Szabó Miklós

Defensor dogmatis

Szabó Imre jogontologizáló kísérlete

 

 

 

 

 

Ez a tanulmány arra vállalkozik, hogy újraolvasva mérlegre tegye Szabó Imre 1971-ben megjelent, s önmaga által is szintetizáló igényûnek szánt “A jogelmélet alapjai” címû munkáját,[1] annak érdekében, hogy rekonstruálja annak jogontológiai álláspontját. Ha a szocializmus évtizedeit domináló magyar jogelmélet átfogó kritikai feldolgozása – a kellõ perspektíva hiányában – várat is még magára, egy ilyen körképnek kétségtelenül kimagasló alakja lesz Szabó Imre. Ha eltekintünk is attól, hogy a korszak politikai és tudománypolitikai életének befolyásos szereplõjérõl van szó, egyúttal a magyar jogtudomány és jogelmélet reprezentánsáról (hiszen e pozíciókat akkoriban jelentõs mértékben tudományon kívüli szempontok jelölték ki), az érdeklõdés okaként akkor is fennmarad, hogy az õt ismerõk tisztelték és máig tisztelik Szabó Imre képességeit és felkészültségét.[2] A jelzett mûvet kézbe véve tehát arra kell számítanunk, hogy a korszak jogelmélete a legkedvezõbb képét (a tõle telhetõ legjobb teljesítményt) tárja elénk: egy alkalmas szerzõ egy alkalmas idõpontban szintetizálja régóta gyûlõ ismereteit és régóta érlelt nézeteit. Ennél kevesebbért is olvastak már el könyvet.

 

 

Ontológia?

 

Az elsõ kérdés, hogy olvasható-e a mû ontológiai összefoglalásként. Az ontológia mint prima philosophia vagy prima scientia a dolgok létezésével foglalkozik: Mi az, ami létezik? Mi a létezésének a feltétele? Mi a létezésének a módja?[3] Mindezek a kérdések végül a dolog lényegének meghatározásába torkollanak: “Mi az?” Könnyen belátható nehézségekhez vezet ezek megválaszolása olyan dolgok esetében, amelyek nem bírnak fizikai léttel, s mégis vannak. Természetesen ilyen dolog a jog is. Az ontológiai kérdés ebben az esetben – “Mi a jog?” – fölöttébb széles hatókörû: elvezet a “Mi a jog az adott esetben?” gyakorlati kérdésétõl a “Mi a jog, mint olyan?” elméleti kérdéséig. Az elméleti válasz keresésének iránya – a jog helyének a kijelölése a világban – adja az explicit vagy implicit elrugaszkodási pontot a különféle elméleti irányzatok számára.

     Az ontológiai álláspont kialakítása különbözõ szinteken történhet meg. Legtudatosabb, filozófiai igényû formájában kifejezett ontológiai rendszer kidolgozására, vagy egy ilyennek a továbbépítésére vállalkozik. Nyilvánvalóan például Hegelre, Hartmannra, Lukácsra gondolhatunk. Leggyakoribb, a kifejezett filozófiai megalapozásra nem vállalkozó változatában egy jogelméleti-jogfilozófiai irányzat melletti elkötelezõdés kínálja az ontológiai kiindulópontot: a természetjogtan, a jogpozitivizmus, a realizmus stb. kijelöli a jog helyét a világban, s ezen az ontológiai nyomvonalon lehet tovább haladni, ráhagyva az ontológiai megalapozás fáradozásait másokra. Végül egészen reflektálatlanul át lehet ugrani a “Mi a jog?” kérdésén, s belevágni a közepébe. Természetesen ebben az esetben is feltárhatók az implicit ontológiai elõfeltevések, de minthogy tudatosítatlanok, hajlamosak ellentmondásokba keveredni és bizonytalanságba torkollani.

     A kifejezetten jogontológiai mezõt, melyen belül szerzõnk kísérlete is elhelyezhetõ, hasonlóképpen több szinten lehet kijelölni.

     (1) Az átfogó ontológiai rendszerek alternatíváit Nicolai Hartmann vázolta fel, a létszintekhez kapcsolva azokat.[4] Eszerint a hierarchikusan egymásra épülõ négy létszint – a szervetlen, a szerves, a lelki és a szellemi lét – két végpontjából kísérli meg az összes létezõt magyarázni a két nagy filozófiai irányzat: egyfelõl a szellembõl az idealizmus, másfelõl az anyagból a materializmus. Amellett, hogy a jogot Hartmann is a szellemi lét szintjén helyezi el, az idealista álláspontot Hegel példázza kiválóan.[5] A másik pólust, vagyis a “talpára állított Hegelt” Marx szemlélteti legkézenfekvõbben, illetve a marxista ontológia megalapozására vállalkozó Lukács – aki egyébként egyaránt merít Hegelbõl is (a totalitás-szemléletet) és Hartmannból is (a teleológiát).[6] Ebben a mezõben Szabó Imrét kétségkívül a marxi vonulathoz sorolhatjuk, ráadásul annak még a lukácsi megfontolásoktól érintetlen, ortodox változatában. Ez a besorolás azonban távolról sem jelenti azt, mintha szerzõnk bármilyen kifejezett ontológiai reflexióra vállalkozott volna – csupán marxista alapállásának rögzítését.[7]

     (2) A kifejezetten jogi ontológiai rendszerek mezõjét meggyõzõen térképezte fel a jogi ontológiáról Párizsban 1988 májusában rendezett kollokvium.[8] Az ott felvonult álláspontokat Enrico Pattaro a zárszavában két polárisan ellentétes és egy köztes pozíció köré rendezte.[9] Az egyik pólust objektivista, a másikat szubjektivista felfogásnak nevezte el. Az objektivista felfogás (melynek archetípusát Platón jelenti, s melyhez Villey, Dworkin és Willke elméletét sorolta) a jogot a szubjektumoktól független, külsõ létezõként tételezi, melyhez a szubjektumok csak a megismerés, feltárás aktusán keresztül viszonyulnak. Ez az objektivitás lehet egy, a dolgokban megnyilvánuló univerzália (Villey) – lényegét tekintve egy változó tartalmú természetjog –; egy történeti adottság, melyben minden esetre kibontható az egyetlen helyes válasz (Dworkin); vagy egy önmagát építõ autopoietikus rendszer (Willke). A szubjektivista álláspont lényege, hogy a jogot nem (eleve) létezõként, hanem az ember által teremtettként, alkotottként fogja fel. E felfogás archetípusaként Pattaro Jerome Frank realizmusát nevezi meg (mely szerint a jog az, amit a jog – a nevében eljáró bíró – tesz). Képviselõi közé tartozik szerinte Amselek, akinek felfogásában a jog az emberi tudatban létezik csupán, hiszen a pszichikum alkotta magatartási szabályokból áll; de ide sorolja Troper nézetét (aki szerint a jog az emberi akarat, megfontolás produktuma); Arnaud felfogását (aki a jogot az emberi vélekedésekre, kultúrára vezeti vissza); valamint Wróblewskiét (aki a jog helyét az emberi interszubjektivitásban jelöli ki).[10] A köztes pozícióhoz egyedül Weinberger és MacCormick intézményes jogelméletét sorolja – inkább kijelentve, mint levezetve, hogy az általuk alapként elfogadott ‘intézményes tények’ a dologi objektivitástól és a tételezõ szubjektivitástól is különbözõ, önálló ontológiai kategóriát képeznek.

     Pattaro – nyilvánvalóan a kollokvium elõadóira szabott – osztályozási rendjét korrigálnunk kell, elfogadva részben az érintettek tiltakozást, részben pedig teret engedve Hartmann árnyaltabb elemzésének. A korrekció a középsõ, közvetítõ sáv kiszélesítésében valósul meg. Ide kell ugyanis helyezni mindazon felfogásokat, amelyek a jogot emberi produktumnak tekintik ugyan, azonban a szubjektivitáson túllépõ, velük szemben dologiként-idegenként fellépõ entitásnak látják. Minden olyan koncepciót ide kell sorolnunk, amely a jogot nem Isten, a Természet, a Történelem megnyilvánulásának, hanem az Ember által teremtett, de az egyes ember számára külsõleg adott kulturális vagy interszubjektív jelenségként írja le.

     Szabó Imrétõl ezen a szinten sem találunk reflexiót. Mondhatnánk, hogy hiszen ez a kollokvium jó másfél évtizeddel kötetének megjelenése után került megrendezésre, azonban ezzel túl könnyedén adnánk felmentést. Egyrészt ugyanis az itt felvonult szerzõk munkássága jóval korábbra nyúlik vissza, nézeteik tehát nem lehettek ismeretlenek, másrészt pedig a jog ontológiai státuszát illetõ meg-megújuló alapdilemma legalább a realisták és nominalisták vitájáig vezethetõ vissza. Nem új, s a marxista filozófia számára sem érdektelen dilemmáról van tehát szó: arról, hogy a jog vajon a feltartóztathatatlan természeti vagy történelmi erõk, vagy pedig az önnön világát a maga számára berendezõ ember akaratának a produktuma-e. Ha e kérdést a szerzõ nevében meg kívánjuk válaszolni, akkor elsõ megközelítésben a feltartóztathatatlan történelem és az emberrel szembeforduló elidegenedett dologi erõk víziója – tehát az objektivista és a köztes pozíció – között vacillálhatunk, végsõ fokon azonban az anyagi erõk történelmi önmozgásának meghatározó volta mellett kell kikötnünk.

     (3) A nem reflektált ontológiai álláspontok skáláját – házi használatra, egyik lehetséges módon – Jerzy Wróblewski rajzolta fel.[11] Osztályozásának alapját a “Mi a jog?” kérdésére adott válaszok hívószavai, a jog lényegének megragadására irányuló törekvések kiindulópontjai képezték. A fõ választípusokat a jog mint norma, a jog mint társadalmi tény, a jog mint pszichikai tény, a jog mint érték és a jog mint komplex jelenség képezi. A komplexitás jellemezheti az adott dolgot úgy, hogy az egyszerre különbözõ ontológiai kategóriákhoz tartozik; úgy, hogy maga a komplexitás adja a dolog ontológiai sajátosságát; s végül úgy, hogy a dolognak különbözõ “oldalai”, “aspektusai” vannak, amelyek “összenézése” adja a dolog meghatározását. Az elsõ változat olyan átfogó ontológiai rendszer kidolgozását igényli, mint amilyen a Hartmanné; a második magának a komplexitásnak, a komplex dolgok státuszának tisztázására szorul, ahogy arra pl. Luhmann tett kísérletet; a harmadik beéri a különbözõ “szempontok” egymás mellé helyezésével és elõsorolásával, mint pl. Moór Gyula “szintetikus” jogelmélete. Ez utóbbi a legigénytelenebb, s ekként a legelterjedtebb megoldás.

     Ennél köt ki Szabó Imre is. Nem ontológiai megalapozásra támaszkodva, hanem a marxista jogelmélet három fõ iránya (melyek közül “mindegyik a szovjet jogelméletben öltött testet”[12]) alapján három fõ kérdés kidolgozásában látja egy teljes jogelmélet (tehát a tárgyalt mû) feladatát. Közülük az elsõ a jog társadalmi meghatározottságának elemzése, amelyre a szociológiai vagy társadalomelméleti irányzat (elsõként P. I. Sztucska) vállalkozott. Ez tehát a jog mint társadalmi tény lokalizálásának ontológiai verziója. A második már N. Kirilenko munkásságában színre lépett, de A. J. Visinszkijnél teljesedett ki: a jogelmélet normatív irányzata. Ez a jog lényegét a norma-mivoltában ragadja meg, tehát ontológiailag a jog mint norma álláspontját foglalja el. Végül a harmadik a marxista pszi-chológiai irányzat, M. Reiszner képviseletében, amely a jogot a jogtudattal azonosítja. Kézenfekvõ, hogy itt a jog mint pszichikai tény meghatározásáról van szó. E három kérdéskör taglalása együtt adja a jog lényegének meghatározását – egyben a kötet három részét –, s szintézisük nyilvánvalóan a jog mint komplex jelenség szemléletének ontológiai álláspontját eredményezi.

     A szovjet jogtudomány elõremutató eredményeinek felvállalásán túl Szabó Imre semmiféle ontológiai vizsgálódásba nem bocsátkozott. De hát ezt nem is ígérte – legalábbis könyvének címében nem. A cím – “A jogelmélet alapjai” – nem a jog, hanem a jogelmélet megalapozására vállalkozik. Rögtön tisztázza azt is, hogy itt egy – sõt: “a” – marxista jogelméletrõl, pontosabban a szintézis révén az “egyetlen helyes” marxista jogelmélet felé tett lépésrõl van szó. A keresett szintézis ontológiai súlypontjaként azonban mégis színt kell vallani a jog mibenléte felõl, s ezt a szerzõ a jog társadalmiságában jelöli meg: “a jog lényegének társadalmisága folytán a jogelmélet – ti. a marxista jogelmélet – lényegére nézve nem lehet más, mint a jog társadalomelmélete – a jog szociológiája, mondanánk, ha szociológián társadalomelméletet értünk… A jogelméleti szintézis kísérlete ilyenképpen e társadalmiság uralkodó voltának elve alapján történik.”[13]

     Az ontológiai reflexió elmaradására azonban csak részben válasz az, hogy annak jelentõs eredményei a könyv írásakor még meg sem jelentek. Mások – sok más – ugyanis már megjelent. A klasszikusok mellett különösen hiányt ébreszt a jog ontológiai megalapozását körüljáró, s az Országgyûlési Könyvtárban is fellelhetõ jelentõs német nyelvû kötet teljes figyelmen kívül hagyása.[14] Erre a feltûnõ érdektelenségre több, valószínûleg egymással is összefüggõ magyarázat fontolható meg. 1. Egy “jogelmélet” kidolgozásához képest egészen más és szükségtelen vállalkozásnak tûnhet a “jogfilozófia” felõl történõ megalapozás. A német jogtudományban ez a választóvonal valóban megvonható, s saját elméletének kidolgozásakor a marxizmus is szívesen határolta el a tudományos és történelmi szocializmust a filozófiától. 2. A marxista elmélet – hegeliánus módon úgy érezve, hogy benne mintegy “révbe ért” az emberi szellem és gondolkodás – szívesen utalta a “történelem lomtárába” a korábbi, de különösen a “burzsoá” szellemi hagyatékot. Ha a történelmet megszakítottságként fogjuk fel, akkor az újnak semmi tanulnivalója (vagy reflektálni valója) sincs a régitõl. 3. Ebben az esetben pedig elolvasásra sem érdemes mindaz, amit addig összehordtak. Akár az így magyarázható gondolkodásbeli gõg, akár a kor (hatalmi) viszonyainak örökkévalóként tételezett voltából fakadó szkepszis okán, de Szabó Imre hivatkozásaiból egyértelmûen az állapítható meg, hogy a fordulat éve után egyszerûen nem olvasott tovább mást, mint az ún. marxizmus ún. képviselõit. Nem elvi elutasításról van szó, mint ahogy azt az elõzõ pontban lehetõségként felvetettük: hiszen szerzõnk korábbi olvasmányaira hivatkozik – még ha gyakran kritikailag is; hanem arról a teoretikus autarkeiáról vagy még inkább provincializmusról, amely oly fájdalmasan jellemezte az egész korszakot.

 

 

Marxista?

 

Szabó Imre mûve meghirdetetten marxista alapállású, e felõl nem hagy kétséget. A kérdést nem is ez indokolja, hanem a marxizmus és a szocializmus közötti különbségtétel szükségessége. Ha az egész eszmerendszer politikai filozófiai változatainak különbségeitõl eltekintünk – és ezt a jelen írás keretei között nyugodtan megtehetjük –, akkor is fennmarad a jogról alkotott eredeti marxi felfogás és annak késõbbi korrekciója. A különbség lényegét a negatív és pozitív elmélet lehetõségének hirdetésében jelölhetjük meg: míg Marx a joghoz csak negatív – kritikai – attitûddel viszonyult, addig a tartósan berendezkedett szocializmus pozitív – a szocialista jog tartós jelenlétét elméletileg is igazoló – felfogást tett magáévá. Ha a marxizmus nyugati utóletét is figyeljük, nyilvánvaló, hogy koherens marxista jogelmélet csak kritikai elméletként fejthetõ ki, s egy erre alapozó pozitív elmélet elkerülhetetlenül ellentmondásokba keveredik. Ez indokolja a kérdésünk feltételét.

     A szocialista elméleti örökségben mindkét lehetõség benne rejlik. A tulajdon és a munka egyforma súlyú problémaként várnak benne megoldásra, de ezek a megoldások ellentétes irányba vezetnek. Rousseau és örökösei, így az anarchisták és a marxisták is a társadalmi bajok (az egyenlõtlenség, elnyomás és kizsákmányolás) fõ okát a magántulajdonban látták. Ebbõl következett a tulajdonnal és annak összes derivátumával – így az állammal és a joggal – szembeni radikális kritika, s ezek egyértelmû tagadása a jövõ kommunista társadalma nézõpontjából. A marxi kritika – történelmileg konkrétan – gazdaságelméleti alapon kifejtett kapitalizmus-kritika, a csak jelzett, de ki nem dolgozott jövõkép a kommunizmus, az oda vezetõ út mint cselekvési program pedig a proletárforradalom. A végcél nemes: az ember felszabadítása a tõle elidegenedett és fölébe kerekedett dologi kényszerek alól, és nembeli lényegének kiteljesítése. Mindebbõl egy olyan önigazgató társadalom víziója rajzolódik ki, amely immár nem szorul külsõ kényszerekre – államra és jogra. Nem látszik problémát felvetni a munka sem, hiszen ilyen viszonyok között éppen a munka az, amely az ember voltaképpeni lényegének kibontakozásával azonos: az ember a munka révén talál vissza önmagához, s kezdi meg igazi történelmét.

     Máshova érkezünk azonban, ha nem a “forradalmi”, hanem a “tervezõ” szocializmus útján indulunk el – ahogy tették azt Claude-Henri de Saint-Simon örökösei. Ezen vonulat központi kérdése a munka, s nem is áll eleve szemben a “hasznos” tulajdonnal, amint azt Saint-Simon is kiválóan példázza. Az észszerûség és a fejlõdés felvilágosodás-kori eszméinek talaján állva a társadalom tudatos megtervezésében és megszervezésében látták a forradalmakon keresztül elõrehaladó és káoszba torkolló változási sémák meghaladhatóságát. A falanszter-utópiára hajlamos ezen irányzat a forradalom helyett a reformok pártján áll, s a kapitalizmussal csak annyiban ellenséges, amennyiben a szabadpiaci versenyt elkerülhetetlenül kaotikusnak látja – annyiban viszont megengedõ, amennyiben nem tud a tulajdonnal szemben hatékony munkaszervezési modellt felmutatni. Fõ célja a munka felszabadítása, hogy ezáltal beteljesíthetõ legyen a felvilágosodás programja: az ész uralma és az anyagi javak sohasem látott bõsége az egész emberiség számára. Egy ilyen felfogás számára a jog és az állam mint a tervezés és szervezés instrumentuma nyerhet értelmet, kritikája tehát inkább ezek megjobbítására (igazságossá tételére), mint teljes és feltétlen kiiktatására irányul. Jól felismerhetõen ezen az úton haladnak a szociáldemokrácia különféle irányzatai.

     A Szovjetunió bázisán megszervezõdött létezõ szocializmus ehhez képest a következõ jegyeket mutatja:

(1)   A feltétlen tekintéllyel bíró elméleti-filozófiai alapokat Marx és Engels szakrális jelleggel felruházott munkássága képezte. Ezen az alapon ki lehetett építeni egy dogmatikát, de az eltávolodás vagy szembefordulás automatikusan a renegátság súlyos vádját vonta maga után. Bármely elméletnek Marxtól és Engelstõl (és Lenintõl) mint kályhától kellett tehát elindulnia és az általuk kijelölt körön belül mozognia.

(2)   Jelenleg nem elemezhetõ okokból következõen a szocializmus totalitárius rendszerként szervezõdött meg és maradt fenn. Ebbõl következõen a szervezett erõszak intézményesült formái a szocializmus rendszerének lényegi jegyét képezik. A forradalmi zaklatottság rövid évei után már teoretikusan sem lehetett számolni az állam és a jog kiiktatásával – ellenkezõleg, ezen intézmények végletes megerõsítése jelentette a mindennapi tapasztalatot.

(3)   Egy “szocialista” jogelméletnek tehát a lehetetlenre kell vállalkozni: egyszerre kell marxistának lenni – és ezen az alapon kritikusnak a jog minden korábbi formájával és elméletével szemben –, s ugyanakkor igazolnia kell a jog történelmileg tartós fennállását és társadalomszervezõ szükségességét a szocializmus viszonyai között. Ehhez csak morális alapállás esetében járul az a nehézség, hogy egy olyan jogot kell igazolni, amelynek eszközével – pl. a koncepciós perekkel – a totalitárius rendszerek berendezik saját uralmukat.

Ebbõl a kelepcébõl többféleképpen lehet megpróbálni kibújni. Az egyik – amelyre pl. Lukács tett megkésett és felemás kísérletet az Ontológiájában – az, hogy a munka fogalmára támaszkodva és a marxi tanok látens vagy explicit felülvizsgálatával jelöljük ki a jog helyét az emberi társadalomban. Ekkor el kell vonatkoztatnunk a jogot övezõ politikai rendszertõl, s bele kell bocsátkoznunk a jogelméleti-jogfilozófiai diskurzusba. A másik az elméleti reflexióról való lemondás, olyanféle pragmatikus megfontolás alapján – mint pl. Visinszkij tette –, hogy “jog márpedig van”, semmi okunk sincs tehát lemondani errõl az alkalmas instrumentumról ilyen-olyan teóriák miatt. Ekkor beérhetjük egy igénytelen és ideologikus igazolással. Végül választhatjuk “a jog megkettõzését”, mondván, hogy “ez a jog nem az a jog”. A lényeg/jelenség vagy valóság/látszat disszociatív technikáját felhasználva érvelhetünk úgy, hogy eddig az emberiséggel együtt a jog is csak az “elõtörténetét” élte, s a szocializmus viszonyai között nyílik meg a lehetõség egy új minõségû, magasabb rendû jog elõtt. Ekkor a marxista hagyomány kritikai élét a “burzsoá” jog ellen fordíthatjuk, miközben a szocialista jog számára fenntarthatjuk a jog társadalomszervezõ funkcióját. Könnyedén fújunk így egyszerre hideget és meleget – mint azt a kétszektorú jog elmélete tette.

          Az elméleti erõtér kínálta alternatívákat Szabó Imre ismét reflektálatlanul hagyja. Az már az eddigiekbõl is nyilvánvaló, hogy a jogfilozófiai-jogelméleti diskurzus áramába nem kíván bekapcsolódni, s ha hivatkozik is nem-marxista szerzõkre, azt csak kritikailag teszi. Láthatóan nincs mit megvitatnia azokkal, akik eltérõ alapállásból értekeznek a jogról. Ezen túl azonban arra sem tesz kísérletet, hogy újragondolja és felülbírálja a marxi hagyatékot: a marxizmus számára is mindez Marx feltétlen elfogadását és kánonként való felhasználását jelenti. Mégsem sorolhatjuk a marxizmus radikális kritikai vonulatához. Nem azért, mert a marxizmus klasszikusain kívül – mint egy kétséget nem ébresztõ kontinuum folytatóira – hivatkozik olyan szerzõkre is, akik valójában nem az eredeti örökséget viszik tovább. S azért sem, mintha (ezt tudjuk egyéb írásaiból) nem vetné meg a burzsoá jogot annak minden tartozékával együtt a szocialista jog magaslatáról.

A radikális marxista álláspont az, hogy a jog a – magántulajdonban gyökerezõ – egyenlõtlenség joga, amely ha egyenlõséget hirdet is, ezt csak azért teszi, hogy fenntartsa az egyenlõtlenséget.[15] Az egyenlõség a magát általánosként tételezõ államon és jogon (a politikai államon) belül csak úgy valósulhat meg, hogy az egyenlõtlenséget a partikuláris magánérdekek szférájába (a polgári társadalomba) számûzik, s ezzel “magánüggyé” teszik.[16] Az egyenlõtlenséget megalapozó különbségek ilyen kezelésmódját példaszerûen elemzi Marx a zsidókérdés kapcsán.[17] “Az állam a maga módján megszünteti a születés, a rend, a mûveltség, a foglalkozás különbségét, amikor a születést, a rendet, a mûveltséget, a foglalkozást nem-politikai különbségeknek jelenti ki, amikor e különbségekre való tekintet nélkül a nép minden tagját a népszuverenitás egyenlõ részesévé nyilvánítja, amikor a valóságos népélet minden elemét az állami szempontból kezeli. Mindazonáltal az állam engedi, hogy a magántulajdon, a mûveltség, a foglalkozás a maguk módján, azaz mint magántulajdon, mint mûveltség, mint foglalkozás hassanak és érvényesítsék különös lényegüket.”[18] Mármost a mûre csak felteszi a koronát az a lépés, amikor a partikuláris különbségek létét, fenntartását is vívmányként, jogként – emberi jogként – tételezik: “…az úgynevezett emberi jogok, a droits du citoyentõl megkülönböztetett droits de l’homme, nem egyebek, mint a polgári társadalom tagjának, azaz az önzõ embernek, az embertõl és a közösségtõl elvált embernek a jogai.”[19] A végsõ álláspontot Marx és Engels pl. a Német ideológiában rögzíti: “Ami a jogot illeti, mi sokan másokkal egyetemben kifejezésre juttattuk a kommunizmus ellentétét a joggal, annak mind politikai és magánjogi, mind legáltalánosabb formájával, az emberi joggal szemben. Lásd »Deutsch-Französische Jahrbücher«, ahol a kiváltságot, az elõjogot úgy fogalmaztuk meg, hogy az a rendileg kötött magántulajdonnak felel meg, a jogot pedig úgy, hogy az a konkurencia, a szabad magántulajdon állapotának felel meg…; éppúgy magát az emberi jogot kiváltságnak és a magántulajdont monopóliumnak fogtuk fel.”[20]

Ez tiszta beszéd, amely fölöttébb alkalmas arra, hogy Szabó Imre marxizmusával szembesítsük. Bár ez utóbbi végkövetkeztetés (természetesen) nem ismeretlen szerzõnk elõtt,[21] az emberi jogok (közismert) szakértõjeként és ismeretterjesztõjeként a konzekvens marxi kritikáról nem látszik tudomást venni.[22] De talán nem is feledékenységrõl vagy figyelmetlenségrõl van szó, hanem arról, hogy a marxizmus mint kritikai filozófia alapján nem építhetõ fel egy pozitív jogelmélet. A marxizmushoz tehát ambivalens, úgyszólván funkcionális viszony fûzi Szabó Imrét: kivonja a marxi kritika éles kardját, amikor a “burzsoá” szerzõkkel vívja dicsõ harcát, de hüvelyébe tolja, amint a berendezkedett szocializmus jogi intézményrendszere felé fordul. A marxi kritikai vonulatot az elemzett könyvében tehát azért nem viszi tovább, mert egy pozitív jogelmélet kidolgozására vállalkozik. Ehhez pedig, mint láttuk, két út kínálkozik. Az egyik a kétszektorú jog alternatívája, amely azonban ekkorra már létalapját veszítette: a magánszektor – a termelési eszközök magántulajdona értelmében – már régóta nem létezett, miközben a jog annak ellenére virágzott, hogy azt a szocialista szektornak megfelelõ technikai-igazgatási (ön)szabályozásnak kellett volna felváltania. A másik út a pragmatikus verzió: a szocialista jogot adottságként kezelni, s kidolgozni a sui generis, önnemzõ elméletét. Szabó Imre ezt az utat választotta.

 

 

Komplex?

 

Szabó Imre mûve komplex jogelméletet ígér, a végsõ és egyetlen és egységes marxista jogelmélet felé vezetõ olyan lépést, amely választ ad minden kérdésre. A törekvés nem ismeretlen a jogelméletben, de a magyar jogelméletben sem. Közismert módon – a szerzõnk által brutálisan kritizált – Moór Gyula hasonló célt tûzött maga elé. Moór Gyula három kérdés megválaszolását tûzte egy szintetikus jogelmélet elé: 1. a jog fogalmának meghatározását (ez lenne a jogi alaptan), 2. a jog okozatos összefüggéseinek feltárását (ez a jog szociológiája) és 3. a jog helyességének vizsgálatát (ezt kínálja a jogi értéktan vagy axiológia).[23] Ahogy Moór Gyula, úgy Szabó Imre fejében sem fordult meg, hogy ezen kérdések együttes kezelése esetleg szétfeszít egy ontológiai kísérletet, minthogy egymással összeegyeztethetetlen és egymásból levezethetetlen szempontokat von össze.[24] Szabó Imre nem a Moór Gyula és az Alf Ross által kijelölt kérdések komplex megválaszolását tekinti feladatának – persze nem is rájuk támaszkodik, hanem “a szovjet jogelméletben testet öltõ” irányzatokra.

     Mint jeleztük, Szabó Imre három kérdése közül az elsõ a jog társadalmi meghatározottságára (szociológiájára vagy társadalomelméletére), a második a jog norma-mivoltára, a harmadik pedig a jog jogtudatként való meghatározhatóságára irányul. A hivatkozott szerzõktõl való különbsége abban rejlik, hogy a jog fogalmát nem külön kérdésként, hanem e három kérdésre adott válaszból kirajzolódó és összeadódó válaszként fogja fel. A komplex jogelmélet tehát nem a megközelítés, hanem a tárgy komplexitására utal, s azt feltételezi, hogy az egyes aspektusok megragadása ugyanúgy koherens jogelméletet ad, ahogy a jog egyes aspektusai koherens jogot.[25] Ez a feltételezés (is) természetesen reflektálatlan és igazolatlan marad.

     A “Társadalmi viszonyok – jogviszonyok” címû elsõ rész hivatott tehát a szociológiai nézõpont érvényesítésére. Mint a címbõl is kiderül, a társadalmiság megragadására a “társadalmi viszony” fogalma szolgál. A társadalmi viszony fogalma azonban csak akkor alapozhat meg szociológiai elméletet, ha a valahogyan (pl. akár osztályviszonyként) objektiválódott “interperszonális viszony”, “személyközi kapcsolat” értelemben használjuk, s vizsgáljuk meg a jog funkcióját ezek szervezésében, illetve ezek hatását a jog megszervezõdésére. A társadalmi viszony fogalmának azonban lehet három további jelentése is: az egyik a “termelési viszony”, ha a társadalmi viszonyok alapját a társadalmi termelés folyamatában kialakuló viszonyokban jelöljük meg – a társadalmi viszony ez esetben valójában gazdasági viszony; a másik a “politikai viszony”, ha a társadalmi viszonyokat a politikai erõk és folyamatok produktumának tekintjük; a harmadik pedig a “jogviszony”, ha a társadalmi viszonyok jogon belüli megformáltságát és megjelenését tekintjük – ekkor a körkörös érvelés hibájába esve a jogviszonyt a társadalmi viszonnyal, a társadalmi viszonyt a jogviszonnyal magyarázzuk.

     Az “all in one” értelmében felfogott komplexitás jegyében az elemzett mû a lehetséges, de divergáló megközelítéseket egyfajta egymásra rétegzettséggel rendeli egymáshoz. Eszerint Szabó Imre “a jog elvont fogalmát” a jogviszonyokra vezeti vissza,[26] melyeknek három fajtáját különbözteti meg: a “tulajdoni viszonyokat”, az “állampolgári viszonyokat” és az “eljárási jogviszonyokat”.

“A tulajdoni viszonyok olyan társadalmi viszonyok, amelyek egyben más társadalmi viszonyoknak – összefoglaltan szólva, a termelési viszonyoknak a formái.”[27] Nyilvánvaló, hogy az így felfogott tulajdoni viszonyok gazdasági viszonyok, s mint ilyenek, a gazdaságtan tárgyát képezik. A marxizmus az összekapcsolást közismerten az alap–felépítmény tétellel oldja meg, ahol a tulajdonviszony nem más, mint a termelési viszonyok “jogi kifejezése”.[28] Azon az alapon, hogy “viszony” nyelvi kifejezése (“tükrözése”) a “fogalom”, Szabó Imre az alap–felépítmény tételt tudományelméleti síkra is átemeli: “a marxista jogelmélet – s ez minden marxista szaktudomány egyik jellemzõ vonása – saját alapvetõ fogalmainak meghatározásánál szükségszerûen önmagán kívül álló fogalomból indul ki, arra támaszkodik”.[29] A tulajdon fogalma tehát a tulajdonviszony, ez viszont a termelési viszonyok kifejezése – a tulajdonjog pedig “a közgazdasági értelemben vett tulajdonnak a jogi megfelelõje, azaz az anyagi termelés egy alapvetõ intézményének jogintézmény alakjában való megjelölése.”[30] Az óvatoskodó “megjelölés” szó a jog konstitutív szerepének, a jog autonómiájának a megkerülését szolgálja. Az alap–felépítmény viszony egysége a tartalom és forma egysége, s bár (Hegelt idézve) a tartalom és a forma “egyformán lényeges”, a jogintézmények (Lenint idézve) mégiscsak “ideológiai társadalmi viszonyok”, amelyek legfeljebb “bizonyos mértékig önállósulnak” az õket “végsõ fokon meghatározó” anyagi társadalmi viszonyoktól: a tulajdonviszonyokban a termelési viszonyok nem “igazi alakjukban”, hanem “jogi kifejezésükben” jelennek meg.

Az állampolgári jogviszony hivatott megragadni a társadalmi viszonyok “politikai viszony”-dimenzióját, beleszõve a termelési viszonyokba: “Az állampolgári jogviszonyok valamely állam és annak állampolgárai … közötti, politikai jellegû társadalmi viszonyok, amelyeket végsõ fokon az állam gazdasági alapját képezõ termelési viszonyok s az ezeken alapuló osztályviszonyok határoznak meg, miközben az állampolgári jogviszonyok a maguk összességében és általánosságában visszahatnak gazdasági alapjukra.”[31] Bár e körben mód nyílna politikai filozófiai elemzésekre is, a már megismert sémával találkozunk ismét: a hierarchia alapját a termelési viszonyok képezik (melyek maguk is kifejezõdnek jogviszonyokként); rájuk települnek a politikai viszonyok (a politikai felépítmény, azaz az osztályviszonyok); legfelül pedig az állampolgári jogviszonyok (viszonylag önálló és visszaható ideológiai viszonyokként). A végkifejlet egy közjogi jogviszonytani bevezetés.

Az eljárásjogi jogviszonyok érdekes átkötéssel jutnak (egyébként érthetetlen) kiemelt szerephez: Marx egy korai írása nyomán[32] az anyagi jog és eljárási jog párosa a tartalom (“anyag”)–forma párosával asszociálódik. Az anyagi jogi jogviszonyok (mint tudjuk: maguk is formák) adják a tartalmat az eljárási jogviszonyoknak, amelyek ekként “kettõs értelemben is társadalmi viszonyok formái tehát”.[33] Sõt, még egy megkülönböztetés is rávetül a fenti párosra: az anyagi jogviszonyok primér, az eljárásiak pedig szekundér jogviszonyokat képeznek. Bár érdekes gondolatsorokat indíthatna el a jog önmeghatározása, önmagára vonatkozása (hogy az elsõdleges–másodlagos szabályok kérdésérõl már ne is beszéljünk[34]), visszahullunk a viszonyok hierarchikus felépítettségének elgondolásába: “az anyagi és az eljárási jogviszonyok között nem funkcionális a kapcsolat, hanem azok meghatározó, illetve meghatározott volta, vagyis tartalmilag oksági összefüggésük.”[35] Az oksági összefüggés valójában a termelési viszonyok felõl érkezõ determináció: a politikai (osztály-) viszonyok közbejöttével a nekik megfelelõ anyagi és eljárási jogviszonyok megteremtése. Felveti, de rögtön el is veti szerzõnk azt a lehetõséget, hogy a jog specifikuma éppen az eljárás lenne – ez megalapozhatná a jog autonómiáját, aktorként láttatná, ami azonban (szerinte) részben látszat, részben pedig ekkor a burzsoá jog fejlettebb voltára kellene következtetnünk.

A kötet “A jog és az állam” címet viselõ második része hivatott képviselni a “normatív irányt”, azt, amely a jogot a magatartási szabályok összességével azonosítja és ilyenként elemzi. Ezt a szerzõ a Visinszkij nevével fémjelzett “szocialista normativizmusként” uralkodó iránnyal azonosítja, de kritikával is illeti. A kritika alapja az, hogy a túlzott normativizmus elvonatkoztat a jogi normák társadalmi viszonyokba, végsõ fokon az “uralkodó termelési viszonyokba” ágyazottságától. Ezzel (mielõtt megnyílna) le is zárul az út egy normatan kidolgozása elõtt. Egy új nézõpont bevezetése helyett az elsõ rész – a jogviszonyelmélet – továbbvitelét találjuk tehát (egyébként összhangban Szabó Imre azon már idézett megjegyzésével, mely szerint a marxista jogelmélet voltaképpen jogviszonyelmélet), annyi eltéréssel, hogy ezúttal a jog és az állam viszonya kerül viszonyba a társadalmi-termelési viszonyokkal. A jog és az állam viszonya a jog mûködtetésének kérdését hívja fel (holott egy normatan szinkronikus szemléletet indokolna), s a részen belül a jogalkotás – jogalkalmazás – jogkövetés tematikus egységeit eredményezi.

A jogalkotásnak és a jogalkalmazásnak a modern jogrendszerekben megmutatkozó strukturális hasonlósága (a “tartalom és forma egysége”) újólag felveti a “burzsoá” és “szocialista” jog megkülönböztetésének szükségességét. Ha antagonisztikusan eltérõ tartalmakat hasonló forma “tükröz” vagy “transzformál” (pl. az általános jellegû törvény felhasználásával vagy azzal, hogy az embereket “»ideológiai« alakjukban egyenlõ jogalanyokként fogja fel”), úgy ez magyarázatot igényel. Annak elõrebocsátása mellett, hogy mindkét jog az egyenlõtlenség joga, Szabó Imre különbséget tesz a “tulajdon szerinti” és a “munka szerinti” egyenlõtlenség között. “A szocialista viszonyok minõségi különbségének gazdasági alapja ezek szerint a tõkés rendszerrel szemben, hogy az utóbbihoz hasonló módon megtartja ugyan a jogegyenlõséget, de a társadalmi egyenlõtlenség alapvetõ okát és vonását (a termelési eszközök magántulajdonát) kiküszöböli; egy másik lényeges okát viszont – a munkának mértékegységként alkalmazását – még megtartani kénytelen.”[36]

Egy másik megoldandó probléma a jog és az állam viszonyának meghatározása. Az alap–felépítmény sémában gondolkozva nyilvánvaló, hogy mindkét felépítményi elemet végsõ fokon a termelési viszonyok határozzák meg. “Elméletileg így ahhoz a tételhez jutunk, hogy az ideológiai forma, amelyet a jog képvisel, a tartalmat, mint a prizma, különbözõ fénytöréssel engedi-alakítja át az egyes viszonyfajtáknak megfelelõen. Az mindenesetre döntõ elem, hogy ezt a visszatükrözõdést az állam fejezi ki…”[37] Ebbõl az állam elsõdlegességére lehetne következtetni, s valóban “a marxista jogelmélet történetének egyes fejlõdési szakaszaiban a kelleténél feltehetõen nagyobb jelentõséget tulajdonítottak a hatalom és ez által az állam szerepének a jogban, mint az elvileg indokolt lett volna.”[38] Ez nem helyes. De nem helyes a másik véglet sem: az államnak a jog alá rendelése. Ezt a jogállam tana hirdeti. “A jogállam elmélete általában úgy jellemezhetõ, hogy az a jogot az állam meghatározó tényezõjének tekinti, az államot tulajdonképpen a joggal határozza meg.”[39] Ezután, a jogállam irodalmának akár felszínes áttekintése nélkül, Szabó Imre a jogállamot Kelsen jogtani államfogalmával azonosítja, s el is utasítja, mint olyat, amelyben “a jog elnyelte az államot”. “A jogállamnak azt az elképzelését, mintha az azért lenne eszménnyé emelhetõ, mert benne az állam minden tevékenysége a jog által szabályozott-kötött, azért nevezhetjük fikciónak, mert nyilvánvaló, hogy e jogi kötöttség, miképpen az állam maga is, alá van vetve a politikai viszonyoknak, az osztályviszonyok és az osztályerõviszonyok alakulásának, aminek folytán a jogi szabályozottság szerepe kisebb vagy nagyobb lehet, esetleg egészen elveszítheti jelentõségét.”[40] A megoldás tehát a jog és az állam “egyszintûsége”, s egyaránt a termelési viszonyok alá rendeltsége.

A jogalkalmazásnak mind a szociológiai, mind a logikai megközelítését egyaránt elvetve ismét a viszonyoknál köt ki a szerzõ: “a jogalkalmazásban egy egyedi társadalmi helyzetnek a viszonyáról van szó a normában kifejezett s általa igényelt társadalmi viszonyhoz”.[41] Néhány teoretikus kérdés pedig e körben is felmerül, amiket a szerzõ érzékel, de fel nem dolgoz, s utána sem jár. Közülük az egyik a normák deontikus logikai kezelése. Bár ennek irodalma is rendelkezésre állt már,[42] a parancsoló–tiltó–megengedõ normák evidens megkülönböztetésével szemben szerzõnk jogosító–kötelezõ és megengedõ–tiltó kategória-párokban gondolkozik, sõt külön kategóriaként állítja fel a “biztató jellegû” (azaz ajánló) normákat.[43] Ugyanebben a körben merül fel a ‘jog’ terminusának értelmezése s használati módjainak (jog, jogosítvány, szabadságjog, megengedettség) elkülönítése. Termékeny lehetett volna, de fel sem merült Hohfeld e körben végzett munkássága – így maradt a dilettáns spekuláció. Végezetül ismét a jog autonómiáját érinti az a kérdés, hogy milyen fokú a jog szerepe a társadalmi viszonyok konstituálásában. Itt sem merül fel a már meglevõ megoldások – pl. Weber formális racionalitás-fogalma – továbbgondolása, hanem ehelyett a jog “társadalmi érzéketlenségének” tétele kerül bevezetésre. Nem a modern racionális jog mûködésének feltételérõl, hanem tökéletlenségérõl esik szó itt: “a jog nem, illetve nem eléggé fogékony a társadalmi viszonyok súlybeli, vagy minõségi különbségei iránt”.[44] A burzsoá és a szocialista jog különbsége azonban e vonatkozásban is megmutatkozik. Az elõbbinél a torzítás az osztálylényeg leplezését szolgálja, ami az utóbbinál hiányzik; csupán az érzéketlenség azon forrása marad meg, hogy a jog az egymás mellé helyezett jogviszonyokra fordítja le a minõségileg és hierarchikusan különbözõ társadalmi viszonyokat.

E rész utolsó blokkja a jogkövetés kérdéseivel foglalkozik. Itt felmerül a szuverenitás, a jogkövetés politikai dimenziója, az engedelmességi kötelesség (mint “közjogi kötelesség”), a kényszer kérdése, de érzékeny elemzés helyett lapos megállapításhoz jutunk: “ahol az államhatalom valóban a társadalom többségéé, ott társadalmi valósággá válik, ami Rousseau-nál formális elv volt: az engedelmességi kötelesség az ember szabaddá tételére való kényszerítés… [A] szocializmus állama mint a többség állama, a jogkövetés kérdését is új módon veti fel; itt az engedelmességi kötelesség bizonyos, minõségileg új módon való önkéntessé válásának folyamatához érünk”.[45]

A harmadik rész – “A jogtudat” – a pszichológiai megközelítés ígéretét hivatott valóra váltani. Egy immanens lélektani megközelítés lehetõségét és hasznosítását azonban ismét, már az elsõ sorokban kizárja Szabó Imre. Már maga a “tudat” szó használata is a marxista kánonba illeszti a lelki jelenségeket – a lét és tudat fogalompárosát híva fel, amely a lét elsõdlegességét és a tudat tükrözõ szerepét hirdeti. Ugyanilyen gondtalanul kerül bevezetésre az egyéni tudat – társadalmi tudat fogalompárosa, hogy Lenin nyomán megállapítható legyen: “miként a tudat általában a létnek, úgy a társadalmi tudat a társadalmi létnek a visszatükrözõdése”.[46] A jogtudat mármost ennek a társadalmi tudatnak az egyik formája.

A jogelmélet pszichológiai irányait az jellemzi, hogy ezt a jogtudatot magával a joggal azonosítják. Nem maradt mentes ettõl a kísértéstõl az élenjáró szovjet jogtudomány sem: polgári elõdként Ludwig Knapp, majd maga Petrazsickij, a közelmúltból pedig a szocialista Viktor Knapp áttekintése nyomán bepillantást kapunk szélsõségesnek minõsített elméletekbe, amiket a szerzõ – a szubjektív idealistákkal és a természetjogi tanokkal együtt – érthetõen elutasít. Ugyanerre a sorsra jut Reiszner felfogása is, holott õ nem a jog és jogtudat azonosságát, hanem egységét hirdette, s “az intuitív jog osztályelméletét” dolgozta ki. Vele az a gond, hogy minden osztályhoz rendelt egy jogtudatot, s ezzel részben természetjogias, részben pluralista jogfelfogáshoz jutott el. A fõ hiba azonban a pozitív jog relativizálása és a jogtudatok közé való besorolása, ami a pozitív szocialista jog erejét is gyengíti. “Ezt a tévedést, ha máskor nem, a forradalom után, a munkásosztály jogi eszméinek, jogtudatának pozitív joggá válásakor Reisznernek észre kellett volna vennie.”[47] Ahhoz az általánosnak mondott felfogáshoz csatlakozik tehát a szerzõ is, amely a jogtudatot a pozitív jog kísérõjelenségeként, a pozitív jog tudataként fogja fel.

Az egyéni tudat – társadalmi tudat kettõsségére rímel – “a legáltalánosabbnak tekinthetõ szovjetunióbeli marxista jogelméleti felfogás” nyomán – a jogtudat kettéosztása egyrészt a “jogi pszichológiára”, másrészt a “jogi ideológiára”. Természetesen a jogi ideológia a jogtudat magasabb foka. Mindebbõl az is következik, hogy a jogtudatnak fokozatai is vannak, mégpedig három fõ fokozata: 1. az ún. “elemi jogtudat”, azaz az egyéni jogtudat; 2. a pozitív jogrendszerre vonatkozó társadalmi jogtudat, s 3. “a jog egészét mint intézményt, mint elvont általánosságot” érintõ jogi ideológia, amely “a leginkább »társadalmi jogtudat«, a legnyilvánvalóbb benne az osztályálláspont”.[48] (Bár – mint tudjuk Lenintõl – minden viszony ideológiai, amely “átmegy” a tudaton.) A továbbiakban – az idõsebbek még emlékeznek rá – a jogtudat (jog)ismereti, értékelõ és akarati oldalaiba kaphatunk bepillantást.

Végezetül a harmadik rész fejtegetései is visszacsatlakoznak a jogviszonyok problematikájába: “A jogtudat akarati eleme valójában visszavezet bennünket a jogviszonyokhoz mint a társadalmi viszonyok általános formájához, azaz a jog elméleti felfogásához…”[49] A kép azzal gazdagodik, hogy fény derül a jogviszonyok “kettõs tudati természetére”, arra, hogy az önmagukban is ideológiai jellegû jogviszonyok a jogtudatnak is tárgyai, mégpedig mind az egyéni, mind a társadalmi jogtudatnak (“átmennek a társadalmi osztálytudaton”). A jogtudat így a jogviszonyok objektív oldalához képest a szubjektív oldalt adja ki a jog lényegén belül. A szocialista jog magasabbrendûsége a szubjektív oldalon belül is megmutatkozik. Az egyéni tudat egyre inkább társadalmi tudattá válik, egyre egységesebb lesz, s egyre inkább közelít a jog társadalmiságának objektíve helyes felismeréséhez. A várható végkifejlet az, hogy “a valóban társadalmivá emelkedõ jogtudat végsõ soron magát szünteti meg külön jogtudatként, hogy egy általános magatartás-követésre [sic!] indító, általános jellegû társadalmi tudatformává váljék, amely az által veszíti el jogiságát, hogy kiiktatódik belõle a társadalmi viszonyok rendjébe mintegy beékelõdött jogi forma…”.[50] A vágyott állapothoz vezetõ út kijelölése azonban ismerõs az állam elhalásának sztálini verziójából: “a jog teljes megvalósulása egyenlõ a jog megszûnésével”.[51]

 

˜

 

Defensor dogmatis: a dogma védelmezõje. A cím kétféleképpen érthetõ: a (szocialista) jog dogmatikájának, illetve a (Marxra mutogató) szocialista dogmáknak a védelmezõjeként. Kétségtelen, hogy Szabó Imre munkásságában mindkettõ jelen van. A szocialista jog, amint nyilvánvalóvá vált, hogy az állam és a jog elhalásával kecsegtetõ kommunizmus lidércfényként mindig elõtte lebeg, de el sosem tudja érni (legfeljebb kihirdetni), saját dogmatika kidolgozásához látott. Ez bizonyos szubsztanciális (pl. a hatalom egysége vagy a társadalmi tulajdon kiemelt helye) és formális tételek (pl. a jogi norma szerkezete vagy a jogági tagozódás) hirdetésében nyilvánult meg, ami megfelelõ kritika és vita tárgyává tehetõ. Ha még van értelme, akkor ez a kritika elvégezhetõ. A marxista–szocialista dogmák kérdése az ideológia szférájába vezet el. Itt a kérdés úgy fogalmazható meg, vajon a radikális marxista kritikai filozófia alkalmas-e egy pozitív jogelmélet megalapozására. A marxista dogmák védelmezõjeként Szabó Imre éppen erre tesz kísérletet: arra, hogy jogelméletet építsen az alap–felépítmény tételére.

A kísérlet az olvasóban erkölcsi, pontosabban tudomány-etikai dilemmát vet fel. Szögezzük le: nem a marxizmussal van baj (illetve azzal más, itt nem elemzendõ gondok vannak). A marxizmus teszi (akkor még tette) a dolgát: gyökerekig menõen kritizálta a kritikára egyébként sok szempontból érdemes kapitalizmust. Újraolvasva marxi szövegeket ma is elismeréssel kell adózni a felkészültségnek, a metszõ következtetéseknek, a pontos fogalmazásnak és nem utolsó sorban az élvezetes stílusnak. A jogelmélet alapjai és a marxizmus klasszikusai közötti különbség elsõként ezen a felszíni, stiláris szinten a szembeötlõ. Az olvasó ugyanazzal szembesül, mint amivel annak idején e mû (és sajnálatosan nagyszámú társa) olvastakor: mintha fûrészport rágna – nagyon nehéz haladni vele, és nincs semmi “tápértéke”.

Itt merül fel a morális kérdés: a tudomány embereként mi az, amit helyes, s mi az, amit nem helyes megtenni. Az adott korszakból – az 1970-es évek elejérõl – az életstratégiák széles spektrumát tudjuk rekonstruálni, ami igazolja, hogy választási lehetõség (mint mindig) ekkor is volt. Még az olyan szerzõk is (pl. Lukács György), akik nemcsak a marxista elmélet, de a szocialista politikai gyakorlat mellett is tevõlegesen kötelezték el magukat, képesek voltak legalább a teoretikus kiút keresésére. Szerzõnkrõl ez nem mondható el. Mintegy utolsó mohikánként azt látszik bizonygatni összefoglaló mûvével, hogy igenis lehetséges marxista jogelméletet építeni az ortodox dogmává tett alap–felépítmény tételére.

Egy ilyen vállalás akár meg is emelhetne egy mûvet, ha valamilyen morális elkötelezettségbõl vállalt eszme melletti igényes érveléshez vezetne. Itt azonban nem errõl van szó. Szabó Imre egy öntelten és önhatalmúlag (bár társtettességben) leszûkített szellemi térben vállalkozik egy marxista prima philosophia iuris megalkotására, elhárítva magától a jogfilozófiai diskurzusban való részvételt. A hivatkozások alacsony számában és a feldolgozott irodalom kis terjedelmében is megnyilvánul az az állásfoglalás, hogy Marxék elõtt és Marxékon kívül minden “a történelem lomtárába” való, nincs tehát miért olvasni másokat és vitázni másokkal. Belejátszhatott ebbe az is, hogy Szabó Imre nem járta be a tudományos pályafutás szocializációs stációit, amelynek során alázatot tanulhatott volna a szellemi örökség iránt – “teljes fegyverzetben” pattant elõ az akkori hatalom “fejébõl”, s került a tudományos hierarchia csúcsára.

Az eredmény nem tekinthetõ jogi ontológiának, mert az ontológiai vizsgálódást az alap–felépítmény tétel lapos alkalmazásával helyettesíti. Nem tekinthetõ marxistának sem (legfeljebb Szent Marxszal autorizált dogmák hirdetõjének), minthogy a kritikai filozófia élét nem fordítja tárgya (a szocialista jog) ellen, a szocialista jog pozitív megalapozására pedig az eredeti marxizmus nem alkalmas. Végezetül nem is komplex a felkínált jogelmélet, hiszen az ígért nézõpontokat nem érvényesíti, hanem a jogot mindvégig a társadalmi-termelési viszonyokra vezeti vissza. A könyveknek megvan a maguk sorsa, s ez túléli szerzõjüket. Amit kiadunk kezünkbõl, az utólag is megítélésünk alapját képezi. E könyv pedig szellemi izgalom helyett üressé laposított tételeket ismételget imamalomszerûen. Lehet, hogy nem lehetett mást tenni; lehet, hogy nem volt értelme mást tenni – ezt viszont felesleges volt megtenni.

Vegyük komolyan a könyveket! A sajátjainkat is.