A nehezen lokalizálható jelenségeket, intézményekkel csak kevéssé rendelkező „puhább” társadalmi jelenségeket csak állandó félrecsúszások mellett lehet elemezni, így amíg lehet a társadalomtudósok igyekeznek elkerülni ezeket, különösen, ha megszokott vizsgálati tárgyaik pontosabb kontúrokkal és intézményekkel bőven adnak kutatási feladatokat. Számomra a jog, a politika, a tudomány és egy sor más alrendszer vizsgálatánál így került mindig háttérbe morál és az erkölcs vizsgálata, noha így hátérbe toltan mindig igyekeztem bevonni e tárgyak rész-aspektusait, például a jog esetében a szokáserkölcsöt vizsgáló William Graham Sumner „Népszokások” c. vagy Tárkány Szücs Jenő „A magyar népszokások” c. monográfiáit, de ugyanígy fontos volt számomra a normavilág egészére rátekintésnél Horváth Barna „Az erkölcsi norma természete” c. könyve. Ám ha az ember nem teszi közvetlenül vizsgálata középpontjába e jelenségeket, a rész-aspektusok megragadása - épp puhább jellegük miatt – szinte „lepereg” a vizsgálódóról, és oldalra sodródik. Az erkölcs és a morál egészének behozatalát e tanulmány elemzésébe ezek a korábbi tapasztalatok is ösztönözték.
Fogalmi
tisztázás
Nézzünk meg először két eltérő megfogalmazást az erkölcs és a morál
fogalmának jelentéséhez és használhatóságához a modern társadalom viszonyai
között először az amerikai Alasdair Macintyre-től, majd a magyar Nyíri
Tamástól:
„A latinban akárcsak az ógörögben, nincs olyan szó amelynek a mi „morális” szavunk pontos fordítása lenne, vagyis nem volt ilyen szó, amíg a mi „morális” szavunkat vissza nem fordították latinra. A „morális” etimológiailag természetesen a moralis-ból származik. De a moralis szónak, akárcsak görög előzményének, az éthikosznak - Cicero a De fatóban e görög szó fordítására használja a moralis-t - az a jelentése, hogy „a jellemhez tartozó”, ahol is az ember jelleme nem más, mint állandósult diszpozíciói, amelyeknek megfelelően szisztematikusan inkább így, mint úgy viselkedik, ezeknek megfelelően van sajátos életvezetése. A moral jelentése korai előfordulásaiban nem más, mint a latin moralis fordítása, majd használják főnévként is. Ez utóbbi értelemben egy irodalmi mű „moral”-ja a szöveg által adott gyakorlati tanítás. A moral szó jelentése korai használatában nem ellentétes a „bölcs”, az „önérdekű”, vagy a „legális” és a „vallásos” szavak jelentéseivel. Jelentésben valószínűleg egyszerűen a „gyakorlati” szóhoz áll legközelebb. További története során kezdetben többnyire az „erkölcsi erény” (moral virtue) kifejezés része, majd önálló predikátummá válik, miközben jelentése folytonosan szűkül. A 16. és 17. században veszi csak fel felismerhetően modern jelentését, és válik használhatóvá az imént említett kontextusokban. A 17. század vége felé használják először a legszűkebb értelemben, amikoris elsősorban a szexuális viselkedésre vonatkozik. Hogy következhetett be, hogy „erkölcstelennek lenni” annnyit jelentett, ráadásul speciális, idiomatikus használatban, hogy „szexuálisan szabadosnak lenni?” (Macintyre 1999:61.)
Nyíri Tamás az etika alapjainak tárgyalásakor így ír e témáról: „A latin mos - ebből ered a morál - alapjelentése „akarat”. Mégpedig elsősorban az objektív értelemben vett akarat, ami szokásban erkölcsben, törvényben nyilvánul meg. Távolabbi értelemben a mos jelentheti az egyén akaratát is, szemléletét és lelkületét, de mindig vonatkoztatva a szokásra, erkölcsre és törvényre. A magyar erkölcs szó - legrégibb előfordulása a 14-15. század körül - eredete ismeretlen (…) Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy az erkölcs vagy morál az ethosz jelentésének felel meg, az elvont erkölcsiség vagy moralitás pedig ahhoz áll közel, amit az éthosz fejez ki: a cselekvés olyan minőségét, amely vállalja a jó iránti feltételen elkötelezettséget.” (Nyíri 2003:12-13.) Az ethosz és az éthosz eltéréseinek jelzése mögött az a különbség áll, amit egy közösség konvencionális erkölcse és absztraktabb szintű eszmékben megtestesülő erkölcsi értékrendje szintkülönbsége jelent, mely utóbbi egyetemesebb, mint a konkrét szokáserkölcs. De az egyetemes erkölcs gondolatával szemben azért szkeptikus Nyíri: „Már említettük, hogy az erkölcs azoknak a szabályoknak és értékeknek az összessége, amelyet általánosan elismer és magára kötelezőnek tart valamely emberi közösség. (..) Az erkölcs ilyenformán történelmileg kialakult képződmény, szabályok összessége, amely nem vihető át minden további nélkül más csoportok tagjaira, s amely együtt változik az ember történelmileg kibontakozó szabadságfelfogásával (..) Mindeddig nem sikerült még részerkölcsökből mintegy lepárolni az emberiség egyetemes erkölcsét. Nem azért mintha nem volna nagyon komoly egyetértés bizonyos alapértékekben és normákban, Nem nehéz belátni, hogy egyetlen erkölcs sem boldogulhat a szabadság, egyenlőség, emberi méltóság, igazságosság stb. eszméi nélkül. A probléma nem az általános szabályokból adódik, hanem alkalmazásukból (..) Miként alkalmazhatók az általános eszmék a különféle, történelmileg kialakult életformák és kultúrák kontextusában, azaz hogyan közvetíthetők a különböző klímájú, földrajzi helyzetű, vallási meggyőződésű, gazdasági fejlettségű, civilizációjú csoportoknak” (Nyíri 2003:17.)
A fogalmi megközelítések jelzésszerű bemutatása után kiindulópontként úgy foglalhatjuk össze az erkölcs fogalmát, mint a társadalom közösségének bevett meggyőződéseit, normáit és értékeit tagjai viselkedéseit illetően a jó és a rossz, illetve a helyes és a helytelen dimenziójában. Miután a társadalomban felnövekvő egyén szocializálja ezeket a meggyőződéseket, normákat és értékeket ezek belső döntési meghatározókká válnak nála, és a lelkiismeretben összegződik ezek működése, bűntudatot kiváltva az egyénben, ha az egyes szituációkban viselkedésében eltért ezektől, vagy jó lelkiismeretet biztosítva, ha ezekkel egyezően cselekedett, és ez megsokszorozza cselekvési energiáit. Az erkölcs mellett a „morál” kifejezést az egyes egyén erkölcsiségére, az erkölcsi renddel való egyezésére használhatjuk, így az egyéni morál és a társadalmi erkölcs ugyanannak a dolognak két oldalát jelenti, és attól függően, hogy melyik végéről közelítjük meg ugyanazt a kérdéskört, használjuk az egyik vagy a másik fogalmat.
Az erkölcs és a morál mai társadalmakban betöltött szerepét elemző írások egyik vitás pontja arra vonatkozik, hogy mennyiben maradt fenn még ma is egy társadalom erkölcsi normarendje, vagy ezzel szemben ez már eltűnt, és ma már csak absztrakt kulturális eszmék szintjén létezik a társadalom erkölcse Ez utóbbi álláspont egyik kifejeződése az un. diskurzusetika, amely szerint a mai társadalom egyéneinek egy-egy szituációban maguknak kell „kitárgyalni” és definiálni az absztrakt eszmék alapulvételével és azok konkretizálásával, hogy mi a morálisan helyes magatartás az adott szituációban. Azt a magatartási szabályt, amit egy mai társadalomban kényszerűen követni kell, ma már nem az erkölcsi normák mondják ki, hanem a jog szabályai. A konvencionális erkölcs e nézet szerint már eltűnt, és míg a normavilág területén a jog mellett már csak a szakmai és az illemnormák maradtak, az erkölcs absztrahálódott, és csak a kulturális eszmék szintjén fejtik ki hatásukat. Habermas megfogalmazásában: „…a poszt-tradicionális morál csak kulturális tudást jelent, míg a jog ezen túl még az intézményes síkon is kötelező erővel rendelkezik. A jog nem csak szimbólumrendszer, hanem ezen túl még cselekvési rendszert is jelent” (Habermas 1992:137). Nézzük meg közelebbről e nézet helytállóságát.
Nem vitás, hogy a társadalom szélesebb tömegeinek magasabb iskolázottságával, a munka világa és az életkörülmények komplexitásának növekedésével az egyes egyének reflexívebben viszonyulnak a közösségeik felől feléjük irányuló elvárásokhoz és viselkedési mintákhoz, mint az a tradicionális közösségekben a múltban lehetséges volt. Ezen a komplexebb társadalmi fokon a konvencionális erkölcsi-viselkedési szabályok absztrakt értékek és normák fényében megítélések alá esnek, és csak ha ezek fényében megfelelőnek tűnnek, követik az egyes emberek az ilyen elvárt magatartási mintákat. E mellett megfigyelhető, hogy az városiasodás következtében óriásivá növekedett komplexitás miatt egy sor szituációra már egyáltalán nincs pontos viselkedési szabály, és az embereknek maguknak kell kiválasztani a megfelelő magatartást. Ez az első ránézésre ’szabad döntést’ jelent, de ennek kereteit azért sokszorosan meghúzzák azok az absztraktabb normatív támpontok, melyek az adott közösség harmóniáját és funkcionálását védik tagjaik érintkezéseiben. Épp e szabad döntések - és naponta sok száz ilyen döntést kell meghozni egy-egy városi embernek - meghatározása történik meg az erkölcsi normák által adott keretek által. Nem viselkedhetünk „visszataszítóan” egy metrószerelvényben, nem foglalhatjuk el az egyetlen szabad helyet az idős embert fürgén megelőzve, aki alig áll a lábát, és még ezernyi erkölcsi norma létezik, amit ha valaki megsért, a környezete megvetést fejez ki iránta, és ha egy ismerőse egy ilyen cselekedetét látja, akkor „nem tekinti többé embernek”. A normálisan szocializált ember pedig bűntudatot fog érezni, és több bűntudat-érzést kiváltó viselkedése után minden külső helytelenítés nélkül, belső ösztönzéstől hajtva is az erkölcsi normák szerint fog cselekedni.
Fontos megjegyezni, hogy a nagyvárosi személytelenségben sokszor elesik a környezet helytelenítésének megnyilvánulása az erkölcsi normákból következő magatartás megsértése esetén - idegen emberre, főként felnőttre rászólni ezért kötekedésnek minősülne, és a rosszalló pillantások nem mindig jelentenek elegendő szankciót -, így ha fontos egy magatartási minta kikényszerítése, akkor a jogi normának és megsértése esetén jogi szankciónak kell belépni erre. Például a mozgássérültek autóinak fenntartott parkoló helyekre közvetlenül az áruházak bejárata mellett másnak beállni erkölcsileg elítélhető magatartást jelent, de igazán visszatartó a nagyvárosi személytelenségben csak az lehet, ha jogi szabálysértési eljárás követi az ez ellen vétőt. A morálisan tudatos emberek azonban a jogi szankció fenyegetésétől függetlenül sem állnak be ilyen helyre.
Itt kell kitérni Lawrence Kohlberg erkölcsszociológiai felméréseire az egyes ember morális tudatosságának fejlődéséről. Kohlberg fő tézisei a következők: az erkölcsi ítélőképesség fejlődése függ az intellektuális fejlődés színvonalától, és ettől függ az erkölcsi ítélet érettsége is. Az erkölcsi fejlődés világosan elkülönülő szakaszokból áll, kezdetben az erkölcsi megítélés fejlődése a gyermeknél a büntetés elkerülésére irányuló igyekezettől és a külső tekintélyektől függ, de autonómmá válásával később ez megváltozik, és e fejlődés mindenkinél ugyanazokon a szakaszokon megy végbe, még ha nem is mindenki jut el a legfelső szakaszokig. Kolhberg egy több évtizedig tartó empirikus vizsgálatsorozatot indított el, melyben kis gyerekek fejlődését kísérte végig, mindig visszatérve ugyanannál a csoportnál évtizedenként az erkölcsi ítélőképesség fejlődésének állására. Ez alapján egy ötszakaszos sémát dolgozott ki: az első és a második szakasz prekonvencionális szint, itt csupán a külső tekintély, és a cselekvést közvetlenül fizikailag befolyásoló tényezők - büntetés, jutalom - a fontosak. A konvencionális szint a következő, ez a 3. és 4. szakasz, ahol a közvetlen következményektől való függés csökken, és a család, illetve más fontos csoportok elvárásait, mint kötelességeket követnek. Itt a „jó fiú”, a „kedves lány”, a „jó feleség” mintájából származó normákat mint kötelességet követnek már, függetlenül a közvetlen büntetéstől vagy jutalomtól, és ezen a szakaszon a mások véleményére való figyelés a központi fontosságú, így a sztereotípiák rabjai is lehetnek ezen a szinten az erkölcsi ítélkezésben az emberek (3. szakasz), de a 4. szakaszon is - már átfogóbb eszmékkel felvértezve - a társadalmi rend és a tekintélykövetés a fontos. Végül a harmadik színt a poszt-konvencionális szint, az 5. és a 6. szakasz . Az 5. szakasz a társadalmi szerződések, a hasznosság és a személyiségi jogok erkölcsi ítélkezésben való érvényesítésének szakasza, ahol az emberek tudatában vannak az értékek és álláspontok viszonylagosságának, és megpróbálják kritikusan szemlélni a készen kapott normákat, és az egyének jogaiból kiindulva kritizálják ezeket, ha kell. Végül a 6. szakasz az elvi alapokon nyugvó „egyetemes princípiumok alapján való erkölcsi ítélkezés” szakasza. Ezt nem találta meg ugyan Kohlberg az empirikus felmérésében, csak feltette, hogy ez következik, mint legfelső szakasz. Igaz, hogy kritikusai ezt mint a liberális ideológiájából származó nézetet bírálták.
E szakaszok gyakorisága a felmérés szerint: az amerikai férfiak 60%-a tíz éves korukra a második szakaszra jutott, 26%-uk még az 1. és 14%-uk már a 3. szakasz szerint volt jellemezhető. De 18 éves korra az 1. szakasz már teljesen eltűnt, és 20% lett a 2. szakasz gyakorisága, illetve 58% a 3. szakaszé, és 20% a 4. szakaszé. Később, 30 éves korukra a vizsgáltaknál eltűnt mind az 1. mind a 2. szakasz, és 31% lett a 3. szakasz és 60% a 4.szakasz szerinti jellemzők aránya, és 7% lett az 5.szakasz szerinti jellemzők aránya. (lásd Váriné Szilágyi Ibolya 1994:61) Váriné Szilágyi Ibolya megjegyzi, hogy már a 4. szakasz aránya is a valóságosnál magasabbnak tűnik, és ez azért lehet, mer Kohlberg mintájában nagyon sok volt a középosztálybeli és felsőfokú végzettséggel rendelkezők aránya, és ténylegesen a teljes amerikai férfilakosságban ez nem áll meg. Kohlberg sémáját leellenőrizték Törökországban, Tajvanon és Mexikóban szintén longitudinális vizsgálati módszerrel, és az eredmény az volt, hogy az első négy szakasz mindenhol megtalálható, de az 5. szakasz csak a nagyvárosi életben élők közül azoknál, akik még ráadásul magasan is képzettek. Vagyis más kultúrákban és más oktatási rendszernél az 5. szakasz sem létezik. Még egy kritika, hogy ez a modell túlhangsúlyozza a racionális gondolkodás szerepét a morális fejlődésben, és az érzelmeket és kötődéseket leértékeli a valóságos hatásokhoz képest. Továbbá fontos tudni, hogy később Kohlberg részben maga is korrigálta a konvencionális erkölccsel szembeni lekezelő álláspontját, de korai és váratlan halála megakadályozta az alaposabb revízióban.
Kohlberg felméréseiből tehát nyilvánvaló, hogy ténylegesen létezik a mai társadalmakban is konvencionális erkölcs, és az emberek nagyobb tömegei számára ezek fontosak a magatartási minták formálásában. A realitást elvétő „intellektualizmus” az, ha a társadalom, képzettségben legfelső néhány százalékát kitevő szellemi elit reflexívebb viselkedési és gondolkodási mintáit terjesztjük ki a teljes társadalomra. Nem vitás azonban, hogy erre az elméleti hibára van egy ösztönzés hatalmi-politikai szempontból is, mivel az utóbbi évtizedekben érezhető egy küzdelem az európai és az amerikai társadalmakban, amely során a helyi társadalmak erkölcsi normáival szemben egy átfogóbb emberi jogi normarendszerre hivatkozva sokszor elvetendőnek minősítik az előbbit, és az egyes országok jogi szabályait is olyan irányba kényszerítik, amely szemben áll az adott közösség erkölcsi támpontjaival.
Ezt a küzdelmet akkor tudjuk megérteni, ha látjuk hogy az elmúlt évtizedekben a nyugati világban egy olyan gazdasági és uralmi rendszer kezdett kibontakozni, amely az egyes nemzeti társadalmak felett szerveződik meg mind erősebben (lásd részletesen ehhez: Pokol 2005).. Ez a változás egy sor küzdelmen keresztül alakult ki, és a helyi társadalmakon belül működő tőkés csoportok felett azoknak a tőkés csoportoknak a győzelmével végződött, melyek a nemzetállami határok lebontását és a helyi politikai demokrácia helyett a globális piac szervező erejét tették a társadalmi működés középpontjába. E globális gazdasági és uralmi rend felé törekvés másik irányát jelentette a nemzeti társadalmak belső szolidaritásinak és erkölcsi normarendjének elporlasztására irányuló küzdelem. A kulturális és a tudományos szférában hegemón pozíciókat szerzett globális csoportok befolyásának (alapítványainak, ösztöndíjrendszereinek stb.) a számlájára is írható azoknak az etikaelméleteknek és morálfilozófiáknak a széleskörű terjesztése, melyek mint ósdi maradványt vetik el a nemzeti társadalmak konvencionális erkölcsét, illetve ennek általános értékeit és normatív támpontjait, és ezek helyett az absztrakt emberjogi eszmék globális szinten kialakított kódexeit állítják be mérvadónak.
Niklas Luhmann morálelméletének kritikája
A modern társadalmak átfogó szerkezetének, benne az erkölcs és a morál szerepének megértéséhez érdemesnek tűnik Niklas Luhmann elméletéből kiindulni, és ennek kritikáján keresztül keresni az itt felmerülő kérdésekhez a megfelelő válaszokat. Luhmann a modern társadalom funkcionális differenciálódását tartja szem előtt, és a mai állapotok tekintetében a funkcionálisan differenciálódott társadalom keretei között veszi szemügyre a morál szerepét. Nézzük meg először az ide vonatkozó legfontosabb megállípításait: „Ich verstehe unter Moral eine besondere Art von Kommunikation, die Hinweise auf Achtung und Mißachtung mitführt. Dabei geht es nicht um gute oder schlechte Leistungen in spezifischen Hinsichten, und etwa als Astronaut, Musiker, Forscher oder Fußballspieler, sondern um die ganze Person soweit sie als Teilnehhmer an Kommunikation geschätzt wird. Achtung und Mißachtung wird typisch nur unter besonderen Bedingungen zuerkannt. Moral ist die jeweils gebrauchsfähige Gesamtheit solcher Bedingungen. Sie wird keineswegs laufend eingesetzt, sondern hat etwas leicht Pathologisches an sich. (…) Der Bereich der Moral wird hiermit empirisch eingegrenzt und nicht etwa als Anwendungsbereich bestimmter Normen oder Regeln oder Werte definiert”. Még jelzi hogy Parsons az „Achtung” értelmében használta az „esteem”-et, az „approval”-tól elkülönítve, és innen merítette ő is morál megbecsülés/megvetés kódját (Luhamnn 1990:25).
Az első megjegyzés ehhez, hogy ezzel Luhmann negatívra leszűkíti már a kiindulópontokban a morál szerepét, csak ha „baj van”, sértés, akkor merül fel a morális megítélés. Ezzel pedig a pozitív irányú morál-teljesítményeket, pl. a szolidaritást és ami ezzel összefügg eleve kimetszi a morál vizsgálatából. Másrészt szűkít azzal is Luhmann, hogy csak a futó kommunikációban résztvevők esetében látja a morális megítélés lehetőségét és nem a tartós intézményekben megtestesülve, ami a módszertani punktualizmusa következménye lehet. Később még pontosítja az ebben a értelemben beszűkített felfogását: „Empirisch gesehen ist moralische Kommunkation nahe am Streit und damit in der Nähe von Gewalt angesiedelt” (26.)
Luhmann egy másik jellemző megállapítása, hogy a differenciálódott funkcionális alrendszerek már a morális kódon kívül, „egy magasabb amorális szinten” vannak. Így nincsenek befogva a morálba, és nincs közöttük morális integráció sem, vagyis a társadalom többé morálisan már nem integrálható: „Vor allem muß zugestanden werden, daß keines der Funktionsysteme durch Moral in das Gesellschaftssystem eingebunden werden kann. Die Funktionssysteme verdanken ihre Autonomie einer jeweils verschiedenen Funktion, aber auch einer je besonderen binären Codierung (..) In keinem dieser Fälle können die beiden Werte dieser Code mit den beiden Werten des Moralcodes kongruent gesetzt werden (…) Also muß eine in Funktionssysteme differenzierte Gesellschaft auf die moralische Integration verzichten. Aber zugleich behält sie die kommunikative Praxis bei, Menschen durch Konditionierung von Achtung und Mißachtung als ganze Personen anzusprechen (...) Moralische Inklusion also wie gehabt, aber ohne moralischr Integration des Gesellschaftssystems.” (28.)
A morál tehát azoknak a kommunikációknak az összessége, melyekben a megbecsülés és a megvetés feltételeinek szabályai (kondicionálásai) meghatározásra kerülnek. Ez nem mint speciális szerepet betöltőknek, hanem mint az egész személynek a megítélésére megy ki. A morális felhang bevetése egy kommunikációba azt jelenti, hogy az ember magát is mint egész személyt, mint az egész személyi identitását veti be, vagyis ezzel élesíti a vitát, mert a másikat is mint egész személyt vonja be a kommunikációba. Ez élezi a konfliktust, mert ebből csak teljes döntésekkel lehet visszahúzódni. „Es fällt dann schwer, den Rückzug anzutreten und das als leere Hülse hinterlassen, was vorher als eigene Identität aufs Spiel gesetzt hatte” (Luhamnn 1989:370.). Fontos felhívni a figyelmet, hogy Luhmann itt a morál bevetését a kommunikációba, mint a teljes egységes személyi identitás bevetését jelzi, így a morál mint a teljes személy identitása is megjelenik-becsúszik ebben a megfogalmazásába implicite!
Az etika – noha művelői a tudományhoz akarják sorolni - Luhmann szerint a morál kódja alá tartozik, annak a reflexiós elmélete, így mint a jogban a jogdogmatika szerepét lehet ezt jelezni, és lehet ezt tovább vinni gondolatilag. Igaz a jog részrendszerként és belül professzionálisokkal el tud különülni, szemben a morálnak nem lehetnek professzionálisai. (Egy-egy morális példakép, aki elvei melletti kitartása miatt a kínpadon, a keresztfán végzi, vagy csak félresodort életre szorítottan él, lehet morálisan kiemelkedő, de őt sem lehet a morál professzionalistájaként felfogni!)
Egy másik jellemző Luhmann morál- és társadalom felfogásában a mindennapi élet területének elvetése a funkcionálisan differenciálódott társadalomban: „Denn dann gibt es jene multifunktionale Einheiten nicht mehr, denen der Einzelne voll und ganz angehören, in denen er leben kann”. Ehhez képest fel lehet vetni, hogy minden professzionális alrendszerben a specifikált kommunikációk között és a résztvevők között szövődnek olyan multifunkcionális kapcsolatok és kommunikációk, amelyben megjelenik az egész személy is tendenciájában, és a sokmillió, professzionális keretek közötti mindennapi kapcsolatok által kialakított normatív támpontok, az interakciók révén a családban, a szomszédságban, a baráti társaságokban még stabilabb alapot kapnak. De főleg a gyerekkori szocializáció éveiben döntően még így viszonyul a gyerek a legtöbb szituációban, és ítéli meg teljes személyiségében a vele kapcsolatba kerülőket, és ekkor szocializálódik bele az erkölcsi értékkerete, és erénykövetési készsége.
Luhmann korholja a morálteoretikusokat, hogy nem akarják feladni a társadalom morális integráltságának tézist (Luhmann 1989:402.). Ezzel kapcsolatban fontos kritika lehet Luhmann-nal szemben, hogy mivel ő csak a világtársadalmat fogadja el ma már társadalomnak, itt tényleg nem lehet morális integráció. De ha a professzionális rendszerek világ egészében való szerveződése mellett a mindennapi élet társadalom-részt szűkebben ragadjuk meg fogalmilag, akkor itt már lehet civilizációs körön belüli közösségeket, vallási, nemzeti és más morális közösségeket megragadni.
Luhmann kritikája a diskurzusetikáról figyelemreméltó: „Eine andere Lösung reicht vom politischen Liberalismus bis zur modernen Diskursethik. Sie besteht im Prinzip darin, Teilnahmebedingungen moralisch zu neutralisieren, sei es unter der Firma der Autonomie des Subjekts, sei es durch die verfassungsmäßig gesicherte Neutralität des Staates im Hinblick auf moralische Ideen, mit denen Private sich identifizieren” (426.) Vagyis a politikai liberalizmus és a diskurzusetika egyszerűen megszünteti a megbecsülés és a megvetés szabályozását, és csak a jó és a rossz kódokat hagyja meg, de ennek szabályozása helyett a véleménypiacra bízza a keretek megadását vagy az uralommentes diskurzus mindenkori eredményeinek szolgáltatja ki. Ezzel azonban elvágják az alapokat a morálnál, hisz annak lényege éppen a feltételek megadása az egész személyt érintő megbecsülésnek és megvetésnek - mondja Luhmann.
Álljon itt Luhmann-nak egy érdekes megoldása arra a téziséhez, hogy a differenciálódott alrendszerek között nem lehet morális integráció: „Indifferenz heißt also nicht, daß Moral für Operationen der Funktionssyteme keine Bedeutung hätte. Indifferenz heißt nicht: vollständige Immunisierung gegen Infektion durch Moral. Wie Bakterien im Körper mag auch die Moral in den Funktionssystemen eine Rolle spielen. Nur richtet sich die Art und Weise, in der dies geschieht, nicht nach einem gesellschaftseinheitlichen Metacode, sondern nach den Struturbedingungen der jeweiligen Funktionssysteme” (431.) Még a következő oldalon annyi funkciót ad a morális kódnak az alrendszereken belül, hogy ha baj van a saját kóddal, azt szabotálják, akkor jelenik meg a morális kód szerinti kommunikáció. Pl. ha a bírót megvesztegetik, vagy a tudományon belül a tézist alátámasztó adatokat meghamisítják a siker érdekében stb. „Man kann diese Beispiele zu der Regelhypothese verdichten, daß die Funktionscode überall dort, wo sie auf „unsichtbare” Weise sabotiert werden können und deshalb auf Vertaruen angewiesen sind, auf Moral zurückgreifen. Aber das ist keineswegs der einzige Punkt, an dem Moral in Funktionssyteme eindringen kann. Es gibt zahlreiche, oft ganz zufällige Koinzidenzen, die dann aber mit codeabhängigen Operationen ausgenutzt werden können” (432.).
Vagyis az egyes belső kommunikációkban a morális kód mint egy baktérium ráakaszkodik és formálja a specifikált funkcionális kommunikációt. Igaz, dehonesztáló hasonlattal és a pozitív érték nélkül, de itt csak elismeri így Luhmann az alrendszeren belüli morális hatásokat. Ezt máskülönben elvei ellen kell, hogy legyen, mert sokszor leírta – főként a Zwölfte Kamel-ben – hogy a politika kódja mindenre rá akar akaszkodni mint egy parazita… Itt a morál kódja esetén nem ennyire elvető, de azért ez a megjegyzése csak lóg a levegőben. Én lényegében az előbb leirt megjegyzéseimben a mindennapi élet mellett az alrendszeri belső kommunikációkban pozitívan írtam le a morál szerepét, ami hozzájárul a személy morális tartásának reprodukciójához. De főként Habermas elemezte ezt kitűnően az életvilág elemzéseivel Luhmann-nal szemben. Ehhez a kérdéshez álljon itt egy személyes beszélgetésem e témában Luhmann-nal, amikor ösztöndíjasként Bielefeld-ben voltam 1989-ben mellette. Akkor Luhmann azt válaszolta nekem, amikor az egyetemi szférán belül a gazdasági kalkulációk alrendszerbeli helyét kérdeztem tőle, hogy az nem a tudomány, az a gazdaság, és minden pillanatban a kódhasználat dönti el, hogy egy kommunikáció mely alrendszerhez tartozik. Vagyis nincsenek tartós funkcionális alrendszerek, csak a pillanatnyi kommunikáció kódja dönti el, hogy hová tartozik az adott kommunikáció, és egymás után az alrendszerek sokasága jelenhet meg és tűnhet el a kódváltásokkal. Ez alapján azt lehet mondani, ha a morális kódot használják, akkor az nem lehet már más alrendszeren belül, annak kódjára „nem akaszkodhat rá mint a baktérium” a morális kód. Luhmann tehát vagy ott rögtönzött, vagy itt, bár az ott elmondottak jobban belevágnak az autopoietikus-pillanatnyi alrendszer koncepcióba, mint az itteni képből következő.
Elemezett 1989-es tanulmányában a morál részrendszerré szerveződésének „képtelenségét” említi, és miután leírta, hogy az etikák rendszerint csak a jóval azonosítják magukat, és retusálják a gonoszt, és ha nem ezt tennék, akkor őket ítélnék meg gonosznak. Ezután jelzi, hogy ez a morál részrendszer-képtelenségéből ered: „Diese Reflexion ist jedoch nicht schlichtweg ein Fehler, der schleunigst zu korrigieren wäre. Die Erklärung dafür lautet: daß die Moralreflexion nicht als Teilsystemreflexion durchgeführt werden kann. Moral ist eine gesellschaftsweit zirkulierende Kommunikationsweise. Sie läßt sich nicht als Teilsystem ausdiferenzieren, nicht in einem dafür bestimmten Funktionssystem derart konzentrieren, daß nur in diesem System und nirgendwo außerhalb moralisch kommuniziert werden kann. Durch Ausdifferezierung eines Normbezugs entsteht ein Rechtssystem, kein Moralsystem” (434.) „Eine Reflexionstheorie der Moral, sie mag weiterhin „Ethik” heißen, kann nicht auf Teilsystembasis entwickelt werden, sondern nur auf Grundlage einer Theorie der Gesellschaft” (435.)
Még egy fontos megjegyzése, amely a morált csak a személyekre vonatkoztatja, de a csoportokra, nagyobb közösségre ezt kizárja: „Über Moral wird jedoch die personale Attribution zementiert. Moral beruht ja auf Zuweisung von Achtung und Mißachtung an Personen. Da diese Zuweisung konditioniert (geregelt) sein muß, sind Generalisierungen möglich; aber diese beziehen sich immer nur auf die Bedingungen bzw. Regeln der Verteilung von Achtung und Mißachtung, nie auf ganze Gruppen, Völker oder sonstige Aggregatbegriffe” Az ehhez fűzött lábjegyzetben folytatja: „Daß dies auch vorkommen kann, soll nicht bestritten werden; aber es handelt sich dann deutlich um funktionslose „survivals” oder um dagegen entwickelte Empfindlichkeiten.” (442.)
Az erkölcs és a morál lehetősége a modern társadalmakban
Luhmann-nak abból a megállapításából kiindulhatunk, hogy a morál esetén az egyes egyén egésze, teljes személyisége felmerül, szemben a modern társadalmak legtöbb intézményével, melyek csak egy-egy aspektusban vonják be az embert mint jogászt, mint újságírót, mint tudóst, vagy ügyfélként, mint nézőt, pácienst. De a luhmanni társadalomelméletből következő többi megállapítást a morálra csak kritikával vehetjük át.
A legelső probléma, amit meg kell oldani, a morál és az erkölcs elhelyezése a funkcionálisan differenciálódott társadalomban. E probléma megoldásánál abból a korrekcióból lehet kiindulni, amit a luhmanni társadalomelmélet kapcsán a korábbiakban megtettünk (lásd Pokol 2004:71-200). Ezek közül most az a kettős változtatás a fontos, amellyel először kettéosztottuk a társadalom rendszerszintjét a diffúz kommunikációik millióit összefoglaló mindennapi életre és az ebből kiszakadó professzionális funkcionális alrendszerekre. Míg a mindennapi kommunikációkban az egyes résztvevő jellemzően inkább a teljes személyiségével vesz részt, és ezen belül az intim-érzelmi közösségekben (családi, baráti, szomszédsági közösségek) különösen ez a helyzet, addig a professzionális tevékenységekben - akár mint professzionálisan teljesítő, akár ügyfélszerepben - tendenciájában egy-egy szerepre redukáltan, a teljes személyiség többi részének fegyelmezett visszaszorításával vesz részt. Így látható, hogy e megbontás után az erkölcs és a morál teljes személyiséget érintő jellemzője a mindennapi élet intézményei között minden probléma nélkül helyt kaphat. Luhmann e megbontás nélkül nem tud mit kezdeni a funkcionálisan differenciálódott társadalomban ezzel a kérdéssel. E megbontás másik oldala, hogy így felszabadul az út annak észleléséhez, hogy míg a funkcionális alrendszerek valóban egyre inkább a világ egészébe ágyazódnak bele, mint világgazdaság, világ-tudomány, világirodalom, világ-jog stb., addig a diffúz mindennapi élet közösségei és kommunikációi ennél szűkebb közösségek szintjén, mint a civilizációs körök (nyugati iszlám, kínai, hindu stb.) közösségei, ezen belül egyes civilizációs körökben a nemzeti-etnikai társadalmak szintjén levő szerveződésként léteznek. Luhmann ezt nem észlelve - fogalmi distinkciói által eltakarva - vetette el a társadalom erkölcsi integráltságának lehetőségét, ugyanis az ő világtársadalma ily módon tényleg nem integrálható. A jórészt mindennapi élet struktúráin szerveződő és a professzionális alrendszerek (Luhmann-nál: funkcionális alrendszerek) szintjén csak visszaszorítottan létező nemzeti társadalmakban és civilizációs-vallási közösségekben azonban erőteljesebben megmaradt az erkölcsi integráltság, és ennek meghatározó mechanizmusai az egyéni cselekvések és gondolkodás felé.
Ebből a korrekcióból egy sor ponton más irányba tudunk lépni, mint ahogy az Luhmann számára lehetséges volt.
A társadalom
professzionális alrendszereinek hatásai az erkölcsre
Fogalmilag különválasztva a mindennapi élet diffúz közösségeit és a főbb társadalmi funkciókat ellátó professzionális alrendszereket a rögtön szembeötlő strukturális eltérést e két társadalom-rész között az jelenti, hogy míg az utóbbiak, ha különböző erősséggel is, de a világtársadalom egészében szerveződnek, addig a mindennapi élet szűkebb közösségi szinteken. E strukturális eltérés ellenére a két társadalom-rész intézményei és mechanizmusai folyamatosan hatnak egymásra, ezért ha most a mindennapi élet közösségeihez tartozó erkölcsöt és morált vizsgáljuk, akkor be kell vonni a professzionális alrendszerek felől ezekre irányuló behatásokat. E behatások közül itt a politika és a tömegmédiumok alrendszerei felől érkezőket tudjuk most szemügyre venni. (A jogi alrendszer és az erkölcs összefüggéseinek elemzésére egy későbbi tanulmányban kerítünk sort.)
(A globális politikai uralmi rend behatása) Bár az egyes nemzeti társadalmakra mindig is hatottak átfogóbb kulturális, vallási, politikai és gazdasági összefüggések, az 1970-es évek végéig a nyugat-európai társadalmak életét a belső közösségeikhez tartozó elitjeik - sajtó-, jogász-, művészeti-, politikai stb. elitek - határozták meg, és a piac illetve a tulajdon működtetésében is a hazai tőkés csoportok voltak a meghatározók. A társadalmat és egyes részeit a széles feladatokat ellátó állam a milliók által választott politikai demokratikus testületek irányítása mellett határozta meg döntően, a pénz felett felügyelő jegybankokat erősen kézben tartva, és a tőke mozgását az országhatároknál szigorú ellenőrzés alá véve. Ebben a helyzetben a társadalom mindennapi életének diffúz közösségei a szerveződési szintet illetően nem szakadtak el túlzottan az országhatárok közé zárt professzionális alrendszerektől, különösen az erkölcsi reprodukcióban fontos politika, média és a jog tekintetében.
Ez a helyzet változott meg az 1970-es évek folyamán a nyugati társadalmakban, és fokozatosan egy globális uralmi rend alakult ki, felmorzsolva a nemzeti társadalmak erőforrásainak belső meghatározó csoportjait, és ennek menetében az egyes társadalmak politikai demokrácia általi vezérlése helyére a globális piaci vezérlés került (részletesen ehhez lásd Pijl 1984; 2001; magyar nyelven Pokol 2005). E folyamatok együtt jártak a korábban országhatárok közé zárt tőkés csoportok politikai ellenőrzés alóli kiszabadulásával, és globális szinten való megszerveződésükkel, melynek küzdelmei során az amerikai-angol-holland pénztőkés csoportok kerültek ki győztesen, a német és a francia-belga tőkés csoportok alárendelt helyzetbe szorításával. A stabilizálódó globális uralmi rend a szovjet blokk eltűnése után az 1990-es évekre az említett győztes globális tőkés csoportok vitathatatlan pozícióját hozta létre.
A globális uralmi rend, amely a politikai demokrácia intézményein nyugszik továbbra is - noha egy sor szféra (egészségügy, oktatás, rendfenntartó-katonai szféra stb.) piacosításával visszaszorította az állam szerepét - a média és a kulturális szféra (filmszektor, populáris irodalom) közvetlen befolyás alá vonásával az uralmat a tömegek tudati befolyásolásával is igyekszik alátámasztani, méghozzá az eddigi uralmi rendszerekhez képest sokkalta inkább erre támaszkodva. Az erkölcsi reprodukciót illetően különösen fontos, hogy a kulturális eszmék szintjén a globális uralmi rendnek akadályt jelentő nemzeti közösségi szolidaritások bomlasztásán keresztül igyekeznek megvalósítani céljaikat. Ennek két fő irányát jelenti egyrészt felülről az univerzális emberi jogokra támaszkodva - erre létrehozott és szorosan kézben tartott globális szervezeteken keresztül, mint az Európai Tanács - a nemzetállami törvényhozások ellenőrzés alá vétele, másrészt alulról a nemzeti közösségek „kisebbségi” politikával való felbontása a feministák, a színes bőrűek, a homoszexuálisok, a mozgássérültek, a hajléktalanok, az állatvédők stb. stb. aktivistáinak célzatos támogatásával és ezek ellenőrzés alá vonásával. Ezt a politikát az amerikai banktőkés csoportok és - hogy neo-gramsciánus terminológiával éljünk - „organikus értelmiségi köreik” már az 1900-as évek elejétől kialakították, és először a feketék problémáinak, majd a nők hátrányos helyzetének előtérbe állításával, később a leszbikus és homoszexuális aktivista csoportok felkarolásával egyre inkább szétbomlasztották a korábban velük szembenálló masszív amerikai többséget (lásd ennek kitűnő elemzéséhez: Epp 1998, és a már kidolgozott kisebbségi fegyver időszakának leírására a „jó ügy jogászainak” mozgalmairól Sarat/Scheingold 1998). Ami az utóbbi években az európai, köztük a rendszerváltás óta a közép-európai társadalmakban e téren történik, az nem más, mint az Amerikában már kialakított „kisebbségi fegyver” alkalmazása a globális banktőkés uralmi rend előli akadályok elhárítása érdekében. Fontos ehhez még hozzátenni, hogy ezzel egy sor, ténylegesen létező gondot is felkarolnak az egyes kisebbségek esetében, de mivel ez instrumentális jellegű - vagyis elsősorban a globális uralmi rend érdekében szükséges kisebbségi konfliktusok élezésére irányul a nemzeti közösségek lebénítása érdekében - ezért torzan alakul ez a „kisebbségvédelem”. Ez különösen jól látható Magyarországon a cigány kisebbséget illetően, akik számára az oktatás, az lakáskörülményeik javítása, neveléssel a kulturális normáik közelítése az európai civilizáció megkövetelte támpontokhoz, illetve a születésszám szabályozása lenne elsőrendű fontosságú, ám ezzel szemben a cigánykérdést állandóan politikai konfliktussá tevő, amerikai támogatottságú balliberális körök kormányzati részvétele idején szinte semmivel nem mennek ezek előbbre. Mint a politikai életben bevett vélekedés mondja, a „cigánykártyát” akkor húzzák elő, amikor a politikai ellenfeleken akarnak ezzel ütni, és nem a cigányság helyzetének tényleges javítása érdekében használják ezt.
A globális uralmi rendnek ezek a jellemzői mélyen érintik a kialakult erkölcsi normákat és eszméket a család, a gyereknevelés, az oktatás és az iskolai élet vonatkozásában, nem is szólva a nemzeti identitás és szolidaritás kérdéseiről.
(A tömegmédiumok hatása) Az urbanizációval és ezen túl is a kis településeken élők korábbi intenzív érintkezési formáinak visszaszorulásával, a kialakuló tömegkommunikációs eszközök, különösen a televízió és a szórakoztatásra-zenélésre épülő rádióadók veszik át jórészt a közösségi kommunikáció helyeit. Ez a változás átalakította a fiatal generációk felé az erkölcsi normák és értékek átadási mechanizmusait, és a közvetlen-személyes természetes kisközösségeket (család, baráti közösségek stb.) részben visszaszorítva, a tömegmédiumok válnak az erkölcsi szocializáció és a morális tartás fontos meghatározóivá. Ezt különösen fokozza az az új tendencia, amely a szórakoztató-zenélő rádiócsatornákat mintegy kiterjesztett baráti csevegéssé alakítja át, professzionálisan felépítve az intim-fesztelen hangvételre alapozott műsorokat, és a betelefonálók állandó szerepeltetésével, interakciókba bevonásával a hallgatók százezrei számára mint az ő részvételükkel folyó fesztelen társalgást mutatja be az adást. Ugyanígy a televíziók talk-shaw műsorainak hasonló a felépítése, és a fesztelen társalgás itt szintén a tudati befolyásolás magasabb fokait tudja biztosítani,
Az erkölcsi szocializációban illetve a kialakított erkölcsi normák és értékek megváltoztatásában tehát óriási szerepet és lehetőséget kapnak a tömegmédiumok, ezért fontos ezek szemügyre vétele az erkölcs és a morál modern társadalmakban elfoglalt helyére irányuló elemzésben (lásd ehhez részletesen Tellér 2005). A globális uralmi rend kialakításának egyik kísérő folyamata volt az elmúlt másfél évtizedben Közép-Kelet-Európa országaiban, hogy a nagy amerikai médiakonszernek - összefonódva a globális uralmat elért amerikai-angol-holland banktőkés csoportokkal - szerezték meg a főbb televíziós és rádiós csatornákat, illetve építettek ki újakat, de ugyanígy az írott sajtó nagy része mögött is különböző közvetítéseken keresztül ez a csoport áll. Bár a francia, és a német médiacsoportok is hadállásokat építettek ki Közép-Kelet-Európa térségében, de ezek közül csak azoknak volt esélyük erre, melyek mögött az említett amerikai és a velük összefonódott banktőkés csoportok álltak. A holland Kees van der Pijl egy tanulmányban elemezte 2001-ben, hogy a közép-kelet-európai rendszerváltás folyamán az amerikai-angol-holland tőkétől független német tőkés körök a legnagyobb német bankcsoportosulás, a Deutsche Bank vezetésével szembeszálltak a domináns amerikai csoporttal a változások levezénylésért, de végül merényletek és más hatalmi machinációk után ez meghiúsult 1989-re. Németországban az amerikai tőke belső hídfőállása már 1905-től a Dresdner Bank és az ezt körülvevő ipari konszernek voltak, és ez a csoportosulás azóta is a második legnagyobb gazdasági erőt jelenti a németeknél A tömegmédiumok szférájában pedig ez a „német” csoport jelent meg nálunk és Közép-Európa többi országában is az 1990-es évektől. De ugyanez a helyzet az amerikaiaktól valóban független francia banktőkés csoportok és az oda kívülről már az 1920-eas évekre behatolt amerikai-angol-holland tőkés körök esetében is. (lásd Pijl 1984; 2001.).
A globális uralmi rendnek ez a médiabehatolása különböző erősséget ért el az egyes közép-európai országokban, például a lengyeleknél a bő pénzügyi és más forrásokkal rendelkező katolikus egyház szellemi intézményei jelentős szerepet töltenek be a behatolt külső médiabefolyással szemben, vagy a cseheknél is tudatosan törekedtek egy idő után - miután észlelték ennek veszélyeit - az amerikai média- és szellemi befolyás korlátok közé szorítására. Például a globális uralmi rend fő közép- és kelet-európai kiépítőjét, Georg Sorost egyetemével együtt eltávolították Prágából. Magyarországon ezzel szemben szinte minden komoly ellenállás és akadály nélkül át tudták venni ezek a csoportok a tömegmédiumok teljes rendszerét. A két nagy országos televízió - fenntartás nélkül a globális uralmi csoportokat támogatva - a nézettség 65-70%-át birtokolja, és a közszolgálati televízió belső meghatározó körei is csak akkor elnézőbbek az ezekkel szembenálló erőket illetően, ha történetesen ezek pártjai vannak kormányon, és ez nyomást fejt ki rájuk, de máskülönben itt is a globális uralmi rend törekvései kapnak támogatást. A rádióban a Sláger Rádió és a Danubius együttesen a hallgatottság felét birtokolja, és a közszolgálati rádió csak 15% körüli aránnyal rendelkezik, és a helyzet itt is a televízióéhoz hasonló. Napi- és hetilapok szintjén kb. 80%-os fölényben vannak a globális uralmi rendet támogatók a 20%-ot kitevő nemzeti közösség felé húzókkal szemben (lásd az adatokat Vető 2003).
Ez a média pedig mindent megtett az elmúlt másfél évtizedben a nemzeti közösségek erkölcsi normáinak is és eszméinek bomlasztása érdekében, és a globális uralmi rend szellemi körei és intézményei felől érkező emberjogi ideológia terjesztéséért. Ennek egyik aspektusát jelenti a „politikailag korrekt” viselkedési- és beszédmód szabályozó kódex terjesztése, melyet az 1960-as évek végétől az amerikai szellemi körökben és egyetemi campusokon alakítottak ki a balliberális szellemi körök a tömegmédiumok támogatása mellett, és amely a legrészletesebben meghatározza, hogy milyen szavakat lehet használni, milyen mozdulatokat lehet tenni az egyes szituációkban stb. (lásd ehhez részletesen Behr 1995). A „politikailag korrekt” kódexei mintegy a hagyományos szokáserkölcs utódaként funkcionálnak, azzal a nagy különbséggel, hogy ez nem spontán, belső közösségi létrehozással terjed át más közösségekre, hanem a globális uralmi rend kisebbségi fegyverének segítőjeként, ennek tudatos médiaterjesztésével. Nálunk ez még éppen, hogy csak megjelent, de a nemzeti közösségben kialakult erkölcsi normák bomlasztásának egy pontja után - ha ezt nem lehet megállítani - várhatóan tovább nő majd ennek szerepe.
Irodalom
Behr, Edward (1995): Une Amérique qui fait peur. La liberté est-elle devenue l’instrument d’une nouvelle tyrannie? Editions Plon. Paris. 1995.
Epp. Charles (1998): The Rights Revolution.
Chicago-London. Chicago Univ. Press.
Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp. Frankfurt am Main.
Horváth Barna: Az erkölcsi norma természete. A Budavári Tudományos Társaság kiadványa.
Budapest. 1926.
Luhmann, Niklas (1989): Ethik als Reflexionstheorie der Moral. In: uő: Gesellschaftstruktur und
Semantik. Band 3. S. 358-447. Suhrkamp, Ftankfurt am Main.
Luhmann, Niklas (1990): Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral. Suhrkamp.
Frankfurt am Main, 1990.
Macintyre, Alasdair (1999): Az erény nyomában. Erkölcselméleti tanulmány. Osiris. Budapest,
1999.
Nyíri Tamás: Alapvető etika. Szent István Társulat, az Apostoli Szentszék Könyvkiadója.
Budapest, 2003.
Pijl, van der, Kees (1984): The Making of an Atlantic Ruling Class. London.Verso.
Pijl, van der, Kees (2001): What Happened to the European Option for Eastern Eurtope? In:
Bieler, Andreas/: A. D.Morton (eds.)(2001): Social Forces in the Making of the New
Europe. Palgrave. Hampshire. 2001. 185-206.p.
Pokol Béla: Társadalomtudományi trilógia I. Szociológiaelmélet. Századvég, Budapest, 2004.
Pokol Béla: Globális uralmi rend. Kairosz Kiadó. Budapest, 2005.
Sarat, Austin/ S. Scheingold ed. (1998): Cause Lawyering. Political Commitments
and
Professional Responsibilities. New York-London. Oxford Univ. Press.
Sumner, William Graham (1978): Népszokások. Szokások, erkölcsök, viselkedésmódok
szociológiai jelentősége. Gondolat. Budapest. 1978.
Tárkány Szücs Jenő (1981): Magyar jogi népszokások Gondolat. Budapest, 1981.
Tellér Gyula: (2005): Elektronikus médiumok és közszolgálatiság. Kritikai helyzetvázlat. Budapest
Kézirat. 2005.
Váriné Szilágyi Ibolya (1994): Amit Lawrence Kohlbergről tudni érdemes: Kohlberg
hozzájárulása az erkölcs pszichológiájához. In: Uő (szerk.): Az erkölcs a néző és a cselekvő
szemszögéből. Scientia Humana Budapest, 1994:11-41.
Vető Balázs (2003): A médiamonopólium tézise. Századvég 2003. Február. 34-56.