Márton Miklós
Hegel etikai gondolkodása
(Allen W. Wood: "Hegel's Ethical
Thought")
Jelen dolgozatom első részét képezi egy később megírandó Phd.
dolgozatnak. Most csak a fő elképzelést említem meg, mely szerint a kutatás
célja, hogy Hegel társadalomfilozófiáját úgy mutassam be, mint a jelenleg
uralkodó társadalomelméleti felfogások, és az ezek kapcsán uralkodóvá vált
nyugati típusú társadalomszervezési gyakorlat alapelveinek lehetséges
alternatíváját. Ez az állítás abból a hipotézisből ered, hogy a modern
demokráciák fundamentális alapja a XVII.-XVIII. század brit szenzualista
filozófiájában keresendő, mely hagyomány társadalomelméleti vonatkozásban két
lehetséges alapvető álláspontot tesz lehetővé, a tradícionalizmust illetve a
konvencionalizmust, és nem nagyon enged meg egy racionális alapokon nyugvó
társadalomfilozófiát, etikát. Pontosan ez utóbbi az - a Platón óta fennálló
filozófiai hagyomány -, amit a klasszikus német filozófia megkísérel létrehozni,
"modern" formába önteni. Az általam vizsgált szerzők - elsősorban Hegel -
kutatásának legújabb kori reneszánsza bizonyítja aktualitásukat, nevezetesen
azt, hogy egyes társadalmi, jogelméleti, etikai kérdésekre adott, közel kétszáz
éve kidolgozott válaszaik megközelítéseik mai problémák értelmezése kapcsán is
szerephez juthatnak.
A tárgyalt mű Hegel's Ethical Thought címmel a
Cambridge University Press-nél jelent meg 1990-ben, jól illeszkedve ahhoz az
utóbbi időkben tapasztalható tendenciához, hogy az angolszász, analitikus
társadalomfilozófiát művelő kutatók "felfedezik" maguknak Hegelt. Bár ez a Hegel
kicsit más, kicsit "brittebb" annál, mint amit mi itt Közép-Európában
megszoktunk - elsősorban a spekulatív filozófia értékelésének tekintetében
persze -, ha belegondolunk, hogy Hegel neve - a brit neohegeliánusok
századforduló környéki rövid tevékenységét leszámítva - az angolszász
hagyományban egyet jelentett a semmitmondó, ködös metafizikai
csűrés-csavarással, akkor igen figyelemre méltónak tekinthetjük a fent említett
tendenciát. A váltás persze jól értelmezhető a klasszikus metafizikának az
analitikus filozófia általi rehabilitációját figyelembe véve, ugyanakkor jelzi,
hogy Hegel politikafilozófiai, etikai gondolatai nem csak, mint puszta történeti
érdekességek lehetnek izgalmasak a mai kutató számára.
A mű elején a szerző
határozott formában összefoglalja a könyv alapvető állítását - mely egyben
módszertani állásfoglalás is -, miszerint Hegel politikai- és
társadalomfilozófiájának elméleti alapja nem a hegeli dialektika, azaz egy
spekulatív metafizika, hanem egy sajátos etika. Az állítás azért nagyon
izgalmas, mert sok szöveghely azt mutatja, hogy Hegel maga nem így gondolta. Ez
az etika a szerző álláspontja szerint egy független, saját lábán megálló
elmélet. További fő célkitűzése a műnek, hogy cáfolja azt - a fent már említett
- az angolszász hagyományban megrögzült nézetet, miszerint Hegel egy gnosztikus
metafizikus, anti-individualista kommunisztikus etikával, a német romantika par
excellence elméleti apologétája volna. Ezzel szemben elmondható, hogy Hegel
valóban a romantika szülötte, ám sok tekintetben ellenfele is annak. Egyszerre
igyekszik megfelelni két hagyománynak - ahogy azt Mannheim Károly
Konzervativizmus című tanulmányában megtalálhatjuk -, jelesül a francia
típusú aufklérizmus racionalizmusának és objektivizmusának, illetve a német
ókonzervatív romantika historizmusának. Hegel liberalizmus-kritikája nem
reakciós-tradicionalista gondolkodásmód eredménye, még kevésbé a szubjektum
sajátságait minden határon túl transzcendáló irracionalitás az alapja. E kritika
a liberális etika antropológiai alapjainak kritikája, lényege az emberi
természet mereven formalisztikus, ahistorikus leírásának tagadása. Ezen utóbbi
értelemben a hegeli etikai elmélet nagyon is rokonítható a XX. század végi
liberalizmus kritikákkal. A szerző a témába vágó Hegel műveken kívül (elsősorban
persze a "Jogfilozófia" jön itt szóba, de fontos a "Szellem fenomenológiája" és
az "Enciklopédia" is) felhasználta a hallgatóság által lejegyzett előadások
anyagát is, melyek néha nagyon jól megvilágítanak egy-egy homályosabb részletet,
éppen ezért szokás Ganz kiadása óta megjeleníteni ezeket is. Most pedig térjünk
át a részletes okfejtések bemutatására.
II. Etika és metafizika
A filozófia Hegel számára sajátos diszciplína, mely
egyaránt különbözik a hétköznapi érzékelésen alapuló észhasználattól, valamint a
modern empirikus természet- és társadalomtudományoktól, bár ez utóbbiak az ő
korában még csak kialakulófélben voltak. E sajátos diszciplína tárgyai az emberi
gondolkodás formái, és azok meghatározói (Bestimmungen). Ebből következik Hegel
híres-hírhedt szembefordulása az arisztotelészi logikával. A logikának szerinte
metafizikai tartalmat kell adni, hiszen csak így tudja betölteni e rendszerből
fakadó sajátos feladatát, nevezetesen minden valóság a priori megragadását. Itt
érhetjük egyébként tetten a fő különbséget: míg Arisztotelész számára a logika
maga nem tudomány, csupán a többi - a valósággal más-más aspektusból foglalkozó
- tudomány eszköze, addig Hegelnél a logika maga a valóság végső szerkezetének
megragadását célul kitűző tudomány, azaz sokkal inkább metafizika. (Így
álláspontom szerint akár a hagyományos, akár a modern logikával történő
szembeállítása inadekvát és meglehetősen erőszakolt.) Mint ilyennek alapvető
célja nem lehet más, mint logikai "szigorúsággal", azaz minden esetlegesség és
külsődleges szempont kiiktatásával feltárni a világ belső lényegének mibenlétét.
Ezzel szorosan összefügg az a megállapítás, miszerint Hegel a leginkább
metodologikus elkötelezettségű gondolkodó a filozófia történetében. A logikának
a valóság megismerésében betöltött szerepét hangsúlyozva az ennek megfelelő
módszeres reflexió nála válasz a teoretikus gondolkodás számára állandóan
jelenlévő szkepszisre. Annak is elsősorban antik, pürrhonista változatára,
melyet Hegel mindig sokkal nagyobb kihívásnak látott, mint az újkori -
reneszánsz, illetve poszt-kartéziánus - szkepszist.
A hegeli dialektika - ez a fenti értelemben vett sajátos
logika - értelmezhető úgy is, mint a nagy előd, Kant híres antinómiáinak
megoldására adott újabb válaszkísérlet. A hegeli terminológia "megértés"
fogalmában rejlik mindaz, amit a hagyományos ismeretelméletek a megismerés
világos és elkülönített (a descartes-i clare et distincte) tárgyának a megismerő
általi megragadásán értettek. Ám ez az eljárás csődöt mond a kanti antinómiák
értelmezése során, mely probléma megoldására maga Kant a megértés illetékességi
területének lehatárolását javasolta. Ám magának a megértésnek Hegel szerint van
egy belső inherens tendenciája arra, hogy önmaga mögé hatoljon, azaz önmagát is
a megismerési folyamat tárgyává tegye, azaz önreflexív legyen. Ám ekkor mindenki
számára belátható, hogy az elkülönültség követelménye nem áll fenn, és ebből
adódnak a megoldhatatlan antinómiák, amiket Hegel szempontjából dialektikus
paradoxonoknak nevezhetünk. Hegel ugyanakkor nem akarja eltiltani az észt e
belső diszpozíciója aktualizálásától, így e paradoxonokat nagyon is valóságosnak
tekinti, amelyeket az észnek - ha már elkerülni nem tudja őket -
szisztematizálnia kell. E feladatot hajtja végre a dialektika tudománya,
mégpedig az ellentétek magasabb egységben való feloldásának módszerével. A
hagyományos logikának továbbra is megmarad a maga szerepe, ám működése a
megértés által szerzett tudásra korlátozódik, a dialektikus ész más módszerrel
dolgozik. Ezt a viszonyt talán az einsteini és a newtoni mechanikai törvények
viszonyával lehetne legjobban érzékeltetni.
Könnyű belátni, hogy az ellentétek magasabb egységben
való feloldásának módszere valami egy, legfelsőbb egység posztulálása felé
mutat, ami Hegelnél az idea, szellem, Isten neveket viseli. Ez a híres-hírhedt
hegeli holizmus, hiszen a rendszer felépítése azt sugallja, hogy az egyes
megismerési momentumok csak e legfelsőbb egységben nyernek a megismerő ész
számára értelmet, hiszen láttuk, hogy önmagukban ellentmondásosak,
paradoxonokhoz vezetnek. Nem tartozik mostani feladatomhoz, hogy a fentiek
alapján részletesen ismertessem a hegeli rendszert - ez amúgy is igen nagy
közismertségnek örvend -, a tanulmány szerzője azonban kiemel egy momentumot,
amely a későbbiek szempontjából fontos lehet. A rendszer csúcsán az abszolút
szellemet találjuk, melynek megvalósulási formái a művészetek, a vallás és a
filozófia. Ezeket ma egységesen a kultúra - viszonylag bizonytalan - fogalma alá
soroljuk, amely mindenképpen árulkodik Hegel értékpreferenciáiról és
inspirációiról (és így Marx jogosan érezhette e rendszert a saját szemszögéből
nézve a feje tetején állónak).
Hegel logikáról alkotott nézetei és az általa
kidolgozott rendszer a filozófiatörténetben nem talált követőkre, egyfajta
sajátságos zsákutcát jelentett, és ismert tény, hogy a logika újkori - Frege,
Russell általi - megújítása a hagyományos arisztotelészi logika fő tételeinek,
elsősorban persze a dichotómia követelményének elfogadásával történt meg. (Ez
nem jelenti azt, hogy - ellentétben a könyv szerzőjének véleményével - a modern
metafizikai elméletekben ne lennének jelen hegeli holista gondolatok.)
Ugyanakkor etikájára, azaz társadalom- és szellemtudományi gondolkodására ez a
megállapítás nem áll. Ezen állítás fenntartásához azonban előbb be kell
bizonyítanunk, hogy a spekulatív filozófiai alapok kihúzásával nem dől össze az
egész hegeli gondolati rendszer. A szerző meglátása szerint Hegel filozófiájára
úgy is tekinthetünk, mint ami egyfajta, a hagyományoshoz képest pontosan
fordított relációt jelent etika és metafizika között. Ez nem jelent mást, mint
annak az értelmezésnek a lehetőségét, miszerint Hegel spekulatív filozófiája
társadalmi és kulturális viszonyok kifejeződése volna. Még konkrétabban
fogalmazva az egész elméleti rendszer legjobban akkor érthető, ha a
poszt-felvilágosodás korabeli "hanyatlásra" adott egyfajta válasznak tekintjük.
Hegel maga egyik első publikációjában (1801) úgy mutatja be a filozófia
tudományát, mint amelynek feladata az emberi irreflexív közösség önmagával és a
világgal fennálló eredeti harmóniájának magasabb szinten történő helyreállítása.
A megfogalmazás már egyértelműen sejteni engedi, hogy e program-célkitűzésből
koherensen levezethető a sajátos dialektika. Ez Hegel legalapvetőbb, legmélyebb
válasza arra, amit modern "meghasonlottságnak", "elidegenedésnek" nevezünk. És
ellentétben a romantika törekvéseivel a megoldást nem az irracionalitás
elismerésében, az individuum öntörvényűségében, tehát az általános tagadásában
találja meg, hanem ezzel éppen ellenkező választ ad. A hegeli megoldást úgy
lehetne dióhéjban összefoglalni, hogy az az eredeti harmónia helyreállításának
lehetőségét a racionalitás - az isteni értelem - általános jelenlétében látja,
mely egyaránt érvényes a világra (természetfilozófia) és a megismerő emberi
tudatra (szellemfilozófia).
Ha van jelző amit Hegel legkevésbé állít saját
filozófiájáról az nem más, mint az eredetiség. Ellentétben a filozófiatörténet
más nagy gondolkodóival, ő sem nem teremt új paradigmát, sem nem rombol le
régieket. Sokkal inkább szintetikus gondolkodónak tekinthetjük Hegelt - és
tekinti ő saját magát is -, aki az antik görög bölcseletet és a keresztény hitet
óhajtja egységre hozni a felvilágosult ész és a szabadság "modern"
terminusaiban. Innen érthető meg a hegeli gondolkodást olyannyira jellemző
állandóság-gondolat, ami szerint filozófiája fennálló gondolati hagyományokat
aknáz ki, analizálja őket és egyben szintetikus egységet is kíván teremteni
köztük. Hegel e gondolattal teljesen koherens módon saját teljesítményét nem
valami individuálisnak, egy romantikus géniusz zseniális szellemi
önkifejezésének fogja fel, hanem egy a világban valóságosan meglévő igazság
puszta kifejeződéseként, szinte a preszókratikus görög bölcsekhez hasonlóan nem
megalkotja, csupán "meghallja" azokat a gondolatokat, amiket más talán nem
képes. Innen a személytelen "tudomány" elnevezés amivel Hegel saját filozófiáját
következetesen illeti, és az a tudomány nem más, mint a nyugati filozófia
összteljesítménye. A filozófia célja ennek megfelelően az önmagában valónak (die
Sache selbst) megragadása, amihez per definitionem nem járulhat semmiféle, a
megismerő szubjektumnak, vagy e szubjektum hatásának tulajdonított
attribútum.
A hegeli morálfilozófia ily módon értelmezhető az antik
etika újrateremtésének, természetesen az újkori filozófiában kikerülhetetlen
önreflexió figyelembevételével. Az állítás első felét igazolhatjuk azzal, hogy -
amint már sejthetjük is - ennek az etikának, csakúgy mint a görög etikáknak, a
fundamentuma nem a mai értelemben vett morális individuum; ennek bizonyítására
még ki fogunk térni. Az állítás második fele abban áll, hogy Hegel igen érzékeny
a modern embert érintő ellentmondó inspirációkra, értékkonfliktusokra, melyek
kezelésében azt a technikát követi, hogy igyekszik visszavezetni ezeket
történelmi gyökereikhez, társadalmi-intézményi kifejeződéseikhez. Egyfajta
genealógiai redukciót hajt tehát végre, annak reményében, hogy az eredetben
megleli a feltételezett magasabb egységet, melyben a jellemzett ellentmondások
feloldódnak. Ennek megfelelően etikai, társadalomfilozófiai főművében, a
Jogfilozófiában egy olyan társadalmi berendezkedés modelljét kívánja felvázolni,
melyben ezen mély emberi igények és szükségletek oly módon elégíthetőek ki, hogy
mindeközben elkerülhetőekké válnak az inkompatibilis és korlátos javak közti
tragikus választások. Ez az eredmény voltaképpen egy racionális teodícea
következménye, mely szerint az isteni értelem (világszellem) megvalósítja
önmagát. Hol van helye ebben a nagy ívű tervben, jól determinált folyamatban az
egyén minimális akaratszabadságát általában feltételező etikának? Sokan azt
állítják sehol, tudniillik a vázolt struktúra belső logikájából következően
feloldódik a politikai- illetve társadalomfilozófiában. Ez az állítás - bár nem
nélkülöz minden valóságalapot - erős túlzásnak tűnik. A hegeli filozófia
globálisan tekintve, szándéka szerint egy fundamentális metafizika, melynek
célja, hogy kora "modern" meghasonlottságából, elidegenedett emberi
tudatformájából kiutat mutasson (lásd fenn!). Ebből kifolyólag az 'akaratot',
mint minden etika egy alapfogalmát ebben a rendszerben nem lehet voluntarista
módon, közvetlenül adottként értelmezni, hanem csak mint a metafizikai
kontempláció egy tárgyát. Innen, hogy Hegel nem normákat fogalmaz meg arra
nézvést, hogy milyennek kéne lennie mondjuk például az államnak, hanem
deskriptíve bemutatja az isteni értelem, és ennek része a társadalmi valóság
inherens racionalitását, létrejöttét, önmegvalósításának folyamatát.
Messzemenőkig hibás leegyszerűsítésnek minősíthetjük tehát azt az álláspontot,
hogy Hegel filozófiájában mindig a fennállót igazolja. Sőt, ezzel ellentétben
kifejezetten kiemeli, például minden egzisztáló állam telis-tele van hibákkal,
hiszen egyik sem teljesen racionális, mivel egyik sem teljesen - a hegeli
terminus sajátos értelmében - valóságos. Ugyanakkor - mint azt a filozófia
diszciplínájának fenti meghatározásából sejteni lehet - nem a "tudomány"
feladata ezen hibák felderítése és kijavítása - ez merőben gyakorlati
kérdés.
III. Valóság és racionalitás
Akárcsak Arisztotelész, Hegel is a filozófiai
kontemplációt tekinti az értelem legmagasabb céljának nem pedig valamiféle
praktikus végcélt. Ugyanakkor Hegel kissé tovább árnyalja a spekuláció fogalmát
azzal, hogy amint láthattuk a filozófiát egyaránt megkülönbözteti nem csak a
gyakorlati észhasználattól, hanem az empirikus szaktudományokban bevett kutatási
tevékenységektől is. Az abszolút idea nála felette van mind a jó, mind a
kogníció ideájának, egyben mindkettő voltaképpeni előfeltétele is. A spekulatív
bölcsesség ugyanis egyaránt kapcsolódik a transzcendens isteni ész (szellem)
szemléléséhez, és ahhoz amit ennek gyakorlataként hívhatunk, azaz ahhoz ami a
világban való megvalósulása: a művészethez, valláshoz, filozófiához. A
spekulatív ész számára tehát a dolgok belső esszenciája - ami nem más, mint
racionális magjuk - a tényleges értelemben vett valóság, nem pedig a puszta
egzisztáló entitás. Így ez lesz a tudomány tárgya, és egyben minden filozófia
kiindulópontja, és ez alól a gyakorlati filozófia, az etika sem
kivétel.
Ez a gondolatmenet vezet el bennünket a Jogfilozófia
elején található szállóigévé vált megállapításhoz: Ami ésszerű az valóságos, és
ami valóságos az ésszerű. Mi is a különbség tehát az igazán valóságos és a
pusztán egzisztáló között, vagy más szóval - ahogy Hegel gyakran hívja -
jelenség (Erscheinung) és látszat (Schein) között? Míg a második tágabb
értelemben miden, ami "fennáll", vagy a lehetséges tapasztalat tárgya, addig az
előbbi predikátum csak azt illeti meg, ami teljes mértékben mutatja azt a
szükségszerű kapcsolatot, ami önnön racionális lényegével, mivoltával összeköti.
Az emberek például mindig bűnösek lesznek, ám nem ebben jelölhetjük meg lényegi
vonásukat, hanem mondjuk a peripatetikus hagyomány alapján eszes élőlény
mivoltukban. Ezen racionális lényeg adekvát megjelenését hívhatjuk valóságnak,
míg a másik felszín, esetlegesség. A viszonyt úgy is ábrázolhatjuk, mint a
szükségszerű, változatlan és örök Isten, és a kontingens teremtett világ
viszonyát. Azt, hogy a valóság ilyen megismerhető inherens mivolttal
rendelkezzék az isteni értelem mindenhová kiterjedő ön-manifesztálódása
biztosítja. A - vizsgált témánk szempontjából igen jelentős - állam például,
amennyiben valóságos az isteni értelem önmegvalósításának ún. objektív szintje,
szemben mondjuk a természet eggyel alacsonyabb szintjével.
A filozófia ilyetén felfogása szigorú értelemben nem
teszi lehetővé azt, hogy e diszciplínán belül etikai kérdéseket tárgyaljunk,
hiszen a filozófia nem foglalkozhat a "kellés" (Sollen) világával, mivel az
igazán valóságosról csak deskriptíve lehet szólni, a normativitás számára nincs
hely. Ugyanakkor ennek ellentmond az a hegeli történelemfilozófiában az "ész
csele" néven elhíresült tény, hogy az isteni értelem (világszellem) az emberi
aktusokon keresztül valósítja meg önmagát. Ily módon a hegeli rendszeren belül
az objektív szellemről szóló gondolatokat lehet egyfajta gyakorlati filozófiának
tekinteni, azzal a már jelzett megszorítással, hogy ez az "etika" mindig
kognitív-deskriptív jellegű lesz, és soha nem voluntarista-normatív. Az objektív
szellem két értelemben nevezhető "objektívnek": egyszer tárgya szerint, hiszen
az individuum számára külső adottságként megjelenő, objektív emberi világ
elemeivel - társadalom, intézmények, stb. - foglalkozik. Másodszor érvényessége
szerint objektív ez a gondolkodás, hiszen a benne definiált kötelességek,
intézmények, stb. az egyén számára normatív jellegű objektív érvénnyel bírnak.
Ezt a megkülönböztetést figyelembe véve értelmezhetjük a Jogfilozófia két
hagyományos olvasata közötti eltérést. Az általánosabban elterjedt nézet szerint
a mű voltaképpen értekezés a fent röviden ismertetett racionális teodíceáról,
míg a szerző álláspontjához közelebb álló olvasat szerint - amit több szöveghely
alapján kimutathatónak vél - itt egy etikai elméletről, gyakorlati filozófiáról
van szó, melynek központi kérdése, hogy milyen legyen az a társadalmi valóság,
az az állam, amelyik minél jobban megvalósítja lényegi funkcióit, azaz igazán
valóságos, fogalmának megfelelő.
Ha ezen második megközelítést elfogadva kívánunk
közelebb jutni a hegeli gondolkodáshoz, akkor sokat segíthet Hegel metódusának
meghatározásához a valóságosság és a racionalitás közti ekvivalencia gondolata.
Ami Hegel szerint hibás az nem más, mint az az eljárás, hogy valamilyen
többé-kevésbé önkényes eljárás alapján kijelöljük az ideálokat, majd
megvizsgáljuk, hogy a tapasztalatilag adottban mi egyeztethető össze ezekkel, és
mi nem. Hibás ez a metódus, hiszen a valóság ésszerűsége az egyes egzisztáló
entitások saját képességeinek gyakorlásában, inherens esszenciájuk
beteljesedésében áll, nem pedig valami külsőhöz mért koherencia meglététől,
avagy hiányától függ. Ez a haladás az ésszerű felé nem mindig uralkodik a
számunkra adott valóságban, ugyanakkor a dolgok, események, folyamatok
természetének, törvényszerűségeinek feltárása által következtethetünk rá. Ez
persze magával vonja a gyakorlati filozófia önállótlanságát, hiszen a fenti
tényekről a spekulatív gondolkodás ad számot, így az etika és a metafizika
együtt kell hogy dolgozzanak. Ahogy az már kimondatlanul is nyilvánvalóvá vált a
hegeli etikai gondolkodás sokban hasonlít az arisztotelészi tradícióhoz. És
ahogy Arisztotelész, Hegel sem szereti azt, aki a világot szeretné megtanítani
arra milyen legyen, hiszen a valódi ideál mindkettőjük számára inherens.
Hegelnek az a harca a "Sollen" ellen valószínűleg Kant és Fichte ellen irányul,
akik a praktikus észt elválasztották a spekulatívtól, és a "morális autonómia"
fogalmának segítségével fölébe helyezték annak.
Érdemes megvizsgálni mindezek alapján, hogy vajon mennyi
igazság van abban a - Jogfilozófia előszaván alapuló - elterjedt nézetben, mely
szerint Hegel a porosz állami berendezkedés apologétája, a hivatalos Porosz
Állami Filozófus lett volna? Figyeljük meg, hogy ugyanabban a §-ban, mely e
tételnek is alapul szolgál azt olvashatjuk, hogy az igazi politikai filozófia
valódi példája Platón Állam-a, hiszen korát, az athéni demokráciát annak
jelenvaló valóságában képes megragadni. Állítja ezt arról a műről, amit a
politikai utópia első és máig egyik leglényegesebb darabjának szokás tartani.
Hegel tehát saját intenciói szerint pontosan annyira saját kora és társadalma
apologétája, amennyire Platónt annak tarthatjuk. Az általa leírt racionális
állam eszménye valóban hasonlít Poroszországra, ám nem arra a Poroszországra,
amelyet mi mint történelmi tényt ismerünk, hanem sokkal inkább a napóleoni
háborúk utáni reformtervezetek Poroszországára. III. Frigyes Vilmos 1815-ben
írott alkotmányt és parlamentet ígért. Hardenberg és Humbold 1819-ben tervet
dolgoz ki a fentiek megvalósítására, mely egyfajta alkotmányos monarchiának
képzelte el a jövő Poroszországát, és sok ponton feltűnő hasonlóságot mutat a
Jogfilozófia konkrét politikai megállapításaival - például a foglalkozás és
lakóhely szerint összeálló korporatív rendszerű alsóházról szóló elképzelésben.
Figyelembe kell vennünk továbbá azt a tényt, hogy az előadások rendkívül nagy
eltéréseket mutatnak az egyes kijelentések között politikai implikációik
tekintetében. Egy 1819-es előadás anyagában például a híres ekvivalencia
gondolat abban a formában szerepel, hogy ami ésszerű az valósággá válik, ami
mindenképpen egyfajta dinamikusságot sejtet, talán úgy értelmezhetjük, hogy ez a
változás, azaz a fejlődés az, ami szükségszerűen ésszerű. Mindenesetre a tétel
semmiképpen sem a status quo ésszerűségét támasztja alá. 1819 után aztán a
reformok elég nagy hirtelenséggel megbuktak, így aztán soha nem tudjuk meg
milyen lett volna ez a Poroszország, ami végül történelmi tény lett, az Hegel
szempontjából nem a fogalmának megfelelő állam, azaz Poroszország soha nem lett
igazán valóságos, mert nem valósította meg saját belső
lényegét.
Térjünk vissza a tétel - ami ésszerű az valóságos, és
ami valóságos az ésszerű - értelmezéséhez. A tanulmány szerzője két szinten
értelmezi a kijelentést, egyszer a spekulatív gondolkodás szemszögéből - mely
szerint a filozófia feladata a létező entitások belső racionális lényegének
megragadása, nem pedig a felszíni jelenségek leírása - és másodszor a gyakorlati
filozófia nézőpontjából. Ez utóbbi értelemben a tétel voltaképpeni értelme abban
ragadható meg, hogy az állítás szerint a racionális emberi magatartások nem
valamiféle, a létezőkhöz képest külső ideákból vagy princípiumokból fakadnak,
hanem annak megragadásából, ami van, ami valóságosan adott, bár ennek pontos
mibenlétét nem tisztázza a szerző. A spekulatív értelmezés ugyanakkor szolgáltat
némi alapot az etikának, jelesül az önmegvalósítás gondolatát, melyet Hegel
egyaránt igaznak tart a metafizika szintjén, mint spontán arisztoteliánus
teleológiát, és az etika, az akarattal rendelkező emberi magatartásokkal
foglalkozó diszciplína szintjén. A spekulatív értelmezést el lehet vetni úgy,
hogy közben az etikai értelmezést fenntartjuk, ám ezt legitim módon csak úgy
tehetjük meg, ha az önmegvalósítás-gondolatot más princípiumok segítségével
megalapozzuk. Wood álláspontja szerint pontosan ezt a feladatot tölti be a fent
leírt kulturális analízis, mint elmélet és módszer. Annyi bizonyosan
kijelenthető, hogy egyik értelmezés sem tagadja, hogy mindenben ami egzisztál
találhatóak kritikára érdemes hibák. A bemutatott értelmezés szerint tehát
rekonstruálható egy hegeliánus etikai elmélet, ami egyfajta naturalista etika
vegyítve az említett arisztotelészi gondolattal.
IV. A hegeli etika
1. Önmegvalósítás
Minden etikai elméletnek az emberi létezésről szóló
számadáson kell alapulnia: mi az ember számára jó, mi felel meg ennek, melyik
életmód áll ehhez legközelebb? Ilyetén értelmezésben minden etika az emberi
önmegvalósítás elmélete, hiszen nem mást kutat, mint hogy hogyan lehet
megvalósítani azt a sajátos emberi jót, ami az elmélet alapjául szolgál. Hogy
milyen is az emberi természet, amelyre azt a jót alkalmazni szeretnénk arról
megoszlanak a vélemények. Platón a pszichológikumban, Kant a véges és befejezett
ésszerű akaratban míg az utilitaristák a vágyak és affekciók általi rabságban
látták az emberi létezés lényegi specifikumát. Hegel szemszögéből mindezen
elméletek általános hibája a túlzott egyoldalúság, míg ő maga egy komplex
leírást kíván adni az emberi természet mibenlétéről, sok emberképet, azaz sok
megfigyelt önképet egyesítve, szisztematizálva. Ami unikum ebben a szemléletben
és Hegel nóvumának tekinthető az az emberi természetről alkotott kép történetivé
tétele, és az egyes jellegek specialitások időbeli vizsgálata. Ez a történetiség
voltaképpen egy olyan folyamat melynek eredménye maga a vizsgált emberi
természet, és amelynek során e természet önmagáról való tudásra tesz szert.
Pontosan a történetiségnek egy ilyen határozottan egységes, objektivista
felfogása az amely - bár sok tekintetben már-már hermeneutikai álláspontra
helyezkedik (vö. a Jogfilozófiában az alkotmányról mondottakat) -
megkülönbözteti (vagy megmenti?) Hegelt a kulturális
relativizmustól.
Természetesen maga az a koncepció, mely az emberi
természet legfejlettebb fokát azonosítja az egyén öntudatával sokat köszönhet a
nagy elődöknek, Kantnak és Fichtének. Kant álláspontja szerint az öntudat sem
nem egy, a pszichikai állapotainkból eredő mentális jelenség, mint
Descartes-nál, sem nem a percepció folyamatának, és kauzális kapcsolódásainak
passzív megfigyelése, mint a Locke-i, Hume-i tradícióban, hanem az aktív
kombinálás és szintézis-alkotás tudata. Kant ily módon e tudatot cselekvőnek
gondolta el, és ezért logikusan az akaratot az öntudatból származtatja és
azonosítja a gyakorlati ésszel. E koncepció következményeképpen Kant és a német
"idealisták" számára a személyes identitás racionális konstrukció, azaz az
individuum által megalkotandó valami. Az a feladatunk tehát, hogy azzá legyünk
akik igazán lényegileg vagyunk. Fichténél az Én - és ezzel az öntudat is - már
egyértelműen aktív princípium, nem pedig passzív kontempláció. Az öntudat ily
módon nem más, mint az Én aktivitásáról, más szóval az akaratról való reflexió,
és e kettő (én és öntudat) természetesen mindig együtt járnak, hiszen a reflexió
célokat, tárgyakat ad az akarat számára. Így az Én az ami, és egyben az amivé
válni igyekszik, mert bár akarat és reflexió a fogalmi analízis számára
elkülöníthetőek, a gyakorlatban koegzisztenciálisak. Az Én ezért nem tekinthető
kellő általánossággal bíró metafizikai objektumnak, sokkal inkább mindig egy
sajátos individuum exemplifikálja.
Hegelnél ez a fenti fogalmi séma annyiban módosul, hogy
nála szintén az akarat az a momentum, ami lehetővé teszi, hogy az én fogalmát
saját magamra alkalmazzam, de ez ugyanígy áll minden akarattal rendelkező
létezőre. Így lesz az akarat valami általános, és a személyes identitás
megvalósítása egyéni feladat helyett "közös projekt". A személyiség Hegelnél
közösségivé válik, azaz az egyén sajátosságainak kulturális, történelmi
vonatkozásait hangsúlyozza. Ezek a vonatkozások nem hagyják az öntudatot
változatlanul; a "projekt" végrehajtása során az ember mélyebb belátásra tesz
szert önmagáról és az önmagára alkalmazott reflexivitástól. Mindezek
eredményeképpen fejlődik az emberi természet - amely tehát nem örök és
változatlan attribútumokkal bír -, és ez az eredmény adekvát a feladat kezdeti
célkitűzéseivel. Persze az én részeként a célok és a szándékok is változnak,
ezért mondhatjuk, hogy az egyént saját céljai, inspirációi alakítják, nem valami
külső tárgy. Állandó egymásra hatást fedezhetünk tehát fel öntudat, mint
reflexivitás és az önmegismerés, mint az énről alkotott, a reflexivitást is
magába foglaló deskripció között, mely egymásra hatás állandóságánál fogva a
személyiség folyamatos változását idézi elő, azaz a személyiség
azonosságföltételét pontosan ez a folyamat adja. Mint azt könnyen észrevehetjük
a fent leírt dinamikus struktúra nem más, mint amit Hegel a dialektika
gondolatával és módszerével kíván visszaadni.
Az önmegvalósítás ezen folyamata voltaképpen azonos
azzal, amit Kant tapasztalásnak nevez, és ebben a minden akarattal rendelkező
individuum számára közös tapasztalatban részesülnek az egyes individuális
egyének. Így az egyéni törekvések, mint kumulatívak vagy kollektívek válnak csak
értelmezhetővé, méghozzá az általános sajátos esszenciájának megértése révén,
hiszen ez az ami minden egyénben megvalósul,
instanciálódik.
2. Szellem
Hegel egyik legtöbb vitát és ellenérzést kiváltó
gondolatát úgy foglalhatjuk össze, hogy - a már leírt elméleti alapokon - a
különböző emberi törekvések és inspirációk egy történelmi tendenciaként
értelmezhetőek. Ezen általános predikátum kollektív szubjektuma a Szellem
(Geist). Sok gúny és támadás érte a filozófia története során már ezt a
"csoportos elmét". Minden ilyen kritika elméletileg a kartéziánus dualizmus
szellemi szubsztancia felfogásán alapul, miszerint a szellem (lélek) valami
belső, nem térbeli, privát, stb. entitás. Hegel ebben a kérdésben is inkább
arisztoteliánus, azaz a lélek inkább forma, egyfajta szervezettség. És ahogyan
az egyén magatartása megjelenítheti ezt a struktúrát, úgy feltehetjük, hogy a
kollektív magatartások mögött is egy kollektív struktúra, közös forma rejlik.
Azt mondhatjuk, hogy a társadalom és a történelem kategóriái voltaképpen lefedik
ezt a fogalmat.
Az öntudat a hegeli rendszerben a szubjektív szellem
kategóriája, míg amennyiben a fenti értelemben az individuális egyének
törekvései, magatartásai kifejezik a sajátos közös szubjektív formát, akkor ez
egy működő történelmi, társadalmi rendet eredmény; ez pedig az objektív szellem.
Fontos látnunk azonban, hogy - sok téves interpretációval ellentétben - ez
utóbbit szintén az individuumok tettei, cselekedetei alkotják. Hegel praktikus
filozófiáját ezért jellemzi úgy a szerző, mint az objektív szellem rendszerét a
modern kultúrában. És - az emberi természetről alkotott nézeteiből logikusan
következően - ahogy az antik etikák is, Hegel is - egy olyan emberi jó
fogalmával dolgozik, amely nem redukálható az egyes partikuláris preferenciákra
és vágyakra, amik természetszerűleg mindig kontingesek, hiszen az egyének mindig
erre a jóra törekednek, de tévedhetnek annak mibenléte felől. Az egyes emberek
életek közti látható különbség Hegel számára nem pusztán akcidenciális, mivel a
kanti hagyomány értelmében ekkor lehetetlen volna a valódi kauzális magyarázat,
és ezzel maga az értelmi megragadás is. E különbségeket a társadalmi, történelmi
szituáció alapján lehet megérteni, és ez valódi szükségszerűséget jelent. A fent
jellemzett Szellem és az ahhoz kapcsolódó jó azok a fogalmak, amelynek
terminusaiban áll a fogalmi megragadás.
A klasszikus antik tradícióban az ember számára elérhető
végső jó az eudaimónia. Ezt érheti el az emberi természet legtökéletesebb
önmegvalósítási fokán, és az a mentális állapot voltaképpen azonos a lélek
legmagasabb rendű képességének, azaz az értelmes lélekrésznek a működésével.
Hegel felfogása ettől egy formális és egy tartalmi vonatkozásban is eltér. A
formai különbséget abban ragadhatjuk meg, hogy Hegel az emberi természet számára
nem valami transzcendentális jót mutat fel, mint amilyen az isteni noészisz az
Arisztotelésznél, hanem ez a jó az emberi természet koncepcióján, annak fogalmán
(Bestimmung des Geistes) alapul. És ahogy az öntudat egyaránt szól arról ami
vagyok, és arról lenni akarok vagy tenni szándékozom, éppúgy a szellem
koncepciójában is bennfoglaltatik mindaz ami és ami a célja, hivatása. A
tartalmi különbséget az a tény jelenti, hogy bár mindkét felfogás szerint az
emberi természet esszenciális vonásai szoros kapcsolatban vannak a racionális
képességek gyakorlásával, ám Hegel nem a boldogságot teszi meg az ember számára
elérhető és megvalósítandó legvégső célnak, hanem a szabadságot.
3. Modern önmegértés
A modern önmegvalósítás és önmegértés tehát azok a
fogalmak amelyre a könyv szerzője a szerinte meglévő hegeliánus etikai elméletet
alapozza. Annyi bizonyos, hogy ez az elmélet egy társadalmi irányultságú etika
lesz, hiszen az imént kifejtett értelemben vett objektív szellem területén belül
lokalizálhatjuk. Ez azt jelenti, hogy az elmélet elé kitűzött megoldandó feladat
egy racionális társadalmi berendezkedés modellálása, nem pedig az individuum
morális választásai általános fogalmi sémájának leírása lesz. Ez volna Hegel
hírhedt anti-individualizmusa, etatizmusa, ám sokan megfeledkeznek arról a
mögöttes tartalomról, hogy ezen rekonstruált elmélet szerint a legfőbb elérendő
emberi jó a szabadság, és Hegel állítása értelmében ezt az egyén, mint egy állam
polgára valósíthatja meg leginkább. Hasonlóan a klasszikus utilitarista
elméletekhez - elsősorban persze Benthamhez és Millhez - az etikai cél az
össztársadalmi jó megteremtése lesz. Ám ellentétben az említett szerzőkkel
Hegelnél ez nem egyszerűen kumulatív értelemben vett társadalmi összhaszon,
hiszen például önálló önértéket ad az intézményi struktúrának, a közösségi
tudatnak, stb... Ebben az összefüggésben kell tehát értelmezni azt a tételt,
hogy Hegel etikája társadalmi irányultságú. Az elmélet további individuális
momentuma az a gondolat, hogy az egyéni önmegvalósítás végső stádiumában benne
foglaltatik az államban való részvétel, tagság állapota is, és ezen állapotban
képes csak megragadni is azt. Végső soron tehát az elmélet az individuális ember
létmódján és természetén, önmegvalósításán alapszik, ebben az értelemben tehát a
hegeli etikai elmélet egy kvázi-individuális etika.
A Jogfilozófia tulajdonképpen felfogható úgy is, mint az
Enciklopédia III. kötetének részletesebb kifejtése. A kiindulási pont a
szubjektív szellem fejlődésének végpontja: az akarat, azaz az emberi individuum,
mint racionális ágens, mely megvalósítja szabadságát. A mű által tárgyalt három
fő rész (absztrakt jog, moralitás, etikum) csak a legutolsó igazán valóságos, az
első kettő csupán az analízis számára létező puszta absztrakt momentum. Ez nem
jelent mást, mint hogy ezen stádiumok egyoldalúan írják le az emberi
természetet, hiszen azt teljes, egész összefüggésrendszerében csak, mint a
szociális struktúrában való megvalósulást értelmezhetjük, ez utóbbi pedig azonos
az etikummal (Sittlichkeit - fordítás tőlem M.M.), mint "erkölcsi valósággal".
Ugyanakkor természetesen fontos a két megelőző stádium bemutatása is, hiszen
ezek hozzásegítenek az emberi természet mélyebb öntudatának kialakulásához és
megértéséhez.
4. Absztrakt jog
Az absztrakt jog stádiuma az emberi természet azon
önképén alapul, amelynek kulcsfogalma a "személy", ami definíció szerint olyan
létezési mód, mely az egyén számára lehetővé teszi a szabd választást, és
amelyben az individuum e képességének külső megbecsülését követeli abban az
externális szférában, melyben e képességét gyakorolja. E definíció a személyt az
általa uralt externális terület sajátos tulajdonosává teszi. E tulajdon konkrét
tárgyai nem mások, mint a fizikai dolgok, a test, az élet, a személy pedig -
pusztán személy mivolta alapján - e jogok alanya. Az absztrakt jog világa tehát
nem más, mint amit természetjognak szokás nevezni, és amit az "antiliberális"
Hegel úgy látszik legalább annyira alapvetőnek tart, mint mondjuk az
"ősliberális" Locke. Az emberi természet önfelfogásának ez a típusa - a hegeli
történelemfelfogásnak megfelelően - először Rómában valósult meg,
legplasztikusabban a római jog formájában. A görögségnél az a gondolati háttér,
hogy a phüszisz terminusa egyaránt felöleli az emberi mivoltról és a fizikai
világról tett nomikus állításokat sajátos harmóniát teremtett ember és külvilág,
egyén és társadalom, különös és általános között. A reflexió az amely
elválasztotta a két oldalt, és így a társadalom alapvető funkcióját az egyéni
követelések biztosításában, az individuumok egymástól való megvédésében fedezte
föl. A polgári jogok és egyéni privilégiumok rendszere Rómában így a társadalmi
elidegenedés és az önvédelem következménye. Ez Hegel szerint autokráciához
vezet, mivel az egyén bírja az általánost, és az eszmény minden ember számára a
szabadság elérése, mint személy. Ám igazán általánossá az elv csak a
kereszténységgel vált, és a modern újkori társadalom lesz az, amelyben igazán
valóságossá válik.
5. Moralitás
A moralitás önértelmezési stádiumának kulcsfogalma a
szubjektum, azaz a szabad akarat önreflexiója, melyben már nem csak a külvilág
érdekelt. Ez a plusz a személyhez képest a szándék fontosságában jelenik meg,
amely szerint a szubjektum esetében a szabad akarat jó avagy rossz mivolta
lényeges különbség, és e különbség alapján létrejön az individuum által uralt
külvilágban lejátszódó események miatti felelősség is. Ez a definíció a morális
én szubjektív szabadságának teremt helyet. Bár Hegelt - sok tekintetben jogosan
- moralitás-kritikusként szokás számontartani, mégis úgy tűnik
jelentőségteljesnek gondolta a morális szabadság állomását. Egyrészt a rendszer
egészét figyelembe véve az egyén saját öntudatának és gondolkodásának
elmélyülése szempontjából, másrészt úgy tűnik ez a legjellemzőbb jegye a
keresztény modernitásnak. A történelmi panoráma úgy folytatódik, hogy a római
kultúra elidegenedésének eredménye a mindenki fölött álló, döntőbíró-szerű
türannosz, mely jelenség értelemszerűen egyfajta befelé fordulást váltott ki. Ez
azonban Hegel szerint bizonyos értelemben negatív eredményre vezetett, a
szenvedés és a boldogtalanság mentális alapélményeit váltotta ki, melyekre igazi
megoldást a transzcendens Istennek való önkéntes alávetésen alapuló,
"önelidegenítő" zsidó vallás jelentett. Az új alapérték az önmérséklet - sőt
néha önsanyargatás - lesz, hiszen csak a hívságos emberi személyiség
visszaszorításával teremthető meg a cél: az isteni és az emberi természet
egysége. A hegeli történelemfilozófia számára az igazi határvonalat nem a
kereszténységnek a civilizált világ általi felvétele jelenti, hanem az a tény,
hogy a világ új urai, a barbárok keresztényekké váltak. A morális szubjektum
megteremtésének lehetőségét a keresztény értékek és a germán népek karaktere
által alkotott szintézis adja. Ez utóbbit Hegel úgy jellemzi, mint az abszolút
totalitás érzést, mint a szellem korlátlan indetermináltságát, az emberi létezés
önmagának elégséges és egyetemes mivoltát (Gemütlichkeit). A szabad akarat tehát
formális abban az értelemben, hogy általános, transzindividualisztikus, míg a
germán önmegismerés tárgya a tökéletesen partikuláris, megismételhetetlen. E
kettő szükséges az egyéni szabadság megszületéséhez, és az ilyen értelemben vett
szabad egyének alkotnak igazi közösséget, hoznak létre szociális intézményeket.
Itt tehát a közösség - ellentétben a liberális tradícióval - nem a jog vagy a
törvények alapján nem is a közös cél érdekében, hanem az egyéni hűségből alakul
ki. E folyamat plasztikus objektivációja a szabad szerződés, melyet - Hegel
szerint jellemző módon - a maga általánosságában a római jog nem
ismert.
Mindeközben a germán szellemiség az egyház-állam
szemében bűnössé vált, és így álhatott elő az a furcsa eredmény, hogy a személy
belsőleg egyedül Istennek alávetett, emberi léptékkel mérve tökéletesen szabad
volt, külsőleg szolgaságra ítéltetett. Az ily módon meghatározott én
felszabadítása az a folyamat, amelyben a partikuláris akarat konformmá válik az
általánossal, és a moralitásban az akarat, mint önkényes eltűnik, és helyette az
akarat, mint általános, vagy más szóval az akarat magában jelenik meg. A
moralitásban tehát már nemcsak a személy külső uralmának háborítatlansága, hanem
az egyén teljes szabadsága az ami követelménnyé válik. Ez Hegel szerint a
"gondolkodás morális módja" (vö. Kant autonómia
fogalmával).
6. Modern etikum
Mint korábban már jeleztem a személy és a szubjektum
csupán absztrakciók, voltaképpen nem mások, mint a modern önmegértés szükséges,
ám nem elégséges stádiumai. Értelmet igazán csak az etikum vonatkozásában
nyernek, amely maga viszont valami objektív etikai törvényt testesít meg. Hegel
felfogásában e törvényszerűség a szubsztanciális természetű, a partikuláris
egyének ehhez képest csak mint akcidentálisak jelennek meg, és az egyént ily
módon egy élő társadalmi rendbe helyezi.
Az elmélet szerint a legalapvetőbb, a legelső egy
individuum számára a szeretet érzése, azaz "érezni saját egységét". Ennek az
énképnek az etikumon belül a család a helye, amelyben az egyén először érezheti
tagnak magát egy lényegi egységben. (És mellesleg Hegel szerint a női nem itt
aktivizálhatja magát.) Ám ellentétben a romantikus kortársakkal, a hegeli
elméletben nem ez lesz a szociális szféra alapja, hiszen azt szabad egyének és
nem pedig mikroközösségek alkotják. Ennek megfelelően a modernitásban egyedül
elfogadható családforma a nukleáris família, amely nem önálló gazdasági egység,
hanem egy nagyobb gazdasági rendszer résztvevője. Ez a rendszer jelesül pedig
nem más, mint a talán legnagyobb karriert befutó hegeli kategória, a civil
társadalom, amely eredeti definíciója szerint egymással, mint szabad egyénekkel
gazdasági kapcsolatot létesítő individuumok szervezete. Nem puszta interakciók
hálózatáról, hanem a modern önmegvalósítás nélkülözhetetlen intézményéről van
tehát szó. A civil társadalom intézménye teszi konkrét valósággá és egyben
többoldalúvá a szabad egyéniséget, a morális szubjektum itt kap teret
aktivitásának kiéléséhez. A személy és a szubjektum konkrét valósággá csak mint
polgár (bourgois), mint a civil társadalom tagja lesz, az igazi emberi létezés
itt és a családban kezdődik. Noha a civil társadalomban elsősorban mint
fogyasztók vagyunk jelen, Hegel számára ez a tagság mégsem csak a homo
economicus-t jelenti, mivel álláspontja szerint ez egyfajta partikuláris rendi
tagságot is képvisel. Ez a tagság érzés az, ami tiszteletet vált ki, ami alapján
a résztvevők annak tekintik magukat, és így az intézmény léte etikai értéket
kap. Hegel szerint a szolidaritás, a fent említett hűség érzése az amire a
korporációk - mert hát ezekről van szó - tagjai szert tesznek, és amelyeknek az
elmélet későbbi fejleményei szempontjából nagy jelentőségük van. A polgár, mint
egy hivatás gyakorlója, és ennek révén egy korporáció résztvevője az egyén azon
aspektusát emeli ki, mely magában foglalja a másokhoz való viszony értelmezését,
a mások jólétét, és ezzel az egész társadalom javát. Ez a gondolat vezet át a
legfejlettebb társadalmi szerveződés, a modern állam
kategóriájához.
7. Modern állam
Az állam a hegeli rendszerben az emberi szabadság
legmagasabb szintű valóságaként definiáltatik. Itt az egyének a családi
szférához hasonlóan újra tagokká lesznek, mint az állam polgárai (citoyen),
szemben a civil társadalommal, mely intézmény pontosan a résztvevők (bourgois)
különböző mivoltán alapszik, hiszen a gazdasági cseréből adódó sajátos alapvető
funkcióját csak így képes ellátni. Szemben azonban a családban tagságot jelentő
közvetlen szeretettel, ami egyfajta különös viszony, a polgárt az államhoz
sajátos általános viszony fűzi, amelyben tudatos racionális azonosulást mutat az
intézményekhez, mint intézményekhez, azaz nem mint adott embercsoportokhoz.
Láthatjuk tehát, hogy az etikum stádiumán belül a hegeli hármasság újra
lejátszódik a család - civil társadalom - állam formában. Az állam talán legfőbb
sajátossága, hogy benne a különös egyéni törekvések valami általános folyamatot
eredményeznek, azaz ezen a szinten valósul meg 100%-osan univerzális és
individuális egysége. Ez Hegel intenciói szerint azt is jelenti, hogy -
ellentétben sok interpretációval - az egyéni érdek nem áldozódik fel a közösségi
érdek oltárán, hisz ez önellentmondás volna. Hegel valóban patrióta, ami nem
azonos annak a tételnek az elfogadásával, hogy az egyénnek folyamatosan készen
kell állnia a haza kedvéért hozandó áldozat megtételére, hanem nála körülbelül
annyit tesz, mint "az a tudati diszpozíció, melynek értelmében a közösség a
végső alapja és értelme a szokásos körülmények közti életnek". (Jogfil. 268.§)
Ily módon a hűség már említett alapvető fogalma nem lesz más, mint az a tudat,
hogy a saját érdekem tartalmát voltaképpen egy másik ember érdeke teszi ki,
akiről persze alaposabb utána gondolással rájöhetünk, hogy nem is annyira
"másik" számomra. A háború Hegel szerint egy állam életében az az egyetlen
helyzet, melynek során az egyéni és a közösségi érdek elválhat, és az előbbit
alá kell rendelni az utóbbinak. Arra az egyébként eléggé értelmetlen kérdésre,
hogy vajon az állam van-e a polgárok kedvéért vagy fordítva, a válasz a
premisszákból következően nyilvánvalóan az lesz, hogy egyik sem. Az állam Hegel
szemében egy organizmus, melynek egyik tagja sem képes az egésztől külön életet
élni, ugyanakkor az állam egyik legfontosabb feladata és célja az egyének
boldogulása, mely feladatot nyilván csak egymással az előzőekben jellemzett
szoros viszonyban álló emberek képesek jól elvégezni.
A könyv szerzője ezen a ponton érdekes párhuzamot mutat
be a Hegeli etika és a John Stuart Mill féle megreformált utilitarizmus között.
Szerinte eddig a gondolatig egy úton jár a két elmélet, hiszen Mill is csak a
közösségi létformában látja az egyéni boldogulás lehetőségét, ám az ő számára az
egyéni jó - mint rendes angolszász utilitaristához illi - nem más, mint az
emberi élvezetek döntően kvantitatív (néha kvalitatív) értelemben vett
halmozása. Hegel számára ez a jó nem ennyire absztrakt, nem ennyire általános,
hiszen azt döntően determinálja az a szociális rend amiben az egyén részt vesz.
A jó így az önmegvalósításnak az etikumon belüli adott szintjén lesz csak
értelmezhető, más és más tehát a személy, a szubjektum, a családtag, a polgár,
stb. számára.
Az állam tehát olyan intézmény, melyben az emberek, mint
tagok kollektív racionális döntéseket hoznak közös életükről. És itt egy további
elkülönítési alapot is találunk a családtól és a civil szférától, hiszen az
előbbiben a döntések szűk körben hozatnak és érvényességük is ugyanilyen szűk
körű, továbbá irracionálisak, mivel érzelmi alapúak; a civil társadalomban pedig
az egyének individuális és nem közösségi döntéseket hoznak. Az emberi élet
teljes formájához hozzátartozik az a fajta döntéshozatal, ami az állami létet
jellemzi, így csak az állam az igazán valóságos, a másik két szféra csupán
mozzanat, melyek az állam tág értelmében - mely implicit módon tartalmazza a
tagok teljes emberi mivoltát - ugyan benne foglaltatnak, szűk értelemben azonban
nem. Még egy momentumot említhetünk, amely jó okot ad Hegelnek arra, hogy az
államot tartsa a legmagasabb szintű társadalmi valóságnak, ez pedig nem más,
mint hogy ez az egyetlen szubsztanciális természetű intézmény, a szónak
elsősorban abban a jelentésében, hogy az állam független. A család ugyanis,
ahogy már láthattuk gazdaságilag függ a civil társadalomtól, és mindkettő
közvetlenül az államtól (vö.: korporációk). Ebből adódik az állam (belső)
szuverenitása, mely központi fogalom Hegelnél. Ez azt is jelenti, hogy az állam
nem függ az ideáktól, a kanti célok birodalmától, hanem önértékkel bíró, és
önmaga számára értéket teremtő tény, valóság, és nem puszta szellemi
termék.
Szemben Kanttal Hegel számára az állam, mint önálló
individuum jelenik meg a többi állam számára (külső szuverenitás), és így elvet
minden népszövetség gondolatot. Az érvelés szerint csak államban egyesülve
tudnak az emberek célokat megvalósítani, és így minden más állam jelenléte, mint
oda nem illő csak akadályt jelent. Hegel szemszögéből az államok a történelem
igazi szereplői, ugyanakkor e gondolatban inkluzíve bele értendő az a másik is,
hogy az emberek, mint tagok részt vesznek a történelem alakulásában. Az államra
vonatkozó ilyetén tanítás a szerző szerint manapság már inkább normatív, mint
deskriptív elméletnek tekinthető, hiszen a homogén államokat felváltották - vagy
fel fogják váltani a multikultúrális társadalmak. A leírás a történelemben
egyébként is csak térben és időben erősen korlátozottan volt
igaz.
8. A hegeli etika, mint
elmélet
Ezek után a szerző azt a kérdést veti fel, hogy milyen
etikai elmélet is voltaképpen a bemutatott hegeli elmélet. Az etikai elméleteket
Wood szerint alapvetően két csoportja van deontologikusak és teleologikusak. Az
elsőben a normatív kijelentések általános imperatívusz(ok)on alapulnak, melyeket
mindenkor követni kell. Az emberi magatartásokra vonatkozó normákat ennek
megfelelően az imperatívusz(ok)hoz mért konformitásuk szerint szelektálja, és
nyilvánítja követendővé vagy elvetendővé azokat, így egyfajta axiomatikus,
koherens etikai rendszert hozva létre. Ilyen elméletet tartalmaz például a
bibliai zsidó-keresztény tanítás, és Kant erkölcstana. A teleologikus elméletek
célokat tesznek fel, melyeknek az emberi magatartásokon keresztül meg kell
valósulnia. Az egyes magatartás-típusok mint a cél eléréséhez megfelelő avagy
nem megfelelő eszközök fognak besorolódni itt. Ilyen elméleteknek tekinti a
szerző például az utilitarizmust, vagy az antik éthosz
eudaimonizmusát.
Hegel etikája egyik típusba sem sorolható teljesen,
hiszen akárcsak Kant, ő is a szabadság és a racionális egyéniség követelményeire
alapoz, ugyanakkor nem használja az autonómia, az önmaga számára való
törvényhozás morális fogalmait, mivel a racionális ént, mint egymással szoros
összefüggésben álló részek egységét, egészét fogja föl, amelyben nem lehet
felsőbbrendű, független fakultást kijelölni. Ám a teleologikus interpretáció sem
lesz teljes, hiszen bár Hegel számára a szabadság teljes megvalósulása a világ
végső célja, már akkor osztályozza és szelektálja az egyes magatartástípusokat
(vö.: absztrakt jog, morál) mielőtt definiálná a célt. Úgy látszik Hegel számára
egyaránt meghatározottak a cél és az eszközök is. Az elmélet tehát egy harmadik
csoportba tartozik, melyet önmegvalósítás elméletnek hívhatunk, és amelynek fő
gondolatmenete az alábbiakban foglalható össze. Egy bizonyos sajátos,
meghatározott individuumból indul ki ( az "emberi természet"), ami szelektálja a
végrehajtandó magatartásokat és az elérendő célokat, hiszen ezeket az ő
magatartásai és céljai. E folyamatnak kettős következménye lesz: egyrészt a
parancsok és imperatívuszok annak köszönhetik létüket és kötelezőerejüket, hogy
az individuumok egyes fajtái követik azokat. A célok tekintetében analóg
definíció adható, és érdemes megjegyezni, hogy maga az önmegvalósítás nem célja
vagy feladata az egyénnek, hanem sokkal inkább a "sorsa". Másrészt a célokat fel
lehet fogni bizonyos magatartások sajátos melléktermékének is, amelyek azonban
az előbb említett szempont miatt végcélnak tűnnek.
Amint láthattuk az elmélet kiindulópontja az emberi
létezésről szóló leírás, amely szerint azt nem lehet a végsőkig elválasztani a
gyakorlati vonatkozásoktól. Az "ismerd meg magadat" ősi parancsának
engedelmeskedve nem tudunk éles különbséget tenni tények és értékek, elméleti és
gyakorlati észhasználat között. És nincs nagy különbség az én és különböző
fakultásai között, hiszen együtt képezik az igazán valóságos egészet, egyenként
csak az egyén fejlődési fokai, az önmegvalósítás részei. Így a gyakorlati én
leírása tartalmazza azt az elméleti célt, amivé az én válik, illetve válni akar,
tehát végső soron a szabadságot. És az öntudat saját magáról alkotott
koncepciójának minden stádiumához tartozik egy adekvát magatartás és egy
elérendő racionális cél. E célok és magatartások ezen stádiumhoz képest, ennek
keretei között bírnak kötelező erővel és önértékkel, így mozdítván elő az egész
absztrakt folyamatot. Ezt fejezik ki az olyan megfogalmazások, mint "a szabad
akarat akarja a szabad akaratot" vagy "a szabadság önmaga
tárgya".
Mint normatív etikát az elméletet tehát egyfajta
önmegvalósítás-etikának írja le a szerző, mint metaetikát egy naturalizmussal
vegyített etikai realizmusként mutatja be. Hegel itt is a görög hagyományokat
követi amikor az emberi természet leírásából levezetett emberi jó, emberi
szükségletek, stb. fogalmával dolgozik, csakúgy mint az antik naturalizmus
képviselői. Azonban szemben Platón és Arisztotelész pszichológiai elméleteivel,
melyek lélekrészek sajátos funkcióiból, illetve az ember racionális
képességeinek gyakorlásából indulnak ki, Hegel historizált naturalizmust ad elő.
Az emberi természet számára - csakúgy mint Rousseau-nál vagy Herdernél -
történeti termék, azaz az önmegvalósítás folyamata formálja, alakítja. Így az
emberi jó, az emberi szükségletek fogalmai változó, alakítható fogalmakká
válnak. Egyébként többek között ez az a gondolat, amelyet a Hegel tanítvány Marx
is átvesz, így ebből a szempontból a marxi elmélet is naturalista, és a szerző
megítélése szerint téves az az igen elterjedt interpretáció, hogy Marx nem
ismeri az emberi természetet. A modern XX. századi naturalisták többnyire az
emberek tudatos vágyaiból és preferenciáiból indulnak ki, így ezen elméletek
inkább tekinthetők az empirikus szociológia tudományához tartozóknak, mint
filozófiai teóriáknak. Ugyanakkor az említett vágyak és preferenciák a
tapasztalat szerint gyakran számtalan különféle zavaró külső tényezők
(ideológia, manipuláció, félreinformáltság, stb.) hatásainak eredményei, ezért
egy átfogó leírásnak számot kell tudni adni ezen befolyásoló tényezőkről is.
Mivel a mai naturalizmus ezt nem teszi meg ezért Wood ezeket az elméleteket
találóan idealizált naturalizmusoknak nevezi, hiszen közös előfeltevésük szerint
az általuk vizsgált hipotetikus, a valóságban tiszta formában nem létező
preferenciák valóságosabbak, mint a zavaró hatások eredményeképpen létrejövő
ambivalens emberi törekvések. E hipotetikus vágyak, preferenciák, stb.
felállítása egy sor elméleti kontrafaktuális állítás elemzésén alapul. És így
logikailag nyilván védhetőbbé válik, mint a klasszikus naturalizmus tézisei,
vagy Hegel historizmusa. Az ilyen idealizált naturalista elméletek hibája a
tanulmány szerzője szerint az, hogy nem tesznek lehetővé semmiféle
nevelés-etikát, hiszen az ténykérdés, hogy a csecsemőnek nincsenek idealizált
preferenciái, mivel nincsenek feldolgozott információi a világról. A gyermekek
esetében sokkal inkább beszélhetünk a külső tényezők hatásairól, mint stabilan
meglévő határozott vágyakról és preferenciákról.
A klasszikus antik naturalizmus általános koncepciót ad
az emberi jó mibenlétéről, melyet - ezek után értelemszerűen - maximalizálni, a
lehető legvégső szintig megvalósítani kell. A historizált verzió nem ad ilyen
generális koncepciót, ám alapvető állítása szerint az ember beleszületik egy
adott, és számára készen kapott társadalmi, történelmi szituációba, mely
inherensen tartalmazza saját önértelmezését. Ezen értelmezés adja meg annak a
jó-fogalomnak jelentéstartalmát, melyet minden embernek követnie kell. E
koncepciónak megvan az az óriási előnye, hogy tudja kezelni a jövő nemzedék
elvileg tökéletesen indeterminisztikus jó-fogalmát is, míg a klasszikus
naturalizmus nem képes erre, hacsak nem akarja minden változás lehetőségét
teljesen kizárni, ami elég nagy ár lenne, hiszen az intuitív tapasztalat szerint
bár vannak állandó, örök szükségleteink is, igen sok azonban változik. Pontosan
ez utóbbiakról állítja a historizált elmélet, hogy megjósolhatóak. Hogyan
tételezheti fel ezt a prediktív képességet, hiszen az is állandó tapasztalat,
hogy a lehetséges emberi magatartások köre kvantitatív bővülést és kvalitatív
elmélyülést mutat, és ezért a jelen fogalmai inadekvátak a jövő leírásához. A
probléma nyilván csak a historizmusban jelenik meg, hiszen az idealizált
preferenciák elmélete szerint - éppúgy ahogy a klasszikus teóriák szerint is -
ezen preferenciák nem kötődnek a változó körülményekhez. Hegel ismeri ezt a
korlátot, és bele is törődik annak erejébe; ezt fejezi ki a filozófia utólagos
magyarázó szerepéről szóló híres Minerva baglya hasonlatában. Ám még ezen korlát
meglétét és érvényességét figyelembe véve is kijelenthető, hogy a historizált
naturalizmus keretei között gyermekeink jó-fogalma a mi nevelési gyakorlatunk
eredménye, legalábbis jelentős részben.
Ez tehát a historizált naturalizmus konzervatív jellege,
ti. hogy az emberi természetet egy korábbi folyamat eredményének fogja föl, nem
pedig egy általános tételekből nyert dedukciónak. Ám eredményében semmiképpen
sem nevezhető konzervatívnak, hiszen a fent leírt módon definiált emberi jó
megvalósulása könnyen eredményezhet egy teljesen új szerkezetű társadalmat. A
szerves fejlődés - eredetileg arisztoteliánus gyökerekre visszavezethető -
hegeli gondolata az, amely inherens konzervatív tendenciát
mutat
.