hiszen nem szabad elfelejteni, hogy Persést erre buzdítandó íródott az egész tanköltemény – teljesítették volna, anyjuknak kellett őket oly hosszú időn át ellátnia. Minthogy pedig sem nem tudtak, sem nem akartak dolgozni, csak a véletlen szerencse folytán juthattak utóbb élelemhez, amit azonban nem osztottak meg egymással, s így a kevésbé szerencséseket a szükség lopni és ölni indította – feltehetően e bűnöket foglalta össze Hésiodos az egymással szemben megnyilvánuló hybris kategóriájával; az isteneknek értelemszerűen azért nem áldoztak, mivel semmi olyat nem alkottak, ami áldozatként szolgálhatott volna, s ez tovább tetézte addigi bűneiket.[49] Miután azonban büntetésül Zeus eltörölte e nemzetséget a földről, mégis hypokhonioi makaresnek engedte őket nevezni, akiket – az aranykor embereiből az emberek között lakó őrző szellemekhez képes ugyan csak másodsorban – tisztelet illet.[50] Az ezüstkor népét a föld alá rejtvén Zeus – feltehetően ugyancsak a munkára szólító paranccsal – újabb, kőrisfából faragott genost hozott létre, amely azonban nem engedelmeskedett az isteni parancsnak, s a földművelés helyett a háborúzás gőgös mesterségével töltötte idejét; őket viszont nem kellett Zeusnak eltörölnie, hiszen egymást pusztították el, s névtelenül, vagyis dicsőség nélkül szálltak alá a Hadésbe.[51]

Itt megszakad a fémekkel jellemzett korszakok sora, ugyanis Zeus megalkotta a Thébaiban és Trója alatt harcoló hősök isteni rendjét, akiknek egy részét életük végeztével a föld peremén fekvő, szinte aranykori körülményekkel jellemzett Boldogok Szigeteire, az alvilági bilincseiből feloldott Kronos uralma alá helyezett.[52] Érdemes megfontolni, hogy a hősök korának életfeltételei nagyban hasonlítanak a rézkor embereinek körülményeihez: mindkét genos háborús időkben élt, közülük sokan Thébai és Trója alatt estek el – épp ezért többek véleménye szerint a hősök kora nem más, mint a rézkor romantikus és heroikussá idealizált ábrázolása.[53] Amint a hésiodosi rézkor megjelenítése nagyjából egybevág a késő bronzkorról (kb. i. e. 1400–1000) nyert, történetileg is dokumentálható ismereteinkkel, akként a hősök kora az ugyanezen időszakra datálható homérosi kor epikus hagyományaival hozható összhangba; vagyis e két nemzedék valójában ugyanazon korszak két különböző aspektusát testesíti meg.[54] Hésiodos szerint a hérosok egy része elpusztította egymást, másik részüket azonban Zeus a Boldogok Szigeteire (en makarón nésiosi) helyezte, ahol az aranykort idéző körülmények között élhettek tovább. Ugyanakkor – noha az arany-, az ezüst-, a réz- s utóbb a vaskor emberei mind ugyanazon genoshoz tartoztak – a hősök korának emberei nem lehettek mindannyian hősök, e megnevezés csak az akkoriak egy töredékét illethette meg, s ezt Hésiodos sem hagyhatta figyelmen kívül. Talán e meggondolás nyilvánul meg abban, hogy a hősök kora nem végződik e nemzedék teljes pusztulásával, hanem igen körültekintő megfogalmazással a költő csupán további sorsukról szól; egy részük a háborúkban lelte halálát, más részük a Boldogok Szigetein él Kronos uralma alatt, azonban mindenképpen hagytak utódokat maguk után, tőlük származtatta magát a hésiodosi kor arisztokráciája, s feltehetően e kontinuitásra utal a „föld végnélküli térein ők jártak mielőttünk”[55] sor is.[56]

Ezek kapcsán érdemesnek tűnik néhány megjegyzést fűzni a Boldogok Szigeteinek problematikájához. Hésiodos leírása jórészt Homérosra mennek vissza, amennyiben a halottak hadésbeli sorsát Akhilleus panaszolja fel;[57] a halál utáni lét azon formájáról, amelyben a test és a lélek nem kényszerül elválni egymástól, ugyanakkor azonban már az Odysseiában olvashatni, Menelaosnak mint Zeus vejének ezt ígéri meg Próteus.[58] Hésiodos magyarázói számára mindig is kérdésként merült fel, hogy vajon a költő rendelkezett-e valamilyen elképzeléssel arról, hogy e szigetek hol helyezkedhettek el. A bizánci Tzetzés szerint a Boldogok Szigetei és az Élysioni Síkság ugyanaz volt a görögök számára, mint a keresztényeknek a Paradicsom, az ezeket leíró szerzők közül Homérost, Hésiodost, Lykophrónt, Plutarkhost, Philostratost és Diónt emeli ki; e szigetekre a halottak lelkei hajóval jutnak el, s ennek kapcsán beiktat egy meg nem nevezett forrásból származó részletet.[59] Trencsényi-Waldapfel leszögezi, hogy Tzetzés helyesen ismeri fel a Boldogok Szigeteinek mítoszában a halál-sziget motívumának görög variánsát, téved azonban abban, hogy a hésiodosi szigeteket az Atlanti-óceán konkrétan meghatározott szigeteivel azonosítja; logikus ugyan, hogy a halál-szigetet mindig a földrajzilag megismert világ legtávolabbi pontjára lokalizálja a képzelet, azonban Hésiodos előtt nagy valószínűséggel Itália képe lebeghetett. Ezt egyfelől az Odysseus gyermekei által uralt Itáliának mint szent szigeteknek (nésón hieraón) a távolságára vonatkozó, a Theogoniából származó, a Boldogok Szigeteinek jellemzésével egybecsengő leírás[60] támasztja alá, másfelől pedig azon hagyomány, amely – noha a Boldogok Szigeteinek a megismert világ határainak kiszélesedésével egyre nyugatabbra helyeződtek – Itáliát mindvégig az interpretatio Romana alapján a trónjáról letaszított Kronosszal azonosított Saturnus uralma alatt álló földként, Saturnia tellusként[61] tartotta számon.[62] Dionysius Halicarnassensis a helyi hagyományra hivatkozik azon közlésében, hogy Zeus előtt Kronos uralkodott Itáliában, s hajdan egész Itáliát Saturniának nevezték[63], Vergilius Aeneisében Euander beszéli el Aeneasnak, hogy Saturnus Iuppiter elől menekült Itáliába, s itt rejtőzködvén (latuisset) – erről kapta a népi etimológia szerint a vidék a Latium nevet – aranykori állapotok között uralkodott az itteni nép felett[64], Ovidius a Fastiban azt is tudni véli, hogy Saturnus Itáliába, ahol Ianus fogadta be, hajón érkezett, aminek emlékét az as hátoldalán látható hajó képe őrzi[65], Varro De lingua Latina című művéből pedig megtudhatni[66], hogy a Saturnia tellus kifejezést már Ennius is használta az Annalesben.[67] Macrobius a Saturnaliában arról ad számot, hogy a Iuppiter által detronizált, hajón érkező Saturnust Itália első királya, Ianus fogadta be, akivel utóbb jó ideig közösen uralkodott, a nép Saturnustól tanulta meg a földművelés mesterségét, az első pénzek egyik oldalára Ianus saját képét, a másikra Saturnus hajójának ábráját tétette, majd Saturnus eltűnése után az egész vidéket Saturniának nevezte el, s tiszteletére évenként megismétlődő ünnepet rendelt, a Saturnaliát, amely az aranykori bőség és egyenlőség állapotát hivatott idézni.[68] Latium nevének népetimológiája az elrejtőzést tartalmazza, az elrejtőzéshez kapcsolódó istenek – így az Itáliában rejtőzködő Kronos-Saturnus is – a halállal vannak kapcsolatban, általában mint a halottak istenei, illetve a halál országának uralkodói, ilyen például Kalypsó és a germán Nehalennia, szimbolikáját tekintve az elrejtésre, vagyis a halálra utal Hadés sisakja, vagy a Nibelungenlied Tarnkappéja; Kronos-Saturnusról e hagyomány csak Itálián kívül, feltehetően a görögöknél keletkezhetett, hiszen egyetlen nép sem tekinti saját lakóhelyét a túlvilágnak, a halottak országának, így hát ezen elképzelés az itáliaiak körében a halállal kapcsolatos gondolatkör háttérbe szorításával, s az aranykori bőség és termékenység aspektusának felerősödésével nyerhetett recepciót.[69] Miután a látóhatár a görögök számára is tágulni kezdett, kénytelenek voltak a mitikus Boldogok Szigeteit és Hesperiát mind nyugatabbra helyezni, ezeket előbb a Pyreneus-félszigetre, majd Madeirára, utóbb pedig az Atlanti-óceánban még messzebb, nyugat felé fekvő szigeteire lokalizálták.[70]

A hérosok korának beiktatása után Hésiodos folytatja az egyre silányuló fémek sorával jelzett korszakok felsorolását. A vaskort két szakaszra osztja, ezek közül az első saját fáradalmakkal és gondokkal terhes, a hétköznapok szürkéjével festett világa.[71] A második szakasz a jövőben fog elkövetkezni, amikor majd Zeus eltörli a földről ezen emberfajtát is; ez utóbbi korszak leírását Hésiodos apokaliptikus motívumokkal – így például a már ősz hajjal világra jövő gyermekek képével – teszi érzékletessé;[72] ez lesz azon kor, amikor Aidós és Nemesis is elhagyják majd a földet.[73] A vaskor embereinek bűnei nem sokban különböznek az ezüst- és a rézkor halandói által elkövetettektől, hiszen miként azok sem tisztelték mások életét és javait, úgy ezek is ahelyett, hogy az istenek által az emberekre mért, a mindennapi megélhetésért folytatott munka feladatát igyekeznének teljesíteni, részint erőszakkal, részint csellel mások, akár legközelebbi rokonaik és barátaik ellen törnek.[74]

A Mahabharata yuga-tana négy, fokozatosan hanyatló, időtartamukat tekintve pedig egyre rövidebb korszakot különböztet meg: a Kritayugát, a Tretayugát, a Dvaparayugát és a Kaliyugát.[75] A Kritayuga leírásában sok közös sajátságot találhatni a hésiodosi aranykorral, amikor az emberek munka betegség, nyomorúság és ellenségeskedés nélkül éltek, a Tretayuga korában az emberi erény a korábbi negyedével csökkent, de az emberek még mindig igazak és jámborak maradtak, a Dvaparayuga idején az erény – s vele együtt az értelem – ismét egy negyeddel csökkent, az emberek szenvedélyeik rabjává váltak, s kiszolgáltatottak lettek a bajoknak és a betegségeknek, a Kaliyuga megfeleltethető a hésiodosi vaskornak, amikor az embereket a gyűlölet, a kéj- és a bírvágy kormányozza, az igazaknak szegénység és rövid élet jut osztályul, míg a gonoszak soká és jólétben élnek, a Kaliyuga végére az emberi életkor tizenhat esztendőre fog leszállni, a vaskornak pedig akkor lesz vége, amikor az emberek már ősz hajjal jönnek a világra.[76] Jelképiségét tekintve azonban az indiai leírás e korszakokhoz nem fémeket, hanem színeket (fehéret, vöröset, sárgát és feketét) rendel hozzá.[77]

Tudunk azonban két keleti forrásról, amelyben a világ korszakai fémek szimbolizálják. Az Avesztára visszavezethető, a középkori szövegben hagyományozott Bahman-Yast szerint Zarathustra álmában egy fát látott, amelynek ágai különböző fémekből, aranyból, ezüstből, rézből és vasból voltak, és a világ korszakait jelképezték, az arany természetesen itt is egy, a jámbor békesség uralta paradicsomi állapotot jelenített meg, amit folyamatos hanyatlás és a vaskorban – miként a hésiodosi leírásban is – a természet rendjének felborulása követett.[78] Dániel Könyvében Nebukadneccár babylóni király álmában egy szobrot látott, amelynek feje aranyból, mellkasa és karjai ezüstből, hasa és oldalai rézből, lábai vasból és agyagból voltak. A foglyok egyike, Dániel fejtette meg az álmot, miszerint a szobrot alkotó fémek négy egymást követő világbirodalmat jelentenek, az utolsó birodalom megosztott, részint erős és ugyanakkor ingatag voltára utalnak a szobor lábai, lévén részint vasból, részint agyagból.[79] A hésiodosi Erga korszakaival egybecseng az egyre silányuló fémek sorával érzékeltetett hanyatlás, azon ellentmondás pedig csupán látszólagos, hogy míg Hésiodos saját korszakát a vaskornak tudja[80], addig Dániel Nebukadneccár korát aranykornak nevezi, hiszen Dániel könyve az i. e. II. században keletkezett, tehát a nebukadneccári uralmat mint a régmúlt egy idealizált korát említi.[81] Természetesen amint e szövegek nem vezethetők le egymásból közvetlenül, hátterükben inkább egy közös forrást feltételezhetünk[82], ugyanúgy nem tekinthetjük Hésiodost a világkorszakok későbbi leírásainak kizárólagos forrásának.[83] Hiszen míg Hésiodosnál az egyes genosokat – kivéve a hősök korszakának és a vaskornak embereit – nem kapcsolja össze az egymástól való leszármazás köteléke, lévén hogy az utóbbi genos csupán az előző pusztulását követően lép színre, addig a – hésiodosi öt helyett – négy korszakot leíró ovidiusi Metamorphoses nemzetségei egymás leszármazói.[84]

Aratos Phainomenája csak három korszakot, Arany-, Ezüst- és Bronzkort említ[85], Horatius az arany-, az ezüst- és a vaskort nevezi meg, nála az aranykor emberei folytatják életüket a Boldogok Szigetén,[86] Iuvenalis variánsa nagyban emlékeztet Aratoséra, amennyiben az ezüstkor emberei az arany- és a vaskor között egyfajta morális középutat képviselnek.[87]

III. A diké szót hagyományosan a deiknymi (mutatni, rámutatni, megmagyarázni, bizonyságot tenni[88]) ige *deik gyökéből vezetik le; irány, út, szokás alapjelentése a szokásos eljárásmód, döntés, határozat, per és jog jelentésekkel egészül ki.[89] (E két, hagyományosan egymásból származtatott értelmét új aspektusból közelíti meg Palmer, aki szerint a *deik tőből származó diké szónak egymástól függetlenül, párhuzamosan alakult ki a jelzés, szokás, jellegzetesség, sajátosság, valamint a döntés, határozat, eredetileg két perlekedő között meghúzott határvonal jelentése, s ezek közül egyik sem tekinthető másodlagosnak, vagyis egymásból származtatottnak.[90]) A diké – talán elsődleges, de mindenképp általunk elsőként említett jelentése – (általában genitivusi, illetve tekintethatározói összetételben) számos esetben megjelenik az Odysseiában mint egy adott embercsoportot jellemző tulajdonság, sajátság, viselkedésmód.[91] Érdemes ugyanakkor szemügyre venni a diké másik jelentését is, amelynek meghatározását együvé vonhatjuk a dikadzein verbum és a dikaspolos adiectivum vizsgálatával.[92]

Ezen értelemben a diké eredetileg határ-, illetve választóvonalat jelöl, amely legtöbbször két földterületet, két személy tulajdoni igényének tárgyát képező birtokot választ el egymástól, e határvonal értelemszerűen lehet egyenes vagy görbe;[93] ebből fejlődhetett ki a két peres fél közti vitában részeiket meghatározó, elkülönítő, vagyis a per alapját képező kérdést eldöntő diké értelme.[94] Amennyiben két személy a között adott dologról (tulajdonról, meggyilkolt rokon vérdíjáról stb.) folytatott vitát nem erőszakkal (bié), hanem békés döntés (diké) útján kívánták nyugvópontra juttatni, azonban nem tudtak egymás között mindkét fél számára kielégítőnek látszó megoldásra jutni, úgy egy harmadik, az ügyben nem érdekelt, elfogulatlan személyt hívhattak segítségül, hogy tegyen a vita eldöntésére javaslatot (dikadzein); megállapodhattak akár abban, hogy egyetlen személy véleménye szerint rendezik ellentétüket (dikaspolos), akár pedig abban, hogy több személytől kérnek döntési javaslatot (dikai), s a mindkettejük számára legelfogadhatóbbnak engedve vetnek véget vitájuknak – diké volt tehát a döntési javaslat, ugyanakkor diké volt az egész kontradiktórius eljárás maga is, ám a homérosi kor társadalma nagy valószínűséggel nem ismerte azon kényszerítő erőt, amely arra szorította volna rá az egyént, hogy magát a dikének alávesse.[95] Az ilyesfajta eljárás, amelyben természetesen az eskü is nagy szerepet kapott, amint a forrásszövegek mutatják, két leírásával is találkozhatni Homérosnál: az egyik a kocsiversenyt követő, Antilokhos és Menelaos közt lefolyt szóváltás, amely a versenyben elért elsőség és a díj körül bontakozott ki[96], a másik elbeszélést a peres eljárásról Akhilleus pajzsának leírásában olvashatjuk az Iliasban.[97] Amint különösképp a másodikként idézett szöveghelyből kiderül, hogy a legegyenesebb dikének nem feltétlenül kell egybeesnie akár egyik, akár másik fél állításával – ami első olvasatra meglepőnek tűnhetik, hiszen a római jogi alapokon nyugvó jogi kultúrákban a peres eljárásnak felmentő vagy marasztaló ítélettel kell zárulnia[98] –, hiszen a homérosi per lényege feltehetően éppen abban állott, hogy a dikék segítségével a legmegfelelőbb kompromisszumot igyekezzenek megtalálni és érvényre juttatni.[99] Az Iliasban és az Odysseiában a dikadzein ige amikor activumban fordul elő, mindig adott eset eldöntését jelenti[100], mediális dikadzesthai alakja a vitát, illetve annak során egy konkrét ügy képviseletét jelöli[101], a dikaspolos kifejezéssel pedig ítélkező bíró értelemben találkozhatni.[102] A diké azon alapvető értelmét, miszerint az döntést jelent, erősítik azon homérosi forráshelyek, amelyek a dikét mint valakit jog szerint megillető részt[103], ugyanakkor máshol némiképpen konkrét ellentétek békés, jogvita útján történő rendezését, az adott pert jelöli[104], ismét máshol pedig a döntések egész sorát, talán mintegy a peres eljárást en général.[105] Két további szöveghely[106] pedig arról tanúskodik, hogy a diké singularisban törvényes eljárást, békés elbírálást is jelenthetett.[107] (Amint a diké esetében is két alapjelentést különböztethettünk meg, ugyanezt megtehetjük a dikaios adiectivum, illetve a dikaiós adverbium esetében is; ezek a legtöbb esetben az illendő, a szokásnak megfelelő, tagadásukban pedig az attól eltérő magatartásformákat[108], olykor azonban a jogszerű, törvénytisztelő eljárást[109] jelölik.[110])

IV. A világkorszakok mítosza után Hésiodos minden átmenet nélkül a sólyom és a csalogány történetének a hatalmasokhoz, illetve a bírákhoz címzett elbeszélésébe fog, amelyben a vétlen és védtelen énekesmadarat a ragadozó sólyom erőszakkal elragadja, s panaszára csupán durva és fenyegető gúnnyal felel: „Most a hatalmasnak mondom, ha megérti, mesémet. / Így szólt egykor a sólyom a tarkanyakú csalogányhoz, / míg a magasban a felhők közt karmába ragadta, / s ez szánalmas hangon sírt, szenvedve a horgas / karmok közt, de kemény szóval támadta a sólyom: / ’Ó nyomorult, mit nyögsz? Az tart, aki sokkal erősebb, / s dalnok vagy bár, arra cipellek, amerre akarlak, / mígnem elengedlek, vagy, rád éhezve, bekaplak. / Balgatag az, ki erősebbel mer szembeszegülni, / úgy sem győz, csak a szégyenhez még bánata társul.’ / – Szólt a sebes sólyom, szárnyát szélesre kitárva.”[111] E rövidke történetet általában mesének szokás nevezni, annak ellenére, hogy a fabula műfajának sine qua nonja, a tanulság, az igazat jutalomban részesítő, a jogtiprót büntetéssel sújtó fabula docet hiányzik belőle.[112] West egybevetette az ugyanezen két állatot szerepeltető két Aesopus-mesével[113], amelyek közül a második teljes egyértelműséggel megmutatja azt, amit első olvasatra Hésiodosnál hiányolhatunk: a sólyom először megfenyegeti a csalogányt azzal, hogy felfalja fiókáit, ám hajlamosnak mutatja magát arra, hogy megkegyelmezzen nekik, ha anyjuk dicsérő éneket énekel róla; a csalogány énekét a sólyom rossznak ítéli és hozzálát, hogy megegye a fiókákat, mire megjelenik a madarász, és foglyul ejti az álnok ragadozó madarat.[114] Ha a sólyom és a csalogány hésiodosi történetét megkíséreljük műfajilag besorolni, úgy a költő által ainosnak[115] nevezett elbeszélést – von Wilamowitz-Moellendorffot követve – leginkább hasonlatként határozhatjuk meg, hiszen a Hésiodos e képpel csak azt kívánja érzékeltetni, hogy az ajándékfaló bírák eljárása leginkább a ragadozók gátlástalan bírvágyára emlékeztet.[116] (Az ainos egy, a hallgatóság számára kellemetlen igazságot fogalmaz meg oly módon, hogy egyfajta hasonlatot tartalmaz, azonban nem minden hasonlat értelmezhető ainosként is; ugyanakkor minden fabula tekinthető ainosnak, ám nem minden ainos nevezhető egyúttal fabulának is.[117]) Miután elmondta a hatalmasokhoz intézett figyelmeztetését, fivéréhez, Perséshez fordul, s intő fejtegetésbe kezd a diké és a hybris következményeiről; hiszen a Jogot és az Esküt (Horkos) megcsúfoló bírói eljárás nem marad megtorlatlanul, Diké, az Igazság istennője, Zeus lánya[118] elégtételért kiáltva az emberek s az istenek körében mindenütt hírül adja meghurcoltatását: „Ó Persés, te a törvény és ne a gőgös erőszak / útján járj, nyomorult emberhez a gőg nem is illik, / könnyen a jó sem tűri, s akit balsorsa utólért, / még jobban meggörnyed alatta, az út nem is erre / visz célhoz, ha a célod igaz; gőgnél az igazság / jobb mindíg, a saját kárán csak a balga tanulja. / Mert ha a törvényt elcsavarod, fut utána az Eskü, / s bár meghurcolták, az Igazság sodra erős még, / pénzéhes bíró a jogot bár csűri-csavarja. / Sírva bejárja a városokat, s hol az emberek élnek, / bajt hoz rájuk, ködbe takarva fejét, az Igazság, / mert megcsúfolták, elgörbitvén igaz útját.”[119] A jogról és jogtalanságról szóló eszmefuttatást Hésiodos nem korlátozza csupán testvérének életére, hanem éles kontrasztokkal két város képét rajzolja elénk; azon polisban, ahol tisztelik a jogot, betartják a törvényt, s egyenlő mértékkel mérve szolgáltatnak igazságot a városlakóknak és az idegeneknek, ott Zeus békével és gazdagsággal jutalmazza az egész közösséget, távol tartja tőlük az ínséget, s gondosan elvégzett munkájuk gyümölcseit természeti bőségben és emberi termékenységben élvezhetik – a költő e munka alatt (alapszemléletének megfelelően) természetesen mezőgazdasági tevékenységet ért, annál is inkább, mivel nem mulasztja el hangsúlyozni, hogy az e szellemben élőket megkíméli sorsuk attól, hogy hajózni és kereskedni legyenek kénytelenek[120], ami a konzervatív paraszti értékrendet valló Hésiodos számára az idők romlásának és az erkölcsi hanyatlásnak jele: „Ott, ahol egy mérték mér polgárnak s idegennek, / és az igaz törvény útjáról senki le nem tér, / dúsan hajt az a város, benne virágzik az ember, / békesség lakozik földjén, ifjak nevelője, / messzetekintő Zeus nem támaszt ellene harcot. / Nem pusztítja a törvénytartó népet az ínség, / sem rontás, a nehéz munkát a siker koszorúzza. / Bőséges termést hoz a föld, erdő a hegyekben, / tölgy koronáján makk, odvában a méhek, a réten / sűrű gyapja alatt már szinte leroskad a bárány, / szülnek az asszonyok és a fiú az apára hasonlít. / Minden jó az övék, ily népnek azért sohasem kell / szállni hajóra: az áldott föld meghozza a termést.”[121] Mindenben ellentétes ezzel a gőg útján járó, jogtipró város sorsa; ennek lakóit – olykor csak a közöttük élő egyetlen elvetemült ember gonoszsága miatt – Zeus járvánnyal és ínséggel bünteti, földjeik terméketlenek, asszonyaik meddők lesznek, Kronidés egymás elleni háborúkba s veszedelmes tengeri vállalkozásokba kényszeríti e közösségeket: „Ámde akiknek a gazság tetszik, a gőgös erőszak, / törvényt köztük a messzetekintő Zeus maga hirdet. / Gyakran egész város szenved, mert egy gonosz él ott, / egy bűnös, kit a bűn útjára az ostoba gőg vitt. / Nagy veszedelmet hoz le reájuk Zeus a magasból, / járványt és éhínséget, hogy hulljon az ember. / Meddők lesznek az asszonyok, így pusztulnak a házak, / Zeus, az olymposi terve szerint; van, hogy csatarendet / visz romlásba, van úgy, hogy várost rombol, a bástyát, / vagy hogy a tengeren éri utól a hajóikat isten.”[122] A két város leírás világosan érzékelteti Hésiodos álláspontját; elveti és kárhoztatja a gőgös erőszak uralmát, s ennyiben e sorok a sólyomról és a csalogányról szóló ainos szerves folytatását képezik, hiszen az igazságtalanul ítélkező, megvesztegethető bírák ragadozó vadállatokhoz hasonlatosak, akiknek tettei akár egész városokat képesek pusztulásba dönteni.[123] A következőkben ismét a hatalmasokhoz, a bírákhoz fordul, figyelmeztetvén őket, hogy jogtipró ítéleteik nem maradnak megtorlatlanul, ugyanis maga az Igazság, Diké bosszút hirdetve jelenti ezeket atyjának, Zeusnak, aki a törvényt elcsavaró bírák bűneiért az egész közösségen vesz elégtételt. Dikén kívül a messzetekintő Zeus, aki természetesen már önmagától is mindenről értesül, még harmincezer – e jelképes szám a mérhetetlenül sokat hivatott jelezni – láthatatlan őrzőt (tris myrioi phylakes) rendelt azzal a feladattal, hogy a törvény betartását kövessék nyomon: „Gondoljátok meg, hogy itéltek, ó ti királyok! / Mert közelünkben járnak az istenek, itt a halandók / közt, s azokat látják, akik elferdítik a törvényt, / egymást megrövidítik, az istennel se törődnek. / Isteni őrzőt rendelt harmincezret a földre / Zeus, hogy az ember minden lépésére vigyázzon, / minden gaztettet meglátnak s őrzik a törvényt, / míg magukat köd leplezi, úgy járják be a földet. / Zeus atya lánya Diké, szépséges szűz az Igazság, / tisztelik őt, kik fenn az Olymposon élnek örökké, / és ha ki görbe uton jár és őt sérti szavával, / Zeus atya mellé ülve a szűzlány messzire csengő / hangon hirdeti meg, hogy a bűnre lecsapjon a bosszú / s ostoba bírák bűnéért szenvedjen a község, / hogyha a jogtipró nagyok elferdítik a törvényt. / Erre figyelve, királyok, igazság lesz szavatokban, / csak ne a vesztegetést lessétek, hogyha itéltek. / Az, ki a másnak tesz rosszat, majd maga szenved, / s szőve gonosz tervet, neki üt ki a leggonoszabbul. / Zeus szeme mindent lát és mindent észrevesz, azt is / látja, ha éppen látni akarja, hogy ebben a pörben / mit tartott a saját kebelében jognak a város. / Mostanság bárcsak ne igazság embere volnék / én se, fiam se, hiszen csak bajjal jár ma igaznak / lenni, hiszen most több jogot élvez a jogtalan ember, / - csakhogy nem hiszem én, hogy Zeus így hagyja örökké.”[124] Miután így az ajándékfaló bírák, a basilés dórophagoi is bőséges intelmekben részesültek, fordul a költő ismét Perséshez, s fogalmazza meg a csalogányról és a sólyomról szóló ainos már korábban várt morálját.

Ha Hésiodos közvetlenül az ainos után mondta volna el a történet tanulságát, bizonyosan kevésbé éreznők mögötte mondanivalójának aranyfedezetét; a költő ismételten felemlíti az állatok magatartását kormányzó, ösztönök diktálta erőszakot, s ezzel szembeállítja az emberi viselkedésmódon legkiválóbbikát, a jog és az igazságosság gyakorlásának képességét – az állatok világában az erőszak uralkodik, az embernek azonban isteni rendelésre megadatott a jogrend kínálta alternatíva: „Ó Persés, hallgass rám és jól vésd a szivedbe, / hogy tiszteld a jogot, s többé ne vezessen erőszak. / Zeus Kronidés csak az emberi nemnek hozta e törvényt, / míg a halak meg az erdő vadja, saskeselyűk is / egymást falják, mert szava nincsen köztük a jognak. / Ámde az embernek – s mindennél szebb ez ajándék – / ő jogot ad, s ki akarva a jót és tudva a törvényt / hirdet igazságot, majd boldoggá teszi azt Zeus. / Az, ki hamis szándékkal vall s meg is esküszik arra, / sértve a törvényt, végül is önmaga szenved örök kárt / és emlékét sem fogják éltetni utódok, / míg igaz embertől majd boldog utódok erednek.”[125] Hésiodos e fejtegetése egyedülállóan újszerűnek mondható, hiszen a homérosi eposzokban nem találkozhatni az állatok kényszerpályán mozgó, ösztön diktálta, kegyetlen vadságának és az emberek számára a jog mint alternatíva motiválta viselkedésnek ilyen éles kontrasztjával.[126] A diké tehát a bié ellentéteként jelenik meg[127], s a hésiodosi világképben az ezzel harmóniában álló értékek gyakorlásaként és megéléseként látjuk körvonalazódni az areté eszményét.[128]

Az Erga vonatkozó sorait áttekintvén megállapíthatjuk, hogy a hésiodosi műben a diké kifejezés a Homérosnál talált, egymástól jól elkülöníthető két jelentés közül kivétel nélkül a második, vagyis a jog szerinti eljárás, a törvény előtti per, nem pedig a jellegzetes, szokásnak megfelelő viselkedésmód értelemben fordul elő.[129] Mind singularisban, mind pedig pluralisban számos esetben jelöli a diké, illetve a dikai a bíró által javasolt döntést; így például egyes számban a dikén dikadzein[130], már Homéros által is használt[131], figura etymologicát tartalmazó fordulatban, többes számban pedig általában az itheia[132], vagy a skolia[133] jelzők mellett jelzett szóként.[134] Még gyakoribb ugyanakkor Hésiodosnál a per, peres eljárás, törvény, jogrend jelentéstartalom.[135]

Számos esetben pedig Diké mint istennő[136], Zeus leánya jelenik meg.[137] Természetesen nem lehet szigorúan elkülöníteni egymástól ezen utóbb két használatot, lévén Diké/diké, mint oly sok más istenség, illetve fogalom ún. Person-Bereicheinheit, vagyis Diké mint isteni lény egy bizonyos absztrakciót is magába rejtő személy-hatáskör egység.[138] A személy-hatáskörgondolkodás az antik ember számára sajátságos módja volt a dolgok megtapasztalásának, amely során a dologi valóságot (tárgyat, folyamatot, állapotot) megélte mint olyat, s megélte egyszerre mint isteni személyt is.[139] A dolgot és az istenséget ugyanazon szóval jelölték – ez a szöveghagyományban, mivel az írásmód számos esetben nem tesz különbséget a minuscula és a maiuscula között – néha jelentős nehézséget okoz, például hogy az adott esetben themis vagy Themis[140], fortuna vagy Fortuna, terminus vagy Terminus írandó-e; természetesen akármelyiket is írjuk, a másik hallgatólagosan része a fogalomnak és odaértendő. Az azonos szóval történő jelölés külsőleg ugyan egymásmellettiséget sugall, ám valójában a személy és az általa képviselt terület, betöltött funkció egységéről van szó, amelyben hol az egyik, hol a másik aspektus kerül fokozottan előtérbe.[141] (Néhány példa segítségével megvilágítva: Ókeanos, a Földet körülölelő óriásfolyam egyszerre jelöli a vizet és az istenséget, amely ezzel a vízzel azonos, felesége Téthys, tőlük kettejüktől származnak Homéros szerint az istenek, a személyes komponens gondolatát erősíti az egymással folytatott vitájukról tett említés.[142] Arés maga a harc és a harc istensége is egyszerre; Nielsson csupán a harc irodalmi megszemélyesítésének tartja[143], ám ennek határozottan ellentmond azon tény, hogy már a mykénei korban is istenként tisztelték, s kultusz övezte.[144] A szótő maga kárt jelent, viszont a mykénei kori nevek között találkozhatni az a-re-i-jo névvel, ami ebben a formájában az Aréshez tartozót jelenti, vagyis – tekintettel a kár jelentésre – azt, aki az ellenségnek kárt, bajt okozó istenhez tartozik. Homérosnál jelentékeny hangsúlyt kap Arés személyes komponense, különös tekintettel az Aphroditével lezajlott liaisonra;[145] ám magát a vad harcot is jelöli, s ha valamit az arés tölt ki, úgy az vad harccal van tele.[146]) Noha a személy-hatáskör egységként felfogott istenségek/fogalmak esetében a kultusz léte megerősíti azon meggyőződésünket, hogy a kor embere e két aspektust a már fentebb leírt módon élhette meg, a kultusz, illetve az erről való tudásunk esetleges hiánya nem tekinthető – kiváltképp a forrásanyag hézagos és töredékes volta miatt – döntő ellenérvnek, lévén a templomi kultusz a vallásos tiszteletnek nem egyetlen lehetséges kifejeződési formája.[147]

Méltán zárhatjuk vizsgálódásainkat Goethe Das Göttliche című versének azon passzusával, amelyre az Erga kai hémeraiban a jogról kifejtettekkel való egybecsengése miatt tanulmányában Hartmut Erbse is asszociál:[148] „Nach ewigen, ehrnen, / Großen Gesetzen / Müssen wir alle / Unseres Daseins / Kreise vollenden. / Nur allein der Mensch / Vermag das Unmögliche: / Er unterscheidet, / Wählet und richtet; / Er kann dem Augenblick / Dauer verleihen. / Er allein darf / Den Guten lohnen, / Den Bösen strafen, / Heilen und retten. / Alles Irrende, Schweifende / Nützlich verbinden.”[149]