Novák M

Novák M. Zoltán

Globális kormányzás, globális gazdaság

— ahogy a spanyol későskolasztika látta[1]

Vannak a filozófiatörténetnek olyan alakjai, akik figyelemreméltó életművük érdemi elismerése helyett arra kárhoztattak, hogy bizonyos részproblémák előremutató földolgozása miatt egy-egy szaktudomány „úttörőiként” tartsák őket számon. Ez a sors jutott osztályrészül a spanyol későskolasztika mesterének, az egész XVI. századon át virágzó salamancai iskola megalapítójának, Francisco de Vitoriának is, akinek nevével – afféle kiállítási tárgyként – szinte kizárólag a szigorlatra készülő jogászhallgatók találkozhatnak. Említésének kontextusát egy – a nemzetközi jogi kézikönyvekben toposszá vált – pár soros méltatás alkotja, mely visszatérően a jogág kialakulásának első állomásaként mutatja be a domonkos teológus munkásságát – pontosabban annak a korban átstrukturálódó nemzetközi renddel, mindenekelőtt pedig a leghúsbavágóbb indiánkérdéssel foglalkozó szeletét. Ebből az intellektuális árnyéklétből törhet ki Vitoria immár a magyar olvasóközönség szemében is Csejtei Dezső és Juhász Anikó kétkötetes, hangsúlyozottan bölcseleti megközelítésű elemzésének révén, mely a Monumenta Hispanica sorozat első darabjaként látott napvilágot.

A filozófiai perspektíva azért is alkalmas Vitoria gondolkodói profiljának hívebb megrajzolására, mert a spanyol teológus – ahogy erre a szerzőpáros találóan rámutat – hivatását a társadalom univerzális hatáskörű lelkiismeretének fogta föl, és ezzel sokban napjaink kritikai értelmiségének attitűdjét előlegezte meg. „A teológus foglalatossága olyannyira átfogó, hogy semmilyen érv, semmiféle vita, semmiféle anyag nem tűnik szakmájától idegennek” — írja Vitoria De potestate civili című nagyelőadásának bevezetőjében. (86.) A könyv ennek ellenére nem Vitoria társadalomfilozófiájának rendszeres bemutatását nyújtja, hanem legjelentősebb teljesítményének: a ius gentium alapvetésének új dimenziókra kiterjedő vizsgálata révén kívánja fölvillantani a teológus gondolatrendszerének tágabb kontúrjait. Csejtei és Juhász stratégiája ennyiben kétségtelen szellemi erőről és önállóságról tanúskodik: nem a Vitoria-kutatás eredményeit kívánták magyar nyelven összefoglalni, hanem egy meghatározott probléma új szempontú vizsgálatával hozzájárulni az értelmezések gazdagításához. A radikális Mással való találkozás fenomenológiája, melynek témája súlyos metafizikai szálként szövődik a skolasztikus közjogi érvelés elemzésébe, nemcsak a tudományos Vitoria-képet árnyalhatja, hanem modern egzisztenciánk alól is képes kihúzni a talajt. A lábunk alatt megnyíló mélységből pedig olyan feszítő etikai, antropológiai és történetfilozófiai kérdések tódulnak elő, melyek – az Újvilág meghódításának jogszerűségén töprengő koraújkori emberhez hasonlóan – a mai olvasót is önmagával való számvetésre késztetik.

A szerzők célkitűzése rendkívül komplex, és ez néhány ponton nem válik előnyére vállalkozásuknak. A munka egyszerre szövegkiadás, kommentár, tudományos értekezés és publicisztika: A második kötet Vitoria két ünnepi nagyelőadásának, Az indiánokról és A háború jogáról szóló relectióknak, valamint – a kontraszt kedvéért – Juan Ginés de Sepúlveda hasonló témájú dialógusának (Második Democrates, avagy az indiánok elleni háború igazságos okairól) magyar fordítását tartalmazza. Az első kötet gerincét az ezekhez írt kommentárok alkotják, melyekben Csejtei és Juhász mindenekelőtt egy politikafilozófiai és egy antropológiai problémára: a gyarmatosításokkal globálissá táguló világrend fölállítandó jogi rezsimjére, illetve a kulturális mássággal való találkozás egzisztenciális tapasztalatára összpontosít. A kötet első négy fejezete ezeknek a kérdéseknek a korabeli kontextusába avatja be az olvasót: a szerzők először a derengő spanyol aranykor korrajzát adják; majd Vitoria szellemi fejlődésének bemutatásán keresztül a rá ható rivális bölcseleti áramlatokat veszik sorra; külön fejezetet szentelnek annak, hogy a vitoriai társadalomelmélet releváns kategóriáit ismertessék; végül egy mentalitástörténeti elemzés keretében a témakör legneuralgikusabb pontját: az indiánokhoz való viszony alakulását tekintik át. Az összegzésnek szánt záró fejezetet végül arra használja föl a szerzőpáros, hogy Vitoria gondolatait aktualizálva elmondják véleményüket napjaink slágertémájáról: a globalizációról.

A fordítások kapcsán az első zavarbaejtő körülmény, hogy nincs kifejezetten föltüntetve, ki ültette át magyarra az eredetileg latin nyelvű traktátusokat. Ha a háttérben szerényen meghúzódó, névtelenségbe burkolózó közreműködő teóriáját – mint napjaink ethoszával nyilvánvalóan összeegyeztethetetlent – elvetjük, marad az a megoldás, hogy ezek mögött is a Csejtei-Juhász szerzőpáros áll, akik ily módon szerkesztői, szerzői és fordítói minőségben egyaránt jegyzik a könyvet. Még problematikusabb, hogy az sem derül ki, összevetette-e valaki a fordításokat az eredetivel; előző megfontolásainkból kiindulva két verzió jöhet szóba: vagy senki, vagy pedig Csejtei Dezső és Juhász Anikó egymás fordításait ellenőrizték – ezt azonban, mintegy természetesnek véve, nem tartották fontosnak közölni. Sajnos a fordítások alacsony színvonala, melyre jelen sorok írója jórészt egy-két próbafúrásból vett minta alapján következtet, az első verziót valószínűsíti.[2] Fölöttébb szomorú képet fest a magyar könyves szakma helyzetéről, hogy egy olyan szövegkiadás esetében, mely valószínűleg évtizedeken át első számú vonatkoztatási pontja lesz a Vitoria iránt magyar nyelven érdeklődőknek, az Attraktor Kiadó nem áldozott valódi kontrollfordítóra. Annál is fájdalmasabb, hogy a hibák nagy részét egy latinul nem vagy alig tudó egyszerű lektor is észrevehette és a benne lakozó „természetes észre” támaszkodva kijavíthatta volna: ezek ugyanis értelemzavarók lévén kizökkentik az olvasást rendes kerékvágásából, és átfogalmazás után kiáltanak.

Utóbbiak közül talán a legbosszantóbb ismétlődően fordul elő a De indis magyar szövegében: A fordítók többes szám harmadik személyű cselekvésként adják vissza a passzív arguitur kifejezést, és ezzel azt a benyomást keltik, hogy ez azokra a tekintélyekre vonatkozik, akikkel Vitoria vitázik. Valójában azonban mások véleményét általában a tényleg többes szám harmadik személyű aktív dicunt igével vezeti be a teológus, az arguitur személytelen formája pedig saját érvelését közvetíti: et ideo aliter arguitur helyesen »ezért másképp érvelek (tkp. zajlik az érvelés)«, nem pedig „ezért a következőképpen érvelnek” (II. 17). Ez az egy betűnyi elírás órákra képes a figyelmes olvasót olyan fokú kétségbeesésbe kergetni, melyben saját értelmi képességeinek legszélsőségesebb megkérdőjelezéséig jut el, mígnem – főleg más hasonló helyek (pl. II. 47.) összevetésével – rájön a probléma nyitjára. Néhány oldallal később ennek fordítottjába ütközünk: a megint csak személytelen et videtur quod sic fordulatot [és úgy tűnik, igen] merészen többes szám első személyű cselekvésként értelmezik („úgy véljük, igen”), és ezzel a vele bevezetett közkeletű vélekedést a szerző szájába adják (II. 18).

Az olvasó egy fokkal jobb helyzetben van akkor, ha a hiba beméréséhez és azonosításához nem kell egy egész fejezet kontextusát újragondolnia, mert az már egy mondaton belül leleplezi magát. Így például annak kapcsán, hogy az eretnek milyen föltételekkel idegenítheti el vagyonát, a következőt olvashatjuk: „visszterhes jogcímen (…) nem jogszerű az, ha valakit bűntett miatt bíróság elé idéznek, hiszen így a vevő lenne becsapva, s kitéve annak a kockázatnak, hogy elveszíti a szóban forgó dolgot és a vételárat akkor, ha az eladót elítélnék” (II. 20-21). Itt nyilvánvalóan arról van szó, hogy ha az eladót komolyan és közvetlenül fenyegeti az eretnekség bűne miatti bírói vagyonelkobzás, vagyonátruházó szerződéseket – a vevő védelmében – nem köthet. Ezt fejezi ki a latin eredeti is: si crimen posset venire in iudicium, non licet transferre [dominium], vagyis »ha bűne bíróság elé kerülhet, nem ruházhatja át vagyonát«. Most már csak az a kérdés, miként korcsosult ez a világos tartalom azzá az értelmetlenséggé, hogy nem jogszerű valakit bűne miatt bíróság elé idézni – és hogyan maradhatott benne ez a fordítás végső változatában is. A következő gyöngyszemre a szabad kereskedelem jogának mint az emberek közti természetes társasság és érintkezés föltétlen követelményének kifejtésénél bukkanunk: Vitoria leszögezi, hogy az ezt indokolatlanul akadályozó jogszabály igazságtalan, márpedig „ha ennek nem lehet jogszerűen, törvény által elejét venni, akkor jogszerűen elő sem lehet ezt mozdítani, mivel a törvény igazságtalanná csak a végrehajtása által válik” (II. 56). Sajnos az utolsó tagmondat fölráz minket abból az andalító ábrándból, melybe az első kettő beleringathatna: nevezetesen, hogy Vitoria nem egyszerűen modern, hanem kimondottan trendi gazdaságpolitikai elveket képvisel, amennyiben a javak országok közötti áramlásának nemcsak adminisztratív korlátozását, hanem (talán a verseny torzítása miatt) állami szubvenciókkal való támogatását is elutasítja. A latin eredeti pedig megerősíti fölébredt kételyünket: si autem hoc lege caveri iuste non potest, nec etiam facto fieri, vagyis: »ha pedig ez törvény által jogosan nem rendelhető el, akkor tettleg sem eszközölhető«. Itt tehát pusztán annyit állapít meg a szerző, hogy ha egy norma – méltánytalansága miatt – nemkívánatos, akkor a neki megfelelő hatósági cselekvés is az.

Alattomosabb, ezért az olvasó számára nagyobb veszélyeket rejt magában az olyan hiba, mely sem szűkebb, sem tágabb szövegkörnyezetével nincs nyilvánvaló ellentmondásban. Ennek enyhe példája fordul elő a De indis első fejezetében, az amellett fölhozható szempontok számbavételénél, hogy az indiánok javaik fölött érvényes uralmat gyakoroltak: „köz- és magánjogi szempontból békés birtokosai voltak a dolgoknak; következésképpen, ha nem fordítva van, akkor abszolút értelemben javaik valódi urainak kell őket tekinteni, és ilyen körülmények között őket birtokuktól megfosztani nem lehet” (II. 15). A figyelmes olvasó fülét mindjárt megütheti a kissé faramuci fogalmazás: a „ha nem fordítva van” kitétel ebben a kilúgozott formában a logikai igazságok tartalmatlan evidenciájával hat, és merőben funkciótlannak tűnik. A latin eredeti mindjárt sokatmondóbb: nisi contrarium constet, vagyis »ha az ellenkezője be nem bizonyosodik«, ami megfelel a megdönthető vélelem jogi konstrukciójának. Az idézett magyar mondatban ugyancsak mintegy töltelékszó gyanánt szerepel az „ilyen körülmények között” kifejezés, mely a félrefordítás klasszikus esete; a latinban ennek jelentősége is világos: indicta causa, vagyis »törvényes eljárás nélkül«. Csak találgathatjuk, hány ehhez hasonló leiterjakab lappang még a kétes hitelességű magyar szövegben.

Ennél súlyosabb az az eset, melyben maguk a kommentár írói (mint saját fordításuk olvasói) mennek lépre egy rosszul átültetett félmondatnak, hogy ebből aztán messzemenő következtetéseket vonjanak le: Csejtei és Juhász rendkívül előremutatónak tartják a kölcsönös előnyök elérésére űzött szabad kereskedelem jogának elvi rögzítését, de ezt az ítéletüket azzal árnyalják, hogy „a spanyolok és az indiánok közötti kereskedelem (…) mégis csak ott, az Indiákon zajlott, és a másik helyszín még megengedő értelemben sem szerepel” Vitoriánál (I. 200.); ebben ők olyan eurocentrizmust vélnek fölfedezni, mely a nemzetközi árucserét valamiféle egyirányú utcának tekinti. Ehhez az értékelésükhöz hozzájárulhatott, hogy a kérdéses tétel magyar fordítása a spanyolokra lényegében csak jogokat ruház, míg a bennszülött fejedelmekre kizárólag kötelezettségeket ró: „s az indián uralkodók sem akadályozhatják meg alattvalóikat abban, hogy a spanyolokkal kereskedjenek, ill. fordítva sem, azt, hogy a spanyolok kereskedjenek az indiánokkal” (II. 55). Az eredeti szöveg azonban ennél több viszonossági mozzanatot tartalmaz, hiszen ott az indián uralkodókra vonatkozó első tiltást – annak a visszájáról való megismétlése helyett – a nec e contrario principes Hispanorum possunt commercia cum illis prohibere párhuzamos tilalma követi, mely annyit tesz: »sem pedig fordítva a spanyolok uralkodói nem tilthatják a velük (ti. az indiánokkal) folytatott kereskedelmet«. Ez pedig, ha a nemzetközi üzleti forgalomnak a „másik helyszínen” való megengedettségét nem implikálja is, az Indiákon űzött árucsere mindkét irányú szabadságát már igen.

A legsúlyosabb károkat azonban az a fordítói melléfogás okozza, mely az átültetett szöveg kategóriarendszerét kezdi ki; sajnos a tárgyalt esetben erre a megbocsáthatatlan hibára is találunk példát. A De indis első fejezete azt a kérdést vizsgálja, „valódi urai voltak-e javaiknak a barbárok a spanyolok jövetele előtt”. A javak fölötti uralmat az eredetiben minden összefüggésben a dominium szó fejezi ki, mely jogi vonatkozásban egyértelműen tulajdont jelent. Mégis érthető a fordítók törekvése, hogy ehelyett a legtöbb esetben a dominus szó tágabb jelentéséből elvont uralom szóval magyarították a kategóriát: Vitoria ugyanis ebben az ősi fogalomban vonja össze mind a javakkal való magánjogi rendelkezést, mind a közjogi hatalom gyakorlását. Nem kell azonban római jogon edzett fül ahhoz, hogy a birtok szó hasonló értelemben való alkalmazását már erősen disszonánsnak találjuk; márpedig a fordítók néhány bekezdésen keresztül erre váltanak át (21). Nem mentség az, hogy ezeken a helyeken az irracionális lények uralomra való képességéről van szó (ut aliquis sit capax dominii, requiratur usus rationis), márpedig velük kapcsolatban nyilvánvalóan nem beszélhetünk tulajdonlásról; a korban ugyanis erről (persze nem a tételes jog lefektette polgári, hanem a természeti törvény biztosította „természetes tulajdont” illetően) vita folyt, és ezt a szöveg csak az eredeti kategóriák megőrzésével tudja visszaadni. A dominium birtokkal való fordítása ezzel szemben alapvető fogalmakat zavar össze, minthogy a római jogban a tulajdon föltétlenül garantált jogi, a birtok (possessio) viszont pusztán fizikai hatalmat jelent egy dolog fölött; a birtok egyszerűen annak ténye, hogy egy dolog valakinél van. Így merő értelmetlenségnek tűnik Vitoria gondolatmenete: „Az irracionális teremtményeknek nem lehet birtoka. A birtoklás jog, mint ahogy ezt maga Conradus is elismeri. No mármost, az irracionális teremtményeknek jogaik nem lehetnek, következésképp nem lehet birtokuk sem.” Ettől függetlenül sem szerencsés, ha egy kategóriának egyszerre három megfelelője van a lefordított szövegben.

Áttérve ezek után a kommentárkötetre, egy helyesbítés erejéig maradjunk még a konkrét tévedéseknél. Csejtei és Juhász – elgondolkodtató módon – ebben az esetben is eurocentrikusabbnak akarja láttatni Vitoriát, mint amit a szöveg megfelelő értelmezése követelne. A szerzőpáros a spanyol teológus érdemének tartja, hogy az ártatlan emberek ellen elkövetett bűnök megakadályozásának mint a hódítás egyik jogcímének kimunkálásával a beavatkozás igazolásának olyan jogi formát adott, mely később – humanitárius intervenció néven – nagy karriert futott be a nemzetközi jogban. Fölrója neki ugyanakkor, hogy ezeknek a bűnöknek (elsősorban az emberáldozatnak) az őslakók körében való elfogadottságát azért zárja ki a releváns megfontolások közül, mert „ebben a vonatkozásban ők nem urai önmaguknak, és nincs joguk arra sem, hogy saját magukat és gyermekeiket a halálnak kiszolgáltassák” (II. 64). Csejtei és Juhász értelmezése szerint ezzel Vitoria az egyenrangúságuk alapjául szolgáló beszámíthatóságot vitatja el az indián közösségektől: „Vagyis nem (vagy nemcsak) azért legitim a beavatkozás, mert valamilyen önmagában jog- és életellenes bűncselekmény megy végbe, hanem azért is, mert a szóban forgó populáció alacsonyabb rendű, ők »nem urai önmaguknak«.” (I. 207.) Csakhogy – számomra nyilvánvaló módon – itt nem egy rasszista élű, degradáló megjegyzésről van szó, hanem egy olyan egyetemes elv kinyilvánításáról, mely a keresztény doktrínában és a római jogi tradícióban is általános érvénynek örvend: nevezetesen hogy az ember nem rendelkezhet saját életével; ezért tiltja az egyház az öngyilkosságot, és ezért nem ismeri el a jog az áldozat beleegyezését az életének kioltására irányuló cselekménybe. Vitoria egyszerűen azért vélte figyelmen kívül hagyhatónak azt az egyöntetű támogatást, mellyel a bennszülöttek ezeket az intézményeket övezték, mert másokhoz hasonlóan őket sem tartotta illetékesnek arra, hogy akár a maguk, akár mások életéről határozzanak.

Ez azonban az egyetlen komolyabb malőr, melyet a munka tudományos igényű első kötetében fölfedeztem. A vaskos kísérő tanulmány összességében imponáló teljesítmény, akár a fölhasznált szakirodalom mennyiségét és sokszínűségét, akár a kifejtés összefogottságát és meggyőző erejét tekintjük. Az elemzés három csomópont köré szerveződik, és ezek kifejtése – mint már utaltunk rá – az eredetiséget sem nélkülözi.

Az első, rendkívül gondolatébresztően tematizált probléma az európai ember világtudatának az Újvilág fölfedezésével bekövetkező átstrukturálódására vonatkozik. A szerzők szinte kozmológiai léptékű változást mutatnak ki a nyugati civilizáció világképének szerkezetében, és ennek három aspektusát emelik ki: A világtörténelmi jelentőségű találkozás először is fölszínre hozta a Másság radikális megtapasztalását. Az Újvilág kultúráival az európaiak mint tőlük gyökeresen különbözővel, mint abszolút idegennel szembesültek, hiszen ezekről az öreg kontinens nemhogy semmiféle ismerettel sem rendelkezett, hanem korábban létezésükről sem volt fogalma. Másodszor a hirtelen föllelt alteritásra való reflektálás a lehető legerősebben járult hozzá az európai azonosság megformálódásához; „az Óvilág – gazdasági, politikai, kulturális szempontból – épp az »Újvilág« másságával való találkozás tapasztalatának köszönhetően döbbent rá igazán önnön identitására mint modernitásra”. A nagy tudati átalakulás harmadik aspektusa pedig a teljesség, az emberi univerzum zárt totalitásának élménye. Csejtei és Juhász különösen érzékletesen ábrázolják ennek jelentőségét: Korábban, bár az ember mindig valamilyen egész tagjaként értelmezte magát, „a határ képzete s a határ mögötti túlnaniság téries kíváncsisága, az, hogy a mindenkori határokon túl talán van/lehet még valami további, valamilyen formában mégis érzékeltette a mindenkori totalitás viszonylagosságát. Most viszont (…) röpke néhány évtized alatt (…) megformálódott mind gondolatban, mind pedig a valóságban a teljes egész, a zárt emberi totalitás gondolata (…), s ennek a másság és az azonosság legfeljebb csak eleme. El Doradót fogalmilag immáron sohasem lehetett valamin túl keresni, hanem legfeljebb csak valamiben, valamin belül”. (I. 121-23.)

Ez volt az a megváltozott világhelyzet, melynek radikális újdonságát a szerzők szerint az elsők között Vitoria ismerte föl, ahogy az általa fölvetett problémákhoz is ő közelített először a kor kihívásainak megfelelő új alapvetés igényével. (I. 327.) Fölismerte, hogy a kultúrák és az államok kibontakozó pluralitását csak úgy lehet a távlati célként fölsejlő új világrend keretei közé illeszteni, ha végbemegy a hagyományos univerzum antropológiai, illetőleg közjogi revíziója.

Az antropológiai tisztázást mindenekelőtt az indiánok státusának rendezetlensége kényszerítette ki; Vitoriának itt gyakorlati síkon a spanyol hódítás kegyetlenségével, elméletileg pedig az Aristoteléstől származó „természettől fogva rabszolga” koncepciójával kellett megbirkóznia. Az antik teória fölújítása azzal kísérelte meg az amerikai őslakosság alávetését igazolni, hogy észhasználatuk mértékét az ügyeik önálló viteléhez szükséges szint alá taksálta, ily módon a spanyolok gyámkodásának szolgáltatva ki őket. Vitoria a De indis első fejezetében végzi el az indiánok antropológiai egyenjogúsítását azáltal, hogy kimutatja: az Újvilág bennszülöttjei nem szenvednek értelmi fogyatkozásban, „a maguk módján használják az eszüket”. Ennek igazolására következő tulajdonságaikat emeli ki: „Nyilvánvaló, hogy dolgaikban bizonyos rend uralkodik; megfelelően rendezett városaik vannak, a házasság intézménye jól körvonalazott náluk, vannak elöljáróik, uralkodóik, törvényeik, tanítóik, ipart űznek és kereskednek; mindez megköveteli az ész használatát. Továbbá, a vallásnak egy formája náluk is megvan, és nem tévednek azokban a dolgokban sem, melyek nyilvánvalóak másoknak, ami ismét csak az ész használatának jele.” (II. 23.)

Csejtei és Juhász, akik ezt a passzust az előadás egyik csúcspontjának tartják, annak elemzésében szerencsésen ötvözik a filológiát a spekulatívabb értelmező eljárásokkal: Először is megállapítják, hogy az idézett fölsorolás gyöngített parafrázisa a Politika egy helyének, melyben Aristotelés a polis fönnállásának legfőbb kritériumait összegzi. Ebből aztán arra következtetnek, hogy az indiánok hozzánk való hasonítása európai mérce alkalmazásával történik; minthogy azonban az összemérés során az azonos elemek meglétére, nem pedig azok eltérő szintjére helyeződik a hangsúly, a végeredeményt a határozott egyenlősítés, az indiánoknak az emberi nembe való végérvényes beemelése jelenti. (I. 172-77.) Vitoria igyekszik elhárítani a koncepciójával szemben fölhozható ellenvetéseket is: „úgy hiszem, az a tény, hogy a mi szemünkben annyira idiótának és balgának tűnnek, legnagyobb részt inkább rossz és barbár neveltetésükből ered” (II. 23-24). Hogy a kortársak fejében motoszkáló kételyek eloszlatása nem ment könnyen, azt nemcsak Sepúlveda későbbi írásai példázzák, hanem az is, hogy maga a salamancai teológus előadásának végén – talán csak taktikából – nagyrészt visszavonja egyenjogúsító téziseit.

A hagyományos univerzum közjogi revízióját nemcsak a tengerentúli területek világpolitikai szerephez jutása, hanem a szuverén nemzetállamok megerősödése is indokolta. Ennek kapcsán Vitoriának két olyan középkorias koncepcióval kellett leszámolnia, melyeket korában épp az Újvilág meghódítását igazolandó támasztottak föl. A pápa világi főhatóságát azon az alapon utasítja el, hogy minden állam önmagával beérő tökéletes közösség: olyan belső rendezettséget mutat, mely kívülről minden mástól, így az egyháztól is független. Ez az aristotelési eredetű modell a politikában nem tart igényt a kegyelemre, sőt az államszervezet működőképességét arra az esetre is fönntartja, ha nem létezne semmilyen szellemi hatalom és egyáltalán természetfölötti rend. (I. 91-92.) A császár világuralmát Vitoria a De indisben tételesen cáfolja: uralom, mint írja, csakis természeti, isteni vagy emberi jog alapján létezhet, és a császárnak az egész földkerekségre kiterjedő hatalmát egyik sem alapozza meg. (I. 183.) A keresztény univerzalizmus két legfőbb instanciájának szimbolikus trónfosztása pedig magával vonja a nem keresztény államalakulatok szuverenitásának elismerését is; ezeket tehát nem lehet alapos ok nélkül lerohanni.

Vitoria a globálissá táguló és plurálissá töredező világban sem mond le a jog és az igazságosság érvényesítéséről: ennek eszközéül szánja a népek jogát, a ius gentiumot, melynek fogalmát egy római jogi terminus átértelmezésével alkotja meg. A ius gentium a mellérendelt aktorok kapcsolatait kölcsönösségi és viszonossági alapon szabályozó normarendszer, melyet „a természetes ész az összes nép között létesített”. A ius gentium mögött álló tekintély pedig nem más, mint a totus orbis, melyet Vitoria a De potestate civiliben ilyen lelkesült szavakkal méltat: „S az egész földkerekségnek, mely bizonyos módon egyetlen respublikát képez, megvan a hatalma arra, hogy igazságos és mindenki számára elfogadható törvényeket hozzon, […betartásukra] a kötelezettséget az egész földkerekség autoritása adja.” A szerzők helyesen emelik ki ennek a gondolatnak az óriási jelentőségét: ez az első alkalom, amikor az emberiség összessége – mint „rendezett, tagolt, politikailag artikulált totalitás, politikailag egyetemes társadalom” – konkrét szerephez jut egy bölcseleti teóriában. (I. 105-111.) A kényszerítő erőt, mely a ius gentiumnak tényleges hatékonyságot biztosít, az igazságos háború jelenti. A De iure belli legfigyelemreméltóbb gondolata, ahogy erre Csejtei és Juhász is rámutat, hogy az igazságos háború az egyetemes emberiség intézményesített eszköze a népek joga betartatására és megsértőinek ráncba szedésére. Az igazságos háborút mintegy mandátum alapján vezető uralkodónak ezért a békekötéskor bíróként kell ítélkeznie a nemzetközi jogrenden esett sérelem helyreállításáról és megtorlásáról. (I. 255-57.)

A szerzőpáros végül találóan mutat rá, hogy Vitoria háborúfelfogása – haladó vonásainak dacára – nélkülözi a modernitás egyik princípiumának számító dinamizmust, ezért az erőviszonyokban beálló változásokat nem képes kezelni. Alternatívaként egy másik spanyol, Ortega y Gasset elképzelését ajánlják, mely szerint a nemzetközi jognak idővel föl kell nőnie ahhoz a feladathoz, amit az erő sajátos jogának meghatározása jelent. (I. 267-74.) Súlyos hiányérzetet kelt azonban, hogy ennek a problémának aktuális vetületét a – szemlátomást tömör elmélettörténeti összefoglalás igényével is föllépő – kommentárban egyáltalán nem hozzák szóba. Pedig a vitoriai fölfogás két szempontból is megdöbbentő hasonlóságot mutat az ENSZ mai kollektív biztonsági rendszerével: Egyrészt ennek végső szankciója is az igazságos háború, melyet eredetileg a Bizonsági Tanács vezénylete alatt álló nemzetközi haderő vívott volna meg. Ennek híján azonban a fegyveres kényszerintézkedéseket mindkét eddigi alkalmazásukkor (az 1950-es koreai, illetve az 1990-es Öböl-háborúban) az érdekelt államok koalíciója hajtotta végre a BT („az egész földkerekség mint egyetlen respublika” kormányszervének) fölhatalmazásával. Másrészt ez a szisztéma is menthetetlenül statikus, amennyiben kizárólag a háborúval megbontott status quo helyreállítására képes és hivatott; eresztékei ma éppen azért recsegnek-ropognak, mert a fél évszázad alatt gyökeresen átalakult erőviszonyok akár ezek szétfeszítésének árán is hatalmi érvényesülést keresnek maguknak.

Ezzel főbb vonalaiban fölvázoltuk annak a megközelítésnek tartalmi hozadékát, mely a ius gentiumra vonatkozó vitoriai koncepció elemzését a Másikkal való találkozás – Lévinas által szavakba öntött – élményének irányában mélyíti el. Ennek a rendhagyó eljárásnak azonban súlyos hátrányai is vannak: Csejtei és Juhász könyvében túlzottan háttérbe szorul a nemzetközi jogi koncepció általános társadalomfilozófiai kontextusa. Ennek a hiányosságnak két aspektusát érdemes kiemelni: A szerzőpáros egyrészt nem szentel figyelmet Vitoria jogfilozófiai alapvetésének, és ezzel a rá épülő etikai rendszer fontos, de témájukba közvetlenül nem vágó szektoraival szemben vakká válik; másrészt egyáltalán nem utal a globális igazságosság mai elméleteire. Meggyőződésem szerint többet ért volna, ha a kissé iskolásnak ható történeti bevezető és az inkább adatgazdag, mint informatív életrajzi vázlat helyett egy jól áttekinthető összefoglalás igazította volna el az olvasót Vitoria igazságosságfelfogásának egyes rétegeiről és a kortárs irányzatokhoz való viszonyáról; ahogy a sekélyes publicisztikába hajló kitekintést is érdemes lett volna inkább egy napjaink filozófiai fejleményeivel való összevetésre cserélni.

A salamancai teológus jogszemléletének vizsgálata ráadásul tanulságos illusztrációjául szolgálhatott volna annak a második fejezetben untig ismételgetett állításnak, hogy Vitoria munkásságában ötvözte a domináns tomizmus, valamint a nominalizmus és a humanizmus Párizsban magába szívott eszméit. Vitoria ugyanis – a humanistákhoz hasonlóan – alapvetően objektív jogfogalmat képviselt (a jog az igazságosság törvényben rögzített tárgya), ezt azonban – Tamást követve – a természetes jogok szubjektív elemével egészítette ki, hogy a nominalisták korlátlanul szubjektív fölfogását semlegesítse.[3] Míg Vitoria nemzetközi jogi fejtegetéseit nyilvávalóan a kommutatív igazságosság meghatározta objektív szemlélet uralja, gazdaságfilozófiája már jelentős részben szubjektív töltetű, és az ember állam-előtti, természetes állapotából indul ki.

Az embernek egyrészt a saját tulajdonhoz, másrészt a máséban való szabad vándorláshoz (peregrinatio) és kereskedéshez (commercium) fűződő alanyi joga a természeti lét szerkezetéből fakadóan komplementer viszonyban állnak egymással.[4] A kétfajta jog kapcsolata kardinális jelentőségű az indiánok jogállásának és a spanyol hódítás legitimációjának szempontjából is: „A világ kezdetén (mikor még minden dolog közös volt) megengedett volt bárki számára az, hogy oda utazzon és olyan területet járjon be, amilyet csak akar. S nem tűnik úgy, hogy a földek felosztása ezt érvénytelenítette volna, mert a népeknek sohasem állt szándékában az, hogy az emberek közötti érintkezést és kapcsolatot hasonló felosztásokkal megakadályozza.” (II. 54.) Míg az indiánoknak a javaikon fönnálló tulajdonjogát Vitoria azzal veszi védelmébe, hogy az eredeti disztribúció során szerző felek legitim jogutódai közé sorolja őket, a spanyol behatolásra alkalmat nyújtó kereskedés jogát az ember természetes társiasságából vezeti le.

A salamancai teológus politikai antropológiája szerint az egyén három szempontból van a társaival való érintkezésre utalva: létszükségleteinek kielégítése, értelmének a társalgás révén való kibontakoztatása és az erkölcsi cselekvés lehetősége végett. A vándorlás és a kereskedés pedig az emberek közti érintkezés nélkülözhetetlen eszközét és közegét jelenti, tehát aki ezeket tilalmazza, olyan alapvető jogokat sért, melyek az ember természetes közösségre és kommunikációra utaltságán alapulnak.[5] A kereskedésnek és a vándorlásnak mint föltétlenül tiszteletben tartandó alanyi jognak elméleti megalapozásával Vitoria nemcsak az indiánok elleni háború első legitim jogcímét dolgozza ki, hanem a gondolkodástörténet első „világgazdasági etikáját” is körvonalazza.[6] Ennek lényege, hogy amíg a fogadó állam lakosságának nem okoznak kárt, a külföldi kereskedők semmilyen ürüggyel sem akadályozhatók az ott-tartózkodásban és a helyi lakossággal folytatott árucserében.[7] A tétel persze sokféleképp értelmezhető, ám legkézenfekvőbb olvasatában a kolonializmus ideológiájának tűnik, mely a kiszolgáltatottabb fél mindenfajta protekcionizmusát az emberi jogok megsértéseként ítéli el. A domonkos teológus liberális gazdaságfilozófiája nyilvánvalóan fontos és megdöbbentően modern hozzájárulást képez a globális igazságosság általa tárgyalt problémájához. Csejtei és Juhász mégis lényegében átsiklik jelentősége fölött, és ennek legfőbb oka, hogy – mint utaltunk rá –, elmulasztottak számot vetni a ius gentium vitoriai elméletének mélyebb összefüggéseivel. Pedig aki vizsgálódásait végső soron a globalizáció aktuális problémájára kívánja kifuttatni, annak illene ezekben a korakapitalista eszmékben fölismernie a mai szabadkereskedelmi ideológia gyökereit.

Ami a másik hiányosságot illeti, a globális igazságosság körüli mai vitákkal csakugyan nehéz párhuzamot találni. Ennek elsődlegesen két oka van: egyrészt ezekben a diskurzusokban – mint a mai politikafilozófiában általában – többnyire a disztributív igazságosság kérdéséről van szó, másrészt a szerzők jelentős része – a kozmopolitizmus talaján állva – evidenciaként kezeli a „vesztfáliai” modell, vagyis az államok szuverenitásán alapuló nemzetközi rendszer szétesését, melynek Vitoria épp csak az előhírnöke volt. Talán mégsem erőltetett párhuzamot vonni a korszak hajnalának és alkonyának két jelentős elméleti teljesítménye: Vitoria és John Rawls munkássága között – legalább egy szempontból. Rawls The law of peoples című kései tanulmányában ragaszkodik ahhoz, hogy a nemzetközi jog normáit, melyek szerinte lényegében megegyeznek az államok szuverén egyenlőségén alapuló klasszikus szabályokkal, nem magukban álló egyének, hanem kiforrott intézményrendszerrel rendelkező népek hozzák létre. A népek joga elsősorban a liberális társadalmak elképzeléseit tükrözi, Rawls azonban föltételezi, hogy az általuk kidolgozott szabályrendszert az úgynevezett „tisztességes társadalmak” is elfogadnák. Ezeknek egy példája a „tisztességes hirerarchikus társadalom”, melynek fő jellegzetességei a következők: politikai rendszere nem liberális, mert a jó egy meghatározott eszméjén alapul; ugyanakkor tiszteletben tartja az alapvető emberi jogokat, és valamilyen formában bevonja lakosait a döntések meghozatalába; továbbá nem agresszív.[8] Rawls toleranciát vár el a liberális népektől a társadalom más elfogadható berendezései iránt, amíg az ezeket alkalmazó népek a nemzetközi együttélési szabályokat betartják. Úgy véli, ez a követelmény megfelel a politikai liberalizmus szerint a belső színtéren tanúsítandó attitűdnek, mely – amíg az ésszerűség határain belül maradnak – tudomásul veszi az eltérő életvezetési elveket és stílusokat.[9] Rawls célja nyilvánvalóan az, hogy biztosítsa a nemzetközi rendszer békés működését olyan körülmények között, melyben nem minden nép vallja magáénak a liberalizmus eszméit.

Úgy véljük, hasonló törekvés vezette Francisco de Vitoriát, mikor az amerikai őslakosságnak a ius gentiumban rögzített szuverén jogait hangoztatta, és a keresztény európaiakat ezek tiszteletben tartására szólította föl.

Csejtei Dezső – Juhász Anikó: Amerika felfedezése és az új globális rend (Az alteritás és a ius gentium kérdése Vitoria és Sepúlveda írásaiban). Attraktor. Máriabesnyő-Gödöllő, 2004. I-II. kötet, 371 és 231 oldal, 6900 Ft.

[1] A kritika korábbi, rövidebb változata Francisco de Vitoria mint a globális igazságosság prófétája címmel megjelent a Vulgo 2006/1-es számában.

[2] A fordítás ellenőrzésénél az alábbi kritikai kiadást használtam: Francisco de Vitoria: De indis et de iure belli relectiones. Carnegie Institution. Washington, 1917.

[3] Richard Tuck: Natural rights theories (Their origin and development). Cambridge University Press. 1979. 45-50.

[4] Daniel Deckers: Gerechtigkeit und Recht. (Eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria.) Universitätsverlag Freiburg -Verlag Herder. Freiburg in Ue./Freiburg in Br, 1991. 269-70.

[8] John Rawls: The law of peoples (with The idea of public reason revisited). Harvard University Press. Cambridge/London, 2000. 62-70.