Novák M. Zoltán
Spengler és a Nyugat
funkcionális joga.
Út egy másik formális racionalitásba?
Dolgozatomban két célt tűztem magam elé: egyrészt a teljesség igényével bemutatni Oswald Spenglernek a jogra vonatkozó, ilyen rendszerességgel még sehol nem tárgyalt gondolatait; másrészt hozzájárulni ahhoz a társadalomtudományi diskurzushoz, mely — Ulrich Beck szavaival — a napjainkban oly sok mindenhez hozzábiggyesztett poszt- előtag értelmének föltárására irányul.[1] Megközelítésem — Spengler-interpretációmnak megfelelően — döntően kultúrfilozófiai: a jogra ható szellemi tényezők szerepét vizsgálom a társadalmi változók érintetlenül hagyása mellett. A Max Weber Jogszociológiájára való időnkénti hivatkozás viszont a két eltérő nézőpont párhuzamosságának hangsúlyozását szolgálja. Dolgozatomat végigolvasva világossá válik, hogyan rajzolhatta meg Spengler —a jog jelenségvilágának analízisén keresztül — a posztindusztriális társadalom kultúrbölcseleti előképét.
Oswald Spengler gondolatai marginális szerepet játszanak napjaink jogtudományi diskurzusaiban. A felületes polihisztorként a iurisprudentia kérdéseihez is hozzászóló kultúrfilozófus érdekfeszítő és gyakran revelatív meglátásai túlságosan laza fogalmi rendbe illeszkednek és túlságosan nyeglén kezelt forrásokra támaszkodnak ahhoz, hogy a következetességhez és gondolati szigorhoz szokott jogászok komolyan vehetnék őket. Inkompetenciája miatt hajlamosak vagyunk a jog mibenlétével és szerepével kapcsolatos nézeteit inkább a német eszmetörténet némileg vadregényesebb területére utalni. A jogfilozófia fejlődésének reprezentatív összefoglalásai ezért általában mellőzik bemutatását; az engedékenyebb szerzők pedig, akik biztosítanak művükben némi helyet Spengler jogfölfogásának, — furcsa tematikus vakságban szenvedve — általában a koncepció lapos és banális elemeit emelik ki. Dolgozatom egyik célja fölhívni a figyelmet arra, ami a szerző joggal kapcsolatos elgondolásaiban valóban eredeti és figyelemreméltó. Témánk pontosabb elhatárolásához mindenekelőtt érdemes számba venni azokat az átfogó spengleri téziseket, melyek a jog ábrázolásában is relevánsak.
A három szóba jövő tétel bonyolult viszonyban áll egymással: az első kettő a történelemben kikristályosodó kulturális alakzatok struktúrájával, míg a harmadik az őket tápláló hús-vér élet működésével foglalkozik. A műveltségi formák elemzésének általa kidolgozott módszerét Spengler kultúrmorfológiának nevezi; ennek pedig minden történeti jelenség kapcsán kettős kihívással kell megbirkóznia. D. Felkennek, Spengler monográfusának szavaival: szükséges volt „egyrészt a nyolc magaskultúra morfológiai egyidejűségét és ezáltal a cikluselméleti elrendezés érvényességét, másrészt a sorseszmének és ősszimbolikájának az egyes kultúrákon belüli alakító erejét kimutatni”.[2] Az elsőt történetfilozófiai tézisnek fogom hívni: ez fogalmazza meg a kultúrák organikus kibontakozásának, meghatározott pályát befutó és egymással párhuzamba állítható fejlődésének koncepcióját. A másikat a kultúrfilozófiai tézis névvel illetem: ez a szellemtörténeti ihletésű elgondolás abból az alapvető föltételezésből indul ki, hogy a kultúrák alkotó teljesítményei és kézzelfogható objektivációi egytől egyig a bennük megvalósuló lélek sajátos világérzésének kifejeződései. A gyökeresen eltérő szellemi princípiumokból a megszólalásig hasonló ütemben kibomló történelmi organizmusok sorának, mely a kultúrmorfológiai szemlélet előtt föltárul, anyagi bázisát „formában lévő” emberi közösségek alkotják. Az erőforrások mozgósításának szociális elveit megfogalmazó társadalomfilozófiai tézis a századelő életfilozófiai áramlataiban gyökerezik: legáltalánosabb értelemben azt mondja ki, hogy a nagyformátumú értékteremtés zálogát nem egy kielégítően szabályozott társadalmi berendezkedés, hanem az idők szavát ösztönösen meghalló és a beléjük ivódott takitikai érzékre támaszkodva összehangoltan cselekvő „átlelkesült tömegegységek” jelentik. Ez természetesen magával vonja az intézményrendszer képlékenységét is: kívánatos, hogy az életünket szervező normák rugalmasan igazodjanak a közösségeinkben uralkodó aktuális erőtérhez.
(A történetfilozófiai tézis) A következőkben megvizsgáljuk a fönt vázolt tézisek jogtudományi vetületét, megkísérelve helyrebillenteni aránytalan szakirodalmi súlyozásukat is. Ami a hivatásos jogfilozófusok egyoldalúságát illeti: J. M. Kelly jogbölcselet-történeti kompendiuma például a történetfilozófiai tézis puszta illusztrációjaként tekint Spengler joggal kapcsolatos fejtegetéseire.[3] A Nyugat alkonyának vonatkozó szakaszát amúgy korrekten rekapituláló sorok azzal az általános megállapítással indulnak, hogy Spengler történetfilozófiai „sémájában kitér a jog szerepére is, mely minden egyes kultúrában az ifjúkor, érettség és aggkori hanyatlás hasonló fázisait járja be”.[4] Az idézett mondat megerősíti azt az interpretációs irányt, melyet a fejezet címe — Law and the Philosophy of History — is sugall; ez a nézőpont azonban egyszerre tűnik túlságosan leszűkítettnek és sztereotípnak. Mindenekelőtt: Spenglernél a jog jelenségvilágának bemutatása sem korlátozódik az egyes jogi formanyelvek befutotta időbeli pályaívek leírására, hanem átfogja azok sajátos szimbolikájának kultúrfilozófiai elemzését is. Másrészt, noha bölcselőnk természetesen az egyes jogrendszerek sorsának elrendeltségéről is meg van győződve — „három jogtörténelem magaslik a szemem előtt, (…) közülük kettő immár beteljesedett”[5] —, ezek kissé más úton jutnak el a végkifejlethez, mint az a spengleri sémából általában következnék. A jog mint vizsgálati tárgy ugyanis némileg szétfeszíti a kultúrstádiumok spengleri elméletének kereteit.
Ha a leghíresebb elhatárolásból, a kultúra és civilizáció megkülönböztetéséből indulunk ki, úgy azt látjuk, hogy a nagy vízválasztónak természetesen a jog vonatkozásában is megvan a maga jelentősége. A kultúra a történeti ciklus első szakasza, melynek során a lélek magától értetődő természetességgel valósítja meg a benne rejlő lehetőségeket, és ennek során organikus formákban örökíti meg szimbolikus világértelmezését. A kultúra emberének „a művészet, a vallás, az erkölcs, az állam, a tudomány és a társadalom egész hatalmas formavilága könnyűnek bizonyul. Hordozza és megvalósítja azokat anélkül, hogy »ismerné« őket.” A civilizáció hanyatló korszaka a lélek kimerülésével köszönt be, amikor a helyébe lépő intellektusban fölmerül a korábbi életkeretek végiggondolásának igénye. „Egy lélek bágyadásának első tünetei akkor mutatkoznak, amikor e formák között az idegenség érzése kerít hatalmába bennünket, amikor azokat olyan tehernek érezzük, melyek megszüntetik az alkotás szabadságát, amikor megjelenik annak a kényszere, hogy a fennállót — a tudatos felhasználás végett — ésszerűen bizonyítsuk, s amikor feltűnik a mindennemű titokzatos alkotótevékenység számára végzetes utólagos értelmezés kényszere.” Az eredmény: az eleven és átlelkesült formák helyébe célszerű konstrukciók szabályozta mechanikus és merev berendezkedés lép. Az észvallás, az erőltetett, kimódolt stílusirányzatok és a konstitucionalizmus mellett az ilyen civilizációs fejlemények közé sorolja Spengler azt is, hogy „egy természetjogot állítunk szembe a történeti jogokkal”.[6] Ez a kijelentés ugyanakkor kevés eredetiséget mutat: nem más, mint az organikus szerzett jogok iránti előszeretetre és a doktriner jogalkotással szembeni ellenszenvre épülő konzervatív jogfölfogás Burke-nél is megtalálható hagyományos szemléletének kultúrmorfológiai parafrázisa.[7]
Mint látjuk, a nagy jelentőségű korszakhatár átlépése — más műveltségi területekhez hasonlóan — a jogban is a szerves formák szétesését jelenti; ennek következményei azonban itt sokkal kevésbé tragikusak: a jog voltaképpeni küldetése épp a mechanikussá töredező társadalom megszervezésében áll, ezért legnagyobb szabású alkotásait Spengler is a hideg racionalizmusnak tulajdonítja. Kijelenti mindenekelőtt, hogy a jogtudományra — mely minden tudomány között az utolsó — csak igen előrehaladott stádiumában érik meg egy kultúra.[8] A szisztematikusan kidolgozott jogi dogmatika Spengler szerint tipikusan kései fejlemény: a civilizáció világvárosi szellemének teljesítménye, egy olyan par excellence racionális, elvont konstrukció, mely a külsőleges terjeszkedésre irányuló, gyökértelen és mesterséges társadalmi rend talaján szökken virágba. A professzionálisan művelt jog tehát a kultúrlélek megdermedésével jellemezhető „tél” során teljesedik ki, így akméja jól érzékelhetően eltolódik a leegyszerűsített spengleri „sémából” fakadó várakozásokhoz képest. Spengler komoly, csak részben szimbolikus jelentőséget tulajdonít annak, hogy a római jogirodalom Aelius Tripertitájával épp akkor kezdődik, amikor az „alkotó matematika” (mely minden kultúra ősérzésének legeklatánsabb kifejezője) antik korszaka végleg lezárul. „A hellenizmussal veszi kezdetét az antik jogtudomány: az alkalmazott jog tervszerű, fogalmi feltérképezése. Mivel a jogi gondolkodás szubsztanciaként ugyanúgy előfeltételez bizonyos politikai és gazdasági viszonyokat, ahogy a matematikai gondolkodás fizikai és technikai ismereteket, Róma nagyon gyorsan az antik jurisprudentia városává vált.”[9] Tehát külön is hangsúlyozódik a késő antik viszonyok „modernitása” mint a kifinomult jog kialakulását elősegítő döntő jogszociológiai tényező.
Ez pedig azt jelenti,
hogy Kelly leegyszerűsítő értelmezésénél jóval differenciáltabban kell
közeledni ahhoz a szerephez, melyet a történetfilozófiai tézis Spengler joggal
kapcsolatos gondolataiban játszik. Ha valami, éppen ez a fáziskésés, mellyel a
jog fejlődése a kultúra kibontakozásának stádiumait követi, teszi
figyelemreméltóvá ezeket az észrevételeket, és kölcsönöz nekik
történetfilozófiai szempontból is az egyszerű illusztráción túlmutató jelentőséget.
A spengleri jogfölfogás vizsgálata során emellett egy sajátos „reflexhatást”
kölcsönzünk a történetfilozófiai tézistől. Ez ugyanis — a marxi dialektikus
materializmushoz hasonlóan — nem pusztán leíró jelleggel tárja föl „a
történelmi tapasztalás leglényegét”, vagyis a sorsunkat meghatározó általános
fejlődési törvényeket.[10] A művön végigvonuló normatív felhang a civilizációnk
még le nem zajlott stádiumaira vonatkozó előrejelzések kapcsán kifejezetten
preskriptív színezetet kap. Spengler abból a megfontolásból bátorít bizonyos
prognosztizált tendenciák előmozdítására, hogy aktív tényezői lehessünk a
kikerülhetetlen szükségszerűséggel egy irányba tartó történelemnek. A Világtörténelmi
perspektívák alcímet viselő második kötetben, mely „a sajátos történeti,
politikai és gazdasági kérdések összefoglaló bemutatásának révén (…) az európai
jövő pszichológiáját célozza”, messzemenően érvényre jut az az igény, hogy
segítségével kezünkbe vehessük saját jövőnk megformálását.[11] Olyannyira, hogy még a jog jelenségvilágának
kultúrfilozófiai szempontú elemzését is egy sajátos preskriptív tétel: a
nyugati léleknek megfelelő, világérzésével adekvát jog jövőbeni kidolgozására
buzdító fölhívás zárja.
(A társadalomfilozófiai tézis) Más síkon függ össze egymással a kultúr- és a társadalomfilozófiai
tézis: mindkettőben Spengler történeti relativizmusa nyilvánul meg. Az
univerzálisan érvényes normarend eszméjét elutasító bölcselő számára „a jog sem
más, mint egy közösség politikai, gazdasági és társadalmi életföltételeinek
törvényi fogalmakban való kifejeződése(…). Ez nemcsak azt jelenti, hogy minden
egyes kultúrának megvan a maga sajátos alkatú joga, (…), hanem azt is, hogy
minden jog a közösségeken belüli és azok közti erőviszonyokat tükrözi”.[12] A társadalomfilozófiai tézis általános
mondanivalójával összhangban a jog intézményei sem arra szolgálnak, hogy
szilárd elvi mederbe tereljék a való élet zabolátlan örvénylését, hanem arra,
hogy testhezillő formát szabjanak egy-egy hömpölygő életáradatnak. Az erkölcs
önkéntelen rendjével szemben „a jog a létezés akart formája” egy nemzet
számára; a tovaáramló lét alakját, ha „szándékosan hozzák létre, és el kell
ismerni, jognak” nevezzük.[13] A jog társadalmi meghatározottsága kettős arculatú:
egy oksági és egy célviszonyt foglal magában. Egy adott jogrendszer a nemzet
életének adekvát formája, mert a nemzet sorsának irányt szabó rend
értékeit képviseli; ugyanakkor adekvát formának kell lennie, hogy a
nemzetet jó kondícióban tartsa a külső megmérettetésekre.
Spengler szerint minden
államot egy meghatározott rend kormányoz: a politikai vezetés annak a domináns
kisebbségnek kezében van, „amely az állam világtörténelmi tendenciáját
képviseli”.[14] Ennek hatalmában áll az is, hogy a jogot saját
érdekeinek megfelelően határozza meg: untig hangoztatott valóságérzéke
Spenglerrel azt mondatja, mindig az erősebb joga érvényesül — ennek hatálya
pedig kiterjed a gyöngébbre is.[15] Szerzőnk egy bántóan eltorzított
Nietzsche-parafrázissal igyekszik némileg elegánsabb külsőt adni a szofistáktól
örökölt, kissé megkopott tanításnak: azt állítja, hogy az államvezetésre
elsősorban hivatott nemesség úr-erkölcsének felel meg „a jog alkotóinak és
címzettjeinek rangkülönbsége”, míg a jogosság és jogtalanság klasszikus
megkülönböztetése a jó és a gonosz szembeállításának papi-ideológiai morálján
alapul, és mint ilyen, a „reálpolitikában” hasznavehetetlen.[16]
A nemesség mint
természettől fogva hatalomgyakorlásra rendelt rend — az államhoz való viszonya
alapján — kétféle jogeszmét oktrojálhat a közösség tagjaira: a themis és
a diké spengleri elhatárolása a társadalomfilozófiai tézis legérdekesebb
jogi vonatkozású elemét jelenti. A korai hűbériségnek az az érzület képezi
alapját, hogy a világon minden egy olyan „életért”: a nemesi sorsért létezik,
melynek kitüntetett jelentősége van. A hatalom birtokosa azon a csupasz
jogcímen vár el szolgáltatásokat az alávetettektől, hogy a történelem
kiválasztottjaként megilleti az önfeledt életvitel. Míg „a themis csak
jogi követelést tartalmaz, a diké feladatot is”: az állam
eszméjének megerősödésével az abszolút nemesi öntudatot fölváltja az a
meggyőződés, hogy a rendeknek kötelezettségeik vannak azzal a nagy egésszel
szemben, melybe beletartoznak. Az élet öncélúságának tudata a rendi államban
„alárendelődik annak a másiknak, hogy az életnek voltaképpen feladata
van”: a nemesség a hatalom élvezőjéből a kormányzás gyakorlójává válik.[17]
A diké érzülete
a politikai történelemirányítás alapja és meghatározó karakterisztikuma: ennek
lényege, hogy az uralkodó rend az összállami érdekeket szem előtt tartva mint
„kívülálló mindenható kéz igazságos jogot biztosít a gyengék között”.[18]
A themis ellenben a társadalmi történelemirányítás prototípusa, mely az
állam szolgálata helyett az egyéni kiválóság révén mások kárára szerzett vagyon
biztosítására törekszik. Ez az ősi zsákmányérzület a kései kor folyamán újult
erővel támad föl a „harmadik rendként” megszerveződő polgárságban: „a gazdaságnak
olyan államra van szüksége, mely gyenge, és őt szolgálja”.[19] A társadalom és az állam közti, minden kultúrában
hasonló dramaturgiát követő erőpróbák a
cézárok harcaiban jutnak el a végkifejlethez. A pénz és a politika közötti
döntő küzdelemben, mely a civilizáció napjának utolsó sugarainál zajlik, a
jogra is fontos küldetés hárul. A kapitalizmus magánérdekeket hajszoló erőivel
szemben „a nemes lelkű gondoskodás és kötelesség” feladatát fölvállaló cézár elsősorban
a jog fegyverére támaszkodhat. „A gazdaság privát hatalmai szabad utat
akarnak a nagy vagyonok megszerzéséhez. Semmilyen törvényhozás nem állhat az
útjukban. (…) A jognak, hogy ezt a támadást kivédje, nemes tradícióra, erős
nemzetségek becsvágyára van szüksége, mely nem gazdagságok felhalmozásában,
hanem minden anyagi előnyön túl, az igazi uralkodás feladataiban elégül ki.” A
cezarizmusban, reméli Spengler, a hatalomgyakorló nemesi akarat ismét maga alá
gyűri a zsákmányszerző akaratot.[20]
A spengleri jogfölfogás társadalomfilozófiai aspektusa iránti egyoldalúság, melyet az életmű konzervatív politikai ideológiakénti olvasata von magával, elsősorban az avatott Spengler-kutatók körében érhető tetten. A megközelítés fönt ismertetett tanulságai mellett azonban ennek esetében is elkönyvelhetünk egy áttételes „reflexhatást”, mely a jog mostanáig elhanyagolt kulúrfilozófiai szempontú elemzését érinti. Egy adott jogrendszernek, mint utaltunk rá, azért kell a hatálya alá tartozó közösség életműködését adekvát módon megszerveznie, hogy az — Spengler kedvelt sporthasonlatával élve — „formában legyen” a nemzetek közti vetélkedés során. Filozófusunk „instrumentális és alárendelt karaktert tulajdonít a jognak, mely nem az egyetemes és örök erkölcsi értékek megvalósítását, hanem, a politika szolgálatában, a kibocsátó közösség védelmének biztosítását szolgálja”. Ezt a társadalmi rendeltetést azonban csak olyan jog tudja betölteni, mely az otthonául szolgáló kultúra lelkét, részeseinek világérzését visszhangozza.[21] Ennek föltételeit határozza meg a jog kultúrfilozófiai vizsgálata, mellyel azonban mindeddig mostohán bánt a kutatás; dolgozatomban azt a széles horizontot igyekszem föltérképezni, melyet a kultúrfilozófiai tézis a jogtudomány számára nyit.
(A kultúrfilozófiai tézis) Mindenekelőtt ismerkedjünk meg azzal a kontextussal, melyben Spengler a jog kultúrfilozófiai vizsgálatát bevezeti. A Nyugat alkonya az egyes műveltségi területek és társadalmi alrendszerek köré csoportosítva vázolja föl előttünk monumentális történelmi tablóját. A bemutatás szempontrendszerét a tárgyalt szektorok történeti párhuzamosságának és kulturális különbözőségének komplementer tézisei alkotják. A jog problémáját azonban — miután a második kötet elején váratlanul új szemponttal hozakodik elő — Spengler egészen egyedien tematizálja. A Táj és eredet című első fejezetetben, melynek záró szakaszát képezik a jogtörténeti fejtegetések, szerzőnk még egyszer nekirugaszkodik, hogy összefoglalja és metafizikailag megalapozza filozófiai koncepcióját; ahogy (a kultúrák formanyelvével foglalkozó) első kötetben ígéri, ezúttal a valóságos élet tényeiből kiindulva.[22] A létezés kozmikus áramában újra és újra átlelkesült tömegegységek alakulnak ki, melyek az éberlét feszültségén környezetüknek egy sajátos mélységélményre támaszkodó értelmezésével vesznek erőt.[23] A leghatalmasabb és legösszetettebb ilyen közösségek „a magaskultúrák, melyek valamilyen nagy lelki megrázkódtatásból születnek, és amelyek ezeréves létezésükben az összes kisebb sokaságot: nemzeteket, rendeket, városokat és nemzetségeket egyetlen hatalmas egységbe fogják”.[24] Az emberiség történelméből ismert másik szerveződésfajtától, a primitív műveltségtől abban különböznek, hogy annak „kozmikus személytelenségével” szemben szilárd formanyelvet, egységes stílust és erőteljes belső tendenciát ruháznak a szokásokra, mítoszra, technikára és művészetekre, melyek mint egy óriási organizmus szervei működnek bennük.[25] A történeti gondolkodás mármost — folytatja Spengler — „az előtt a kettős feladat előtt áll, hogy egyrészt az egyes életfolyamatok összehasonlító szemléletét kidolgozza (…), és másrészt, hogy a kultúrák egymás közötti véletlenszerű és szabálytalan kapcsolatainak mélyebb értelmét megvizsgálja”.[26]
Olybá tűnik tehát, hogy (a kulturális alakzatok szimbolikája helyett) „a magasabb emberiség történelmi gyakorlatából” kiinduló második kötet olyan elméleti alapvetést igényelt, mely a spengleri historiográfia kettős stratégiáját a művelt társadalmak fejlődésének komparatív analízisébe vonja össze — egyben jelentőséghez juttat egy Spengler által azelőtt alig tematizált, a pozitív szellemtudományokban viszont fontos szerepet játszó kutatási irányt: a kultúraközi kapcsolatok vizsgálatát. A fönt idézett program második pontját a következőkben konkrét elemzésekre váltó szakasz a jogtörténet példáján mutatja be a kultúrák egymásra hatásának spengleri modelljét, és ennek során mindenekelőtt az egymással érintkező jogrendszerek markánsan különböző szimbolikáját domborítja ki. Hogy miért dominál benne a kultúrfilozófiai megközelítés, annak elsősorban filológiai oka van: Spengler az eredetileg fölvázolt fejezeti beosztástól eltérve illeszti be könyvének második kötetébe az interkulturális relációkról szóló fejtegetést; célja az volt, hogy az első kötet egyik legvitatottabb állítását, egy-egy műveltség vívmányainak a másikba való átültethetetlenségét a szaktudományos támadások kereszttüzében megvédje.[27]
A XIX. századi historizmus örökségét ápoló korabeli bölcsész kutatók azzal vélték megcáfolhatni az egymástól elszigetelt „óriásmonászok”[28] előre programozott fejlődésének spengleri vízióját, hogy a társadalom vagy a műveltség struktúrájában bekövetkező bizonyos múltbéli válozásokat az egyik kultúra által a másikra gyakorolt, történetileg kimutatható hatásoknak tulajdonították. Spengler elmélete azonban metafizikai alapjainak tekintetében igen távol áll a történelem mozgását az eszmék működésére visszavezető, idealista historizmustól, és a korabeli tudományos mozgalmak közül leginkább az evolucionista antropológiával mutat rokonságot. A Nyugat alkonya stádiumtanával szemben megfogalmazott bírálatok is párhuzamba állíthatók azzal a kortárs kritikával, mely a kulturális diffúzió teóriáját valló etnológusok részéről az emberi közösségek általános fejlődési törvényeit összehasonlító elemzés útján kimutatni igyekvő antropológiai munkákat érte. Az etnológusok, akik a kultúráról kultúrára vándorló, keveredő és variálódó műveltségi elemekből igyekeztek rekonstruálni az egyes népek komplex intézményrendszerét, Malinowski funkcionális elméletének is azt vetették szemére, hogy eleve föltételezi a társadalom elszigeteltségét, és figyelmen kívül hagyja a kultúrák közötti érintkezés problémáit.[29] Éppen a kulturális diffúzió eszméje az, melyet Spengler a különböző kultúrlelkek autonóm és immanens kibontakozásának abszolutizálása miatt szintén a legvehemensebben tagadni kényszerült.
Ahhoz, hogy a historista támadásokat visszaverje, Spenglernek bizonyítania kellett, hogy a műveltségelemek átvétele felszíni jelenség csupán, és sem a kulturális alakzatok szimbolikáját, sem a kifejlődésük ütemét megszabó sors elrendeltségét nem érinti. A szellemkörök ilyen sterilitását Spengler világértelmezésük formanyelvének teljes lefordíthatatlanságával magyarázza: „Olyan antik ősfogalmak, mint αρχή, ύλη, μορφή, egészen más módon megformált belső életből erednek, s másként kialakított világ tartalmát képezik, egy olyan világét, amely számunkra távoli és idegen marad. (…) A gondolkodás, az élet, a világtudat alapvonásai (…) különbözők. (…) Mindenekelőtt a nyelv közös szimbolikája táplálja azt az illúziót, hogy benső életünk egyformán kialakított, s hogy azonos világformával rendelkezünk.”[30] Ezt az illúziót szerzőnk azáltal igyekszik eloszlatni, hogy a lehető legélesebben kidomborítja a nyelv mögött meghúzódó érzésvilágok gyökeresen eltérő szerkezetét. Minthogy a látszatra hasonló mozzanatoknak a különböző műveltségek egészen eltérő jelentést tulajdonítanak, valódi megértésen nyugvó kultúraközi kommunikáció nem létezik.
A sajátos tudati struktúra, mely az adott közösség minden megnyilvánulását szervezi, biztos érzékkel választja ki azokat az idegen képződményeket, melyekbe önnön szimbolikáját belevetítheti. Minden befogadott aspektus egyben átértelmezésen is keresztülmegy, így a fiatalabb kultúra mindig magáértvalóan sajátítja el az idősebb alkotását.[31] „Minthogy a fő premisszák, ősszimbólumok vagy filozófiai előföltevések minden egyes civilizáció (…) esetében különbözők; minthogy minden kulturális rendszer szelektál a befogadandó és elutasítandó között; és minthogy minden kulturális jelenség (…) változáson megy keresztül, ha egy eltérő premisszán alapuló másik kultúrába kerül — így valamennyi »gondolati terméket« a rá jellemző módon határoz meg, alakít és rendez az adott civilizáció (…).”A szellemi javak kulturális determinációjának kimutatását az imént idézett Sorokin egyenesen a tudásszociológiához való komoly hozzájárulásnak tekinti.[32] A Nyugat alkonya az öröklött intézményekhez külsőleg kiváltképpen hű nyugati jogi tradíció példáján mutatja be, hogyan formálja a hozott anyagot saját képére és hasonlóságára valamennyi vele érintkező kultúra. A mediterrán és európai jogfejlődés fölvázolását Spengler tehát a felszínen esetleg egymásba csúszó szellemkörök lényegi függetlenségének és különbözőségének érzékeltetéséül szánja — ehhez pedig leginkább a kultúrfilozófiai tézis hangsúlyozására van szükség.
II. A jogtörténet kultúrmorfológiai
interpretációja
Hogy világosabban meg tudjuk ítélni, mivel járult hozzá Spengler az általános jogtudományhoz, érdemes koncepcióját mindjárt a — vele legtöbb rokonságot mutató — történeti jogelmélet perspektívájába állítanunk. A Nyugat alkonyában körvonalazott jogszemlélet teoretikus kiindulópontjainak szentelt vizsgálódást a következőkben egy olyan összehasonlítás foglalja keretbe, mely az anyagi jogforrások spengleri fölfogásának Savigny és A. Watson párhuzamos elgondolásaival való viszonyára vonatkozik. Mint ehhez szorosan kapcsolódó problémára, néhány szóban kitérünk a történeti jogelméletet leginkább foglalkoztató kérdésnek: a jogfejlődés mozgatórugóinak háromféle értelmezésére is. A fejezet végén a jog és a társadalom egymásra hatásának rendre eltérő ábrázolásait számba véve megkíséreljük kimutatni, hogy Spengler elmélete nemcsak időben, hanem logikailag is közbenső lépcsőfokot képez a historische Rechtschule alapítójának és a historical jurisprudence mai legbefolyásosabb képviselőjének nézetei között. Mindehhez elöljáróban még az a metodológiai megjegyzés kívánkozik, hogy természetesen egyik szerző sem merőben esetlegesen és önkényesen lett az irányzat gazdag kínálatából kiragadva: Watson mindenekelőtt azért került a képbe, mert életművének jelentős részében a — Spengler által jóval felületesebben tematizált — jogátültetés problémájával foglalkozott; Savigny és Spengler rokonítása pedig, mint mindjárt látni fogjuk, komoly szakirodalmi hagyományra tekint vissza.
Azon az általános szellemtörténeti kisugárzáson túl, mely a történeti jogi iskola örökségéből A Nyugat alkonyára is vetült, abban mutatkozik a legfontosabb konkrét hasonlóság Savigny és Spengler között, hogy a jogot az összkultúra részeként fogták föl.[33] A legtöbb kutatónak azonban természetesen nem ez, hanem a népszellem és a kultúrlélek párhuzama tűnt föl; a német társadalomelmélet romantikus vonulatának tudták be, hogy a jogot mindkét szerző a közösségből mint kollektív entitásból származtatta. Fontos észrevennünk azonban, hogy az anyagi jogforrások struktúrájának hasonló felszíne alatt lényegileg eltérő filozófiai alapvetés húzódik meg. Savigny és Spengler közelítésmódjának eredendő különbségét — Leo Straussra támaszkodva — a historicizmus korai (idealista) és radikális (egzisztencialista) változata[34] közti eltérésként ragadhatjuk meg.
Savigny a jogintézmények történeti és szisztematikus elemzésével a jogban organikusan kifejlődő ésszerűséget kereste, és a historizmus más úttörőivel együtt hitte, hogy „ha megértjük az ember múltját, örökségét, történelmi helyzetét, olyan elvek birtokába jutunk, amelyek ugyanolyan objektívek lesznek, mint [… a természetjog elvei], ráadásul nem lennének elvontak vagy egyetemesek, ezért nem állnának a bölcs cselekvés vagy az igazi emberi élet útjába, hanem konkrétak vagy egyediek lennének, olyan elvek, amelyek illeszkednek egy adott korhoz vagy nemzethez”.[35] A történeti jogi iskola számára a fönnálló jog ésszerűségét az garantálta, hogy a valóságos társadalmi-gazdasági viszonyok „belső, csendben működő erőinek” hatására nyerte el aktuális formáját. Spengler ezzel szemben semmiféle racionalitást sem tulajdonít a jogrendszernek: a jogot azért állítja történeti perspektívába, hogy minden jogintézmény szükségképpeni relativitását, végső megalapozhatatlanságát kimutassa; bizonyítsa, hogy az éppen érvényes szabályanyagot „semmilyen objektív vagy elméleti bizonyosság nem támasztja alá”. Ez a radikális historicizmus jellegzetes attitűdje; célja immár nem az, mint az idealista elődöké, hogy az embert az otthonosság kellékeivel ruházza föl ebben a világban, hanem mintha épp az ellenkezőjére: arra törekedne, hogy minden eszmei támasztékától és gondolati kapaszkodójától megfosztva a semmibe vesse, és az értelem által uralhatatlan sorsnak kiszolgáltassa. Ebben a metafizikai szituációban minden keservesen kiküzdött vonatkozási keret csak önkényes lehet. „A sors az, amely valamelyik átfogó nézetet ránk rója: vagy a társadalmunk vagy az egyén sorsa alakítja ki azt a horizontot, melyen belül minden megértési és tájékozódási aktusunk végbemegy.”[36] Ilyen esetlegesen és megindokolhatatlanul merülnek föl a történelem áramából a jog Spengler bemutatta, markánsan különböző formavilágai is.
Filozófusunk nem akármilyen kihívással nézett szembe, amikor a mindenkori jog ésszerűtlenségét éppen az évszázadokon át ratio scriptának tekintett római jog fejlődésén próbálta bizonyítani. Erre szolgált fő tézise: a római jognak csak „nyelvi és szintaktikai formája” vándorolt három évezreden át, és közben a vele élők sajátos világértelmezésük, sorsélményük szerint gyökeresen eltérő jelentéssel ruházták föl a belőle származó intézményeket.[37] Spengler úgy vélte, mindez szükségszerűen következik a kultúrlelkek közti kommunikáció lehetetlenségéből: az antik jogi fogalmak az ókori ember számára mély metafizikai konnotációval rendelkeztek, életének egész horizontját előföltételezték; idegen gondolkodás azonban nem képes ezekhez a dimenziókhoz hozzáférni. A szövegösszefüggés elemzése csak a logikai szóhasználatot tárhatja föl, nem pedig a létezés stílusát, mely annak alapjául szolgált, és melyet a norma eredeti címzettjei még magától értetőnek vettek a szabály alkalmazásakor. „Minden jog eléggé soha nem értékelhető mértékben szokásjog: a törvény csak definiálhatja a szavakat — az élet értelmezi őket.”[38]
A római jog formakincse kettős viszonyban áll az azt átvevő kultúrák lelkületével: ezeket a relációkat — melyek természetesen általában érvényesek a kultúraközi kapcsolatokra —, én a befogadó műveltség szemszögéből aktív és passzív viszonynak fogom hívni. Az aktív viszonyon azt értjük, hogy egy készen kapott formába, „melyben a szemlélő tevékeny érzékelése és megértése a saját teremtés lehetőségét fedezi fel”, az lelket önt, jelentőséggel ruházza föl, miáltal saját belső tulajdonává teszi.[39] A jogtörténet esetében ez azt az alkotó elsajátítást jelenti, melynek révén a későbbi jogrendszer képessé válik az öröklött intézmények segítségével saját vágyainak, törekvéseinek és céljainak kifejezésére.
A passzív viszonynak Spengler külön nevet ad: „Történeti pszeudomorfózisnak hívom azokat az eseteket, amelyeknél egy idegen ősi kultúra annyira rátelepszik a tájra, hogy a fiatalabb, amely egyébként itt otthon van, lélegzethez sem jut, és nemcsak tiszta, egyéni kifejeződésformáit nem tudja kialakítani, de öntudatának teljes kibontakoztatásáig sem jut el.”[40] A pszeudomorfózisnak, vagyis az autentikus forma idegen struktúrába kényszerített fejlődésének fogalma A Nyugat alkonyában koncepcionális jelentőségre tesz szert azáltal, hogy a kultúrkörelmélet bizonyos nehézségeit Spengler ennek grandiózus alkalmazásával hidalja át. Úgy véli például, hogy az arab kultúra, mielőtt az iszlámban rátalált volna sajátos nyelvére, a Kelet-római Birodalom keretében az antikvitás holt, merev alakzataiba zárva vergődött.[41] Noha meghatározott kultúrjavak szűkebb körű átvételére, mint amilyen a jogi recepció, szerzőnk nem alkalmazza a fogalmat, a passzív viszony mégis ennek jellemzőit mutatja. Az átértelmezett jogintézmények ugyan hozzásegíthetik a befogadó kultúrát önnön törekvéseinek érvényre juttatásához, óriási tehetetlenségi erőt képeznek ugyanakkor a saját jogelvekre való ráeszméléssel és a tudatos jogfejlesztéssel szemben, miáltal súlyosan akadályozzák azt, hogy a jog lépést tartson az adott lélek igényeivel. „Ha (…) egy a tudósok által kidolgozott idegen jogi nyelvvel (és annak fogalmi sémáján belül) akarják a saját jogot összetartani, akkor a fogalmak üresek lesznek, és az élet néma marad. (…) Ezért ez a joganyag (…) még a művelt emberek gondolkodása számára is formátlan és ennélfogva nem létező lesz.”[42] A passzív viszony tehát abban a visszahúzó erőben áll, melyet a római jog megkövesedett formáiban való gondolkodás más kultúrákban a jogélet önálló princípiumainak kibontakoztatására gyakorol.
Spengler két hagyományból merített, amikor a különböző jogrendszereknek a római jogon fönnálló közös tulajdonát a fejlődéstörténet természetbeni megosztásával szüntette meg. Szinte magától értetődőnek tűnt a korban az a régre visszanyúló és elterjedt álláspont, mely a nyugati (germán) jogszemléletnek a rómaitól markánsan különböző jellegét hangsúlyozta. A történeti-jogi iskola germanista szárnyának a XIX. század második harmadától visszatérő szívfájdalma volt, hogy a római jog recepciója megakadályozta a német jog szerves és autonóm kibontakozását, helyette természetes fölfogásától és mindennapi életvitelétől idegen szabályozást erőszakolt a birodalom népére. A recepció szerintük — Koschaker némileg sarkított tolmácsolásában — az élet idegen minták szerinti berendezését jelentette, „a római jog lappangó méregként fertőzte és sorvasztotta a német jogtestet”.[43] Spengler az autentikus germán jog iránti romantikus vágyódásból teremtette meg a fausti jog képét, mely az antik princípiumoktól teljesen független metafizikai alapokon nyugodott. A fausti jog potenciálisan egyidős az otthonául szolgáló nyugati kultúrával, vagyis 1000-től számíthatjuk kibontakozását Európában, mely „tiszta” fejlődés esetén persze a ténylegesnél látványosabb és eredetibb lett volna.
A Spengler jogtörténeti tablójának kompozícióját ihlető másik forrás annak a XIX. század utolsó évtizedeiben megélénkülő tudományos kutatási iránynak általános beállítódása volt, mely növekvő jelentőséget tulajdonított a hellenisztikus jogok által a posztklasszikus római jogra gyakorolt hatásnak. A római jog egészének orientális eredetét parttalalan összehasonlítások útján kimutatni igyekvő tudománytalan hipotézisek mellett olyan komoly, máig alapvető jelentőségű munkák osztoznak ebben a meggyőződésben, mint L. Mitteisnek a keleti „népjogokat” vizsgáló, Spengler által is hivatkozott munkája, melynek legfontosabb célját a szerző abban látta, „hogy ezeknek a hellenisztikus gondolatoknak a római jogot fokozatosan átalakító termékeny visszahatását nyomon kövessük. Világtörténelmi folyamat zajlik szemünk előtt: a görög jogeszme összekapcsolódik a rómaival, és együtt lépnek rá a jövőbe vezető útra”.[44] Ezt a későbbiekben befutott utat kísérli meg rekonstruálni Spengler a mágikus jog szimbolikájának fölvázolásával és különböző megnyilvánulásainak elemzésével. Ebben segítségére van az a fönt említett, kissé bizarr teoréma, mely szerint a Közel-Kelet térségében időszámításunk kezdetétől nagyjából 1000-ig virágzó mágikus kultúra születése és serdülőkora az antik formák rákényszerítette pszeudomorfózisban játszódott le: így a hellenisztikus közreműködést könnyen tekinthette koraarabnak. Annál is inkább, mert ebben támaszkodhatott az arámi hatásokat első lelkesedésükben túlbecsülő és a Digesta posztklasszikus szövegváltoztatásainak terjedelmét túlértékelő („interpolációvadászatot” folytató) tudományos nézetekre.[45] Ahogy az erős hellenisztikus befolyás doktrínájáról egy lábjegyzetben megjegyzi, kérdés „mennyi volt ebből a »hellenisztikusból« valóban görög és nem csupán görögül írt. Az interpolációkutatás eredményei Justinianus digesztáinak »antik« szellemére vonatkozóan őszintén szólva lesújtók”.[46]
Ennek a merész vonalú gondolati építménynek szegletkövét természetesen az eredeti római jognak az apollóni kultúrába illesztése alkotja. Minthogy pedig ez a műveltség a Krisztus előtti első évezred egész mediterráneumára kiterjedt, a ius civilében Spengler csak a görög-latin antikvitásra jellemző, világos metafizikai előföltevéseken nyugvó antik jogok legkiforrottabb példányát látja. Ezek a jogok — bár mindig egy-egy városhoz kötődtek — sokban hasonlítottak egymásra; a hellenizmus „olvasztótégelyében” a sok különálló jog közös szelleme is kialakult. A római jog végül mint a hegemón uralom eszköze vált általánossá.[47] — A tág értelemben vett nyugati jogtörténet mindezek alapján „három (minden alkalommal egészen más jelentést hordozó) teljes fejlődési szakaszon ment keresztül”.[48]
Spengler azért tételez élesen elkülönülő stádiumokat a római jog formálódásának látszólag összefüggő és műveltségi határokon átívelő folyamatában, hogy hű maradhasson az egyes kultúrák immanens fejlődésének általa fölállított princípiumához. Hasonló problémával nézett szembe Savigny, aki az idegenből importált pandektajog áldásos hatásának elismerése mellett szintén ragaszkodott a jog népi ihletettségének és organikus kibontakozásának alaptételéhez. Az ellentmondást különbözőképp oldják föl: Savigny a jogi megoldások széles köréből válogató tudós jogászrendet teszi meg a népszellem letéteményesévé[49], Spengler pedig elválasztja egymástól a jogintézmények maradandó kifejezésmódját és változó mélyebb jelentését. Nyilvánvalóan nincs rászorulva ilyen praktikákra A. Watson, aki a jogi berendezkedés tartósságát a jog fő jellegzetességének, a jogkölcsönzést pedig egyenesen a jogfejlődés legfontosabb útjának-módjának tartja.[50] Az angol történeti jogász, Spenglerrel ellentétben, épp a jogátültetés átfogó és sikeres alkalmazhatóságának tapasztalatából kiindulva jut el saját jogfogalmához, mely a normák racionalitásán és kommunikálhatóságán alapul.[51]
Fölfogását az anyagi jogforrások idealistább szemléletére alapozza: úgy véli, a jogi normák, amellett, hogy a társadalmi struktúra részét képezik, az eszmék szintjén is működnek. A jog azért marad hosszú ideig változatlan, mert a jogalkotást fölügyelő csoportok bíznak a bevált szabály helytállóságában, és azért kerül sor időnként jogátvételre, mert ugyanezek a csoportok, megismerkedvén egy idegen megoldással, üdvösnek ígérkező gondolatot fedeznek föl benne. A kölcsönzés tehát nagyon gyakran egy befolyásos eszmére irányul; a norma által kielégítendő társadalmi elvárások háttérbe szorulnak, annál is inkább, mert a jogalkotás felelőseinek sokszor fogalmuk sincs a szabály hatékonyságáról és gyakorlati következményeiről. A jogfejlődés motorját Watsonnál már bevallottan a jog hivatásos művelői jelentik: „a jogátültetés révén történő jogfejlődés inkább az idegen szabályt ismerő jogászok szakértelméből ered, nem pedig abból a tudatosságból, amelyet a társadalom közönségesen tanúsít”.[52]
A jog és a társadalom fejlődése ennek megfelelően elszakadhat egymástól. Míg Savignynál és Spenglernél a közösség szükségletei folyamatosan változásra ösztökélik a jogrendszert, Watson sokkal passzívabb szerepre kárhoztatja őket. E fölfogásának alapját egy némileg szkeptikus antropológia veti meg: meglátása szerint az ember csak akkor cselekszik, ha muszáj, és akkor is a legszükségesebb mértékre korlátozza tevékenységét. Ez a konzervatív attitűd nyomja rá bélyegét a jogfejlődés egészére: a bevált formákkal és eszközökkel csak akkor szakítunk, ha célunk eléréséhez valamennyi kombinációjuk elégtelennek bizonyul.[53] Watson inerciának, tehetetlenségnek nevezi a jogfejlődésnek ezt a negatív tényezőjét, melynek értelmében többnyire hiányzik a társadalomnak, vagy akár az elitnek abban való érdekeltsége, hogy a lehető legmegfelelőbb szabályért kardoskodjék. Ha a jog legfontosabb feladatát betölti, vagyis a rendet biztosítja, nagyon feszítő szükségnek kell fölmerülnie ahhoz, hogy annak oltárán a stabilitást föláldozzák.[54] A jog ilyen módon koránt sincs kiszolgáltatva a vele élő közösség szeszélyeinek, mi több: jelentős mértékben önálló életerővel rendelkezik, így az illető társadalom tagjainak igényei, vágyai vagy osztályérdekei keltette hullámokat egy elég tág tűréshatáron belül elnyeli anélkül, hogy észrevehetően módosulna. „A Nyugat legtöbb államának magánjoga nemigen tart lépést egyik társadalmi réteg szükségleteivel és kívánságaival sem, mégis képes évszázadokig változatlan maradni.”[55]
Watson fölállít egy modellt a jog változására, ebben azonban semmilyen szerephez sem jut a társadalom egésze vagy akár annak kormányzó elitje; a jogfejlődés legfontosabb pozitív tényezőjét azok a többé-kevésbé partikuláris nyomásgyakorló csoportok jelentik, melyek elég energiát hajlandók fektetni sürgető érdekeik törvényi biztosításába ahhoz, hogy a jogrendszer tehetetlenségét legyőzzék. Így aztán a hatályos jog általában nem felel meg a társadalom általános igényszintjének, és nem igazodik kellően a mindennapi élet szükségleteihez.[56] A jognak a szociális szférától való viszonylagos függetlensége más oldalról nézve azt jelenti, hogy egy meghatározott norma többféle konstellációban is kielégítően működhet. „Eltérő körülmények nagyon hasonló eredményre vezethetnek. Az egyes jogszabályok és gondolkodási modellek nincsenek egyetlen egybehangzó társadalmi, gazdasági, politikai környezethez kapcsolva.” Sőt „jellemző rájuk, hogy igen eltérő körülmények közé szánják és lehet beilleszteni őket…”[57]
Savigny, mindezzel szöges ellentétben, igen szoros kapcsolatot tételez föl a jog és a társadalom között: a közösség gyakorlata termeli ki a hatályos szabályanyagot, mely a mindennapi élet szükségleteire adott válaszok útján, szervesen fejlődik. A jog változása ezért mindig lépést tart a nép szociális és gazdasági viszonyainak alakulásával.[58] A normaalkotó népszellem — értelmezésem szerint — azoknak a törekvéseknek, hajlamoknak és vágyaknak a foglalata, melyeket a közösség ügyleti érintkezése előhív. A spengleri kultúrlélek ezzel szemben nem a társadalmi praxisból születik, hanem magát a szociális berendezkedést is megelőzi és meghatározza. A magvát képező ősszimbólum a tudatunkon keresztül fejti ki formálóerejét, így a jogot is közvetlenül eszmei síkon befolyásolja. Amíg a társadalmi intézményrendszert hasonló irányú hatások érik, a két szféra fejlődése párhuzamos, és szorosan összekapcsolódónak látszik. Ha azonban valamilyen anomália lép föl — melynek legfontosabb példája a pszeudomorfózis —, a jog és a szociális környezet változása elszakadhat egymástól. A jog tehát Spenglernél is viszonylag független a társadalomtól, mert nem a termelés és elosztás anyagi bázisából sarjad, hanem a lélekbe plántált szimbolikát bontakoztatja ki — a kultúra más területeihez hasonlóan.
III. Az antik jog
A spengleri kultúraértelmezés heurisztikus eszközéül az ősszimbólum szolgál; ennek kifejeződését ismerjük föl a műveltség valamennyi alkotásában, így a jogban is.[59] Az ősszimbólum azonban egy-egy kulturális alrendszerben is többféleképpen nyilatkozik meg; kibontakozása a különböző jogi formanyelvekben például három fő síkon követhető nyomon. Az egyes jogi kultúrák szimbolikus jelentőséget hordozó vonásain belül, melyeket Spengler ömlesztve sorol föl, elkülöníthetjük egyrészt a nekik megfelelő államfölfogást; másrészt a jogrendszer formális, illetve materiális tulajdonságait. Formális tulajdonságon az alanyi jog megalapozásának módját, materiálison a tárgyi jog tartalmi karakterisztikumait értem.[60] A nyugati jog három történeti alakváltozatának jellegzetességeit a következőkben e szempontok szerint ismertetem.
Az antik világérzés ősszimbóluma az önmagába zárt testiség, melynek alapvonásait — a klasszikus szobrászat plaszticitása, a dór templom kőteste és a látható dolgok jól elrendezett kozmoszát lezáró testi égboltozat mellett — paradigmatikusan tükrözi az állam és a jog apollóni fölfogása is: „az állam: test, amely valamennyi polgár testének összességéből áll; a jog csak testi személyeket és testi dolgokat ismer”.[61] A politikai szférában a szünoikiszmosz jelenti az áttekinthetőségre és megragadhatóságra irányuló apollóni formatörekvésnek a csúcspontját: az „összeköltözéssel” egy rakásra zsúfolt lakosság nélkülözhetetlen lelki föltétele az antik államalapításnak.[62] Az így létrejött „polgárság teljes mértékben egyetlen testként, szómaként létezik. Aki nem tartozik hozzá, az jog nélküli, hostis”. Spengler ennek megfelelően értelmezi Arisztotelésznek az emberről alkotott definícióját is: az egyén azért zóon politikon, mert kizárólag valamely poliszhoz tartozása érdemesíti az emberként való elismerésre.[63]
A berendezkedés „alkotmányjogi” és „civiljogi” aspektusai elválaszthatatlanul összetartoznak: az antik magánjog személyi hatályának civitashoz kötöttsége miatt polgárjog nélkül az ember jog nélküli, és személyként nem is létezik.[64] „Az antik jog olyan jog, melyet polgárok hoztak létre polgárok számára.” A város joga kizárólag a polisz állagát alkotó személyekre vonatkozik. „A római ius civile csak a quirites számára érvényes; az idegenek, a rabszolgák, a városon kívüli egész világ ki van rekesztve — miközben már a Sachsenspiegelben jelen van az a mélyen átérzett elv, hogy tulajdonképpen csak egyetlen jog létezhet.”[65] Spengler itt juttatja először kifejezésre az antik és a nyugati jog stílusában érzékelhető, általa sokatmondónak ítélt különbséget: a fausti kultúrának az egyetemes iránti vonzalmát itt térbeli aspektusában állítja szembe az antikvitásnak az „itt és most”-hoz való ragaszkodásával, pontszerű szemléletével. Megállapítja, hogy a római jog a maga teljes fejlődése során sok száz másik mellett egy város jogrendszere maradt; csak abból a történelmi esetlegességből fakadóan vált birodalmi joggá, hogy Rómának sikerült végül egyes városként a teljes antik imperiumot uralnia.[66]
Úgy tűnik, Spengler szerint a személy (persona) antik fogalmának két konstitutív eleme van: az, hogy testileg jelenvaló, és az, hogy államalkotó tényező (a kettő az állam mint szóma fölfogásában összefügg egymással). Bár szövegéből ez nem derül ki egyértelműen, valószínűleg az első hiányával magyarázza, amiért az istenek, a másodikéval pedig, amiért a rabszolgák, akár a többi dolog, kívül álltak a személyeknek ezen a közösségén.[67] A dolgok és az istenek pontosan szabályozott, megint csak a polgárok által rögzített jogviszonyban állnak a személyekkel. A dolog (res) jellegzetesen antik fogalma mint a személyek körét alulról határoló testi világ eleme, mint a személyek tevékenységének objektuma fogható föl.[68] Ami mármost a jogviszonyok sajátos apollóni stílusát illeti, arról Spengler mindenekelőtt leszögezi, hogy „az antik jog a testek joga”. Az antik jog szerkezetét, melyet a testi személyek és testi dolgok közt tételezett kapcsolatok határoznak meg, ezután két párhuzammal világítja meg: Egyrészt az eukleidészi geometriával rokonítja, mivel ahhoz hasonlóan az áttekinthetőhöz és megragadhatóhoz vonzódó apollóni világtapasztalat leírására szolgál. Másrészt Démokritosz atomelméletével, amennyiben a személyek és dolgok közti állapotviszonyokkal és kölcsönhatásokkal foglalkozik. Az ezután levont konklúzió — „az antik jog egyfajta jogi statika” — világosabb lesz a nyugati jog föltételezett dinamizmusával való összevetés után.[69]
A római jog történetében jelentős szerepet játszó praetori jogfejlesztés kapcsán utal Spengler az antik jogélet következő fontos vonására: „az antik jog teljes mértékben a nap, sőt a mindekori pillanat joga. Esetről esetre alkotják meg, s az eset elmúltával meg is szűnt jog lenni”. Spengler ezzel az „itt és most”-ra összpontosító apollóni érzülettel az egyetemesség iránti fausti szenvedély időbeli aspektusát állítja szembe, amikor fölhívja a figyelmet arra a teljesen ellentétes nyugati tendenciára, hogy „az egész joganyagot már eleve egy örök időkre szóló, rendszerezett és teljességre törő összműben foglalják össze, amelyben a jövő összes, egyáltalában elgondolható esetét már előre eldöntik”. A praetor ugyanis minden egyes esetben konkrét jogelvet fogalmaz meg a bíró számára, mely alapján ezt az ítéletet, és csak ezt, meg kell hoznia. Ezáltal az ókori jog a szó legszorosabb értelmében jelenre vonatkozó, minden tartamot nélkülöző szabályanyaggá válik.[70] (Megjegyzendő, hogy bár a lex Aebutiára utalva maga Spengler is a formuláris perrendben látja ennek a pillanatra irányultságnak legtipikusabb kifejeződését, az anyagi jogi normák alkalmazhatóságát a keresetadástól függővé tevő perjogi szemlélet miatt tézise a civiljogi eljárásra is érvényesnek látszik.)
Szerzőnk ezután számot vet a legkézenfekvőbb ellenvetéssel, a nyugati kultúrkörhöz sorolt, mégis esetjogi gondolkodású common law-ra való hivatkozással. Úgy véli, a látszólagos hasonlóság ellenére merőben más jelentést hordoz „az angol jognak az a zseniális, eredeti germán vonása, hogy a bírónak jogalkotó hatalma van. Olyan jogot kell alkalmaznia, mely fogalma szerint örök érvényű”. Ha a szóba jöhető törvények és az adott tényállás összevetésekor joghézagot észlel, azt azonnal betömheti, „vagyis az eljárás kellős közepén új jogot teremthet, ami innen kezdve már rendes jognak számít. Éppen ez az, ami a legkevésbé sem hasonlít az antik formához”. A római praetor ugyanis a hivatali évének elején kibocsátott edictumban közölte azokat a jogelveket, amelyek alapján eljárni szándékozott, ezek azonban utódait semmilyen tekintetben sem kötötték.[71] (Minthogy jogot az ismert regula értelmében — praetor ius facere non potest — nem alkothatott, ezek jogpolitikai jellegű vállalások, programpontok voltak, melyeket imperiumára támaszkodva garantált).[72]
A tárgyi jog valamelyes megszilárdulásához a jogi tapasztalat sajátos antik formája vezetett, mely annak ismeretét jelentette, hogy bizonyos tényállások állandóan reprodukálódnak, így megtakarítható, hogy a rájuk vonatkozó jogot mindig újraformálják. A bevált jogi elvek egyfajta készlete alakul így ki, melynek legfontosabb alkotóelemeit az egyik praetor a másiktól célszerűségi okokból átveszi anélkül, hogy a rendszerezés igénye valaha is fölmerülne.[73] Ugyanígy hiányzik a jog hosszú időre történő rögzítésének szándéka is; az antik törvénykönyvek ellenpéldáját Spengler azzal intézi el, hogy ezek akut hatalmi-politikai kérdések eldöntését szolgálták.[74] Minden látszat ellenére az edictum perpetuum is hű marad a pillanatra korlátozódó antik jogszemlélethez: a praetor továbbra is „saját évének jogaként” hirdette ki az edictumot, és „csupán hivatali hatalma következtében, nem pedig mint birodalmi törvény volt érvényes”. Az egyetlen új fejlemény, hogy a praetornak tartania kellett magát a szigorúan rögzített szöveghez; Spengler számára azonban ez a megváltoztathatatlanság nem a pontszerű ősszimbólum magyarázó erejét csökkenti, hanem a kultúra-civilizáció ciklikus sémájának érvényét erősíti, hiszen „nem más ez, mint a »hivatali jog« hírhedt »megkövülése« — egy kései civilizáció igazi jelképe”.[75] Ilyen rafináltan dolgozik össze A Nyugat alkonya kultúrfilozófiai és történetfilozófiai stratégiája.[76]
IV. A mágikus jog
Spengler Gaius Institutióit tartja az antik jog utolsó emlékművének.[77] Ezt követően az anyagilag és szellemileg sorvadó nyugati provinciák ellenpontjaként egyre látványosabban fölvirágzó keleti birodalomrészen és a vele szomszédos vidékeken — Bizánc mellett tehát Szíriában, Észak-Mezopotámiában és Dél-Arábiában — már a mágikus jog bontogatja szárnyait.[78] A késő- és posztklasszikus római iurisprudentiának az arab jogok csoportjához való sorolását Spengler mindenekelőtt azzal indokolja, hogy a remekjogászok „valamennyien arameusok voltak”.[79] Ennek az érvnek számtalan változata volt forgalomban a római jog orientális vonásait hangsúlyozó korabeli szerzőknél: Az asszír hatásokra összpontosító Lapouge szerint például a római jog „amalgám” jellegét támasztja alá, hogy „a jogtudósok tekintélyes hányada idegen etnikumból származik”.[80] H. S. Chamberlain a századfordulón megjelent fajelméleti alapvetésében ebből a sovány anyagból már tetszetős hanyatlástörténetet konstruál, mely szerint „az ősi római, árja jog később »idegen jogtudósok«, »főként kis-ázsiaiak, görögök és szemiták« kezére jutott, ők pedig szőrszálhasogatásra és dogmatizmusra való hajlamuk révén tönkretették” és „bizantinikus poszt-jelleget adtak neki”.[81] Már itt fontos megjegyezni, hogy — ezzel gyökeres ellentétben — Spenglernél hanyatlás helyett egy életerős ifjú lélek ébredezéséről van szó; a keleti provinciákban „mindenütt új jog van kialakulóban: fiatalos stílusú szóbeli vagy írásban rögzített szokásjog”.[82]
Spengler — az egyházjog történészeként híressé vált R. Sohmnak a korban közkeletű római jogi tankönyvére hivatkozva — azt állítja, a mágikus jog első alkotása a nem fizikai személy fogalma volt.[83] Ennek igénye végső soron az arab kultúra ősszimbólumából: a barlangszerűségből adódott. Eszerint a barlangként fölfogott világtérben harcolnak egymással a mágikus szubsztanciák, mint például a fény és a sötétség filozófusunk sajátos János 1,5-interpretációjában: „A fény a barlangba szüremkedik és felveszi a harcot a sötétséggel.”[84] A legfontosabb azonban a lélek (pszükhé) és szellem (pneuma) ellentéte, mely az ember bensőjében feszül: a lélek a testivel, földivel rokon, törekvése, hogy fölemelkedjen a szellem képviselte istenihez. „De a lelkek lényegük szerint elszigeteltek, a pneuma ezzel szemben egy és mindig ugyanaz. Az embernek lelke van, ehhez képest a fény és a jó szellemiségében csak részesül; az isteni ereszkedik le benne, összekapcsolva ott lent minden egyént a magasban meglévő eggyel.” Ebből adódik, hogy a mágikus ember magasabb rendű létezésében csak egy pneumatikus „mi”-nek a tagja, az isteni kiáramlás (az Újszövetségben a Szentlélek) által eltöltött hívők consensusának részese.[85] Mivel a közösség consensuson alapul, szellemi dolgokban tévedhetetlen, a hitközség egésze (például az ókeresztény zsinat) az igazság letéteményesévé válik.[86] A mágikus jog fejlődése azzal veszi kezdetét, hogy az egyes városállamok jogából minden föltűnés nélkül a hitközségek joga jön létre. „Az azonos pneuma, az azonos szellem, a kizárólagos igazság azonos tudása és megértése az, amely e vallás híveit az akarat és a tett egyfajta egységévé: jogi személlyé összefogja.”[87]
A mágikus jog — weberi szóhasználattal — teljes mértékben szakrális jellegű. Személyi hatályát az igazhitűség terjedelme határozza meg, és az érvényesítésére hivatott állami intézményrendszer is vallási alapon szerveződik. Ennek oka, hogy a consensusra épülő közösség a világbarlang evilági és túlvilági lakóit egyaránt fölöleli, és ebben a struktúrában az állam csak a látható oldal egy elemét alkotja, melynek tevékenységét az egész működése szabja meg.[88] A mágikus ember világérzülete, melyben „az állam, az egyház és a nemzet egyazon szellemi egységet képeznek”, csakhamar kikövetelte, hogy „a hívőknek a látható és egyre merevebben tagolódó közösségét az állam szervezetével azonosítsák”.[89] Ez maga után vonta az uralkodó egyházfőként való elismerését, az igazhitűségnek mint az állampolgári státus föltételének elfogadását, a tévhitek üldözésének kötelezettségét és az államban megtűrt hitetlenek külön joghatóság és közigazgatás alá helyezését.[90] A kora arab jogok, melyek mindegyikének megvan a maga sajátos jogi nyelve, döntően vallási alapon különülnek el egymástól: az egyes felekezetek a hívőknek a hitetlenekkel szembeni egységében rendeződnek jogi közösségbe. A többi „népjog” leválásával végül a római császári jog, mely már a divus-kultuszban a szakralizálódás útját járta, a Constantinus létrehozta keresztény közösség jogaként kezdett funkcionálni. „Constantinus után a »római« jog egészen észrevétlenül, de egyre határozottabban az igazhitű keresztények jogává vált, és mint ilyet ismerték meg és vették át a megtért ázsiaiak és germánok.”[91] Az „ortodox császári egyháztól” különálló hitközségek jogéletének alakulására pedig a megelőző évtizedek tudományosságát élénken foglalkoztató Szír-római jogkönyv vethet fényt. A Mitteis nyomán Volksrechtnek tartott joggyűjteményben Spengler a jogi pszeudomorfózis típuspéldáját látja: „félreismerhetetlenül kora arab szokásjog ez ügyetlen késő antik modorban”, benne az antikvitás „elaggott kultúrájának magas civilizáltságú joga terpeszkedik rá egy fiatalra”.[92]
A fő kérdés azonban nyilvánvalóan az, hogy milyen szerepet játszott a mágikus jogeszme magának a birodalmi római jognak késő- és posztklasszikus fejlődésében. Ebben a tekintetben Spengler nem sokat teketóriázik: „Ennek a latinul írt jognak a történelme 160 után az arab Kelet történelmének része; sokatmondó, hogy teljesen párhuzamos a zsidó, a keresztény és a perzsa irodalom történelmével.”[93] A filozófus vonta párhuzamok mellbevágók, és a spengleri analógiakeresés leghajmeresztőbb eredményei közé tartoznak. Az alapötletet valószínűleg a Talmud és a Corpus Iuris keletkezéstörténetében föllelhető egybeesések adták. Bajosabb megválaszolni azt, hogy ezekre mi tette figyelmessé Spenglert; R. Gamauf föltételezi, hogy némi inspirációt merített a szabadjogász E. Fuchsnak a pandektisztika és a világidegen, elvont-teoretikus fogalmi jogtudomány elleni éles kirohanásaiból, melyek során a szerző a bajok ősforrásának tartott iustinianusi Digestával szembeni ellenszenvének is keresetlen szavakkal adott hangot. „Ha a Corpus Iurist, ezt a förtelmes jogi tohuvabohut, ezt a római Talmudot, ezt a perverz rabulistamonstrumot soha nem fedezték volna föl, és folyvást mi határoztuk volna meg, mire van szükségünk, megkíméltük volna magunkat a mai jogászi szofisztika egész nyomorúságától” — írta Fuchs a századelőn.[94] A zsidó kazuisztikával mutatkozó stiláris rokonság hangsúlyozását valószínűleg éppen Spengler hatására egészíti ki nála az első világháború után az a történeti érv, hogy a klasszikus római jog szír származású jogtudósok kezén formálódott azzá a „digesztasalátává”, mely a közösségre kártékony konstruktív jogtudomány alapanyagát képezi.[95]
Spengler szerint minden korai mágikus közösségben kialakul valamilyen jogtudósi rend, mely a jogértelmezés és gyakorlati tanácsadás megszólalásig hasonló formáit alakítja ki. Ezek évszázados tevékenysége végső soron arra irányul, hogy az elődeiktől rájuk szállt normaanyagot forradalmian új világérzületükkel összhangba hozzák. A diaszpora zsidósága a népük előtörténetéből örökölt Tórát a Talmud első részében, a héberül írt Misnában dolgozza föl. Spengler szerint pontosan ilyen viszonyban állnak a remekjogászok kommentárjai a ius civile megkövült antik anyagával: „halakhák ezek, vagyis új szokásjogok, amelyeket a tekintélyelv alapján áthagyományozott törvénytömeg interpretációjának formájában fognak fel”.[96] A „nyers” szabályhalmaz megemésztésének, saját kultúrájukhoz való asszimilálásának második szakaszát a zsidó közösségben a Gemárá keletkezése, a császári keresztényben a konstitúciós jog összegyűjtése jelenti.[97]
Ez a párhuzam sokkal kevésbé világos az előzőnél. A Talmud két részének különbségét Max Weber így fogalmazza meg: „A Misna még a tanácsadók saját tevékenységének a terméke (…). A hozzá tartozó kommentárokat (Gemárá) viszont a hallgatóságnak felolvasott helyeket arameus nyelvre fordító és megmagyarázó (…) tanító jogászok (…) tevékenysége hozta létre. (…) Ezek (…) lényegében »dialektikusan« tárgyalták a szöveget”.[98] Nehéz belátni, mi rokonságot mutat ez a módszer a császári rendeletalkotással, még ha tartalmában nyilván mindkettő a szokásjog továbbfejlesztésének tekinthető is. A spengleri analógia alátámasztására a constitutiók magánjellegű és hivatalos összegyűjtéséhez szükséges jogászi szerkesztő tevékenység mellett mindenekelőtt azt hozhatjuk föl, hogy a császári rendeletek bizonyos mértékig összefonódtak a jogtudománnyal: a császári constitutiók szabták meg a jogtudományi művek használhatóságát, alkalmazásuk elveit, miután a jogtudósok irásainak tengerében a bíróságok szinte elvesztek.[99] Spengler mindenesetre kitart amellett, hogy „a két irány egyidejűleg zárul le a Corpus Iurisban és a Talmudban”.[100]
A iustinianusi törvénymű normaanyagában két különböző módon érvényesül az arab jogfölfogás: „A konstitúciók és a novellák legest adnak: magyarázat formájában megjelenő új jogot.” Ezek keleti jellege, melyet az életviszonyok mágikus stílusa kényszerített ki, Spengler szerint magából a szövegükből is nyilvánvaló. Némileg bonyolultabb a helyzet az ősi jogászi jog eredményeit őrző részekkel, melyeknek mindenekelőtt alkalmazásuk módja adott mágikus színezetet. „Az institúciók és a digeszták just alkotnak; ezek egyértelműen a kanonizált szövegek jelentőségével bírnak.” Ez abban nyilvánul meg, hogy a bíróságok egy idő után már nem Róma város ősi törvényeit alkalmazzák az egyes tényállásokra, hanem jogászok véleményeit idézik, akár a Bibliát.[101] Hogy megértsük, milyen értelmet tulajdonított ennek a mágikus lélek, meg kell ismerkednünk az arab jog szimbolikájának legfontosabb jellegzetességeivel.
Tüzetesebb vizsgálat után megállapítható, hogy Spengler a mágikus jogot merőben formális kategóriákkal írja le. Míg az apollóni és fausti jogeszmét a „statikus” és a „dinamikus” szemléletes fogalmaival jellemzi, konstrukcióikat a „test” és az „erőközpont” materiális kategóriái körül látja kikristályosodni, a mágikus jog karakterisztikumait pusztán alanyainak a jog forrásához való viszonyával magyarázza. Hogy a konkrétumokra térjünk: Az arab jog Istentől ered, aki megvilágosultak közvetítésével hirdeti azt ki; „minden jog (…) deo auctore jött létre — ahogy Justinianus digestáinak első szavai is mondják”.[102] Nemcsak az általános norma származik a pneuma kiáradásából: az isteni szellem tölti el a bírót is bölcsességgel, amikor ítéletet hoz. „Ezen alapul a mágikus jog minden eszméje és teljes gyakorlata.”[103] Az arab kultúra részesei ugyanis a törvényt vagy ítéletet nem egy fölöttük álló embertársuk akaratának kifejeződéseként, hanem az isteni rend alkotóelemeként fogadják el, ezért indoklására sem tartanak igényt: egyszerűen belenyugszanak, „odaadásukat (iszlam) juttatják kifejezésre. A keleti ember nem kíváncsi a rá vonatkozó törvény gyakorlati céljára, ahogy az ítélet logikai alapjait sem fogja fel”. A mágikus jogalkalmazás lényege a fönt mondottaknak megfelelően az, hogy a kádi érintkezésbe lép a törvényt sugalmazó pneumával. Erre maga a szöveg is módot ad, mert — mint az a „szent könyv” arab kultuszából is leszűrhető — itt általános meggyőződés, hogy „Isten szelleme a betűk titkos értelmébe költözött”. A kinyilatkoztatott mondanivalóhoz viszont nem a jogszabályt alkotó szavak hétköznapi jelentésének elemzésével lehet hozzáférni, mert az csak a szöveghelyek gyakorlati indokához vezethetne el, az azonban a kádit legkevésbé sem érdekli. Az előtte fekvő jogászi véleményt orákulumszerűségnek tekinti, melyhez misztikusan közelít: szavait ama mágikus vonatkozás alapján vizsgálja, amelyben a szóban forgó esetben állniuk kell.[104]
A jogi szövegek érvényességét a közösség elhivatottjainak consensusa biztosította azáltal, hogy igazságukat kinyilvánította. Az igazság arab fogalma az általános meggyőződésen alapult, ami „nem lehet téves, hiszen Isten szelleme és a gyülekezet szelleme azonosak”.[105] Az idzsma, melyet Spengler metafizikai háttérrel ruház föl, valóban fontos összetevője az iszlám jognak; Weber úgy határozza meg, mint „a jogot hirdető próféták — tehát a nagynevű jogászok (…) — megegyező álláspontját. Hivatalosan a prófétákon kívül csakis az idzsmát tekintik tévedhetetlennek”.[106] Spengler szerint hasonló jogászi consensus megteremtése volt a célja II. Theodosius és III. Valentinianus 426-os híres idézési törvényének is: ezáltal jött létre az a kizárólagosan érvényes jogi kánon, melynek szövegeire a bíróságokon hivatkozni szabad. A kanonizált corpus azonban fogalma szerint időtlenül igaz, tehát nem módosítható; az örökérvényűség követelménye és az élet változó szükségletei között kialakuló feszültség föloldására alkották meg az interpolációk módszerét, „a titkos megváltoztatás egyfajta technikáját, amely a változtathatatlanság fikcióját látszólag fenntartja”.[107]
A jogforrásokhoz való ilyen „materiálisan irracionális” viszony részletes ábrázolásában merül ki a mágikus jog szimbolikájának ismertetése; az anyagi jog tartalmának meghatározására, úgy tűnik, nem terjed ki a barlangszerűség ősszimbólumának hatóköre. Ez azonban azt is jelenti — állapíthatjuk meg —, hogy ez a jogi kultúra elméletileg a legkülönbözőbb tárgyi normaanyagot képes elsajátítani, ha a szabályok betűjéhez misztikusan közeledik. A szellemnek a könyvhöz való ilyetén viszonyával ismerkedhetünk meg — írja szerzőnk — a gnosztikus és apokaliptikus írásokból, a neopüthagoreus filozófiából, a Kabbalából, „és nem kétséges, hogy az alsóarameus joggyakorlatban a latin codexeket is teljesen így használták”.[108] A romanisztika szemszögéből mindez persze a jog szellemében bekövetkezett hanyatlásnak, a jogi gondolkodás vulgarizálódásának jele; kultúrmorfológiailag egy másoktól átvett jogtest megemésztéséről, saját képünkre való formálásáról beszélhetünk. A mágikus kultúra embereinek ezáltal „sikerült egy idegen, rájuk erőszakolt irodalmat abban az egyetlen formában elsajátítani, mely saját világérzésük szempontjából egyedül szóba jöhetett.”[109] Az arab jogászokat nem akadályozta ebben egy olyan materiális princípium, mely önnön lelkületük nevében az antik jog alakzataival összeegyeztethetetlen intézményrendszer kifejlesztését követelte volna. A formális jogászi technikák kizárólagos igénybevételével végrehajtott asszimiláció biztosította azt, hogy a kultúraközi érintkezésnek ebben az esetében a befogadó műveltség általunk aktívnak nevezett szerepe legyen a domináns. Hogy a spengleri koncepció ilyen továbbgondolásából a végső konklúziót levonhassuk, meg kell vizsgálnunk könyvének a római jog nyugati átvételéről adott beszámolóját.
V. A nyugati jog
A recepció folyamatát Spengler lényegében a jogi pszeudomorfózis típuspéldájaként ábrázolja: az általunk bevezetett fogalmak szerint tehát az átvétel passzív aspektusa kerül itt előtérbe. A kontinentális jogrendszerek a fausti kultúra hosszú évszázadai alatt teljes egészében római formákban fejlődtek, „így aztán a nyugati civilizáció küszöbén Blackstone-nak a Laws of Englandhez (…) írt kommentárja az egyetlen tisztán germán kódex”.[110] A common law organikus fejlődését — hogyan is tehetne másképp? — természetesen üdítő kivételnek tekinti szerzőnk: nagy érdemének tartja, hogy eredeti germán szellemét megrázkódtatás nélkül modernizálta. A siker kulcsát pedig abban véli fölfedezni, hogy Angliában a jogfejlesztés nem „elméleti jogtudorok”, hanem gyakorló jogászok, mindenekelőtt a bírói rend kezébe volt letéve.[111] Ez azt mutatja, hogy Spengler — egy csaknem évszázados eszmei tradícióba illeszkedve — nagy szerepet tulajdonít a nyugati jogfejlődés kisiklásában „a gótika végzetes örökségének”, vagyis annak, hogy a jogot „egy tudósi rend saját privilégiumának tekint[ette]”.[112] Ezt a főleg konzervatív körökben közkeletű kritikát Spengler — meglátásunk szerint — azért építi be saját érvelésébe, mert ezt látja a döntő tényezőnek a nyugati jog általa fölismert tendenciái közt dúló „nagy fausti ellentét” kimenetelében.[113]
Az ellentét kialakulásához, úgy tűnik, az vezet, hogy a nyugati kultúra — szemben az arabbal — mind formális, mind materiális tekintetben erőteljesen körvonalazott jogeszmével rendelkezik. A fausti jog tragédiája, hogy noha mindkét formatörekvés műveltségünk ősszimbólumát bontja ki, egymással való összeegyeztetésük meghaladta a kultúrlélek — megvalósulásának természetes és öntudatlan stádiumában rendelkezésre álló — erejét. Csak a civilizáció korszaka eszmél rá a föloldandó ellentmondásra és jut el a szisztematizálás és konceptualizálás olyan mesterséges fokára, hogy lehetségessé váljon az a „nagy formátumú építőmunka”[114], melyben Spengler a jövőre nézve reménykedik. A konfliktust, mely — értelmezésünk szerint — az örök érvényű jogtételek doktrinér alkalmazása és a társadalom (fausti!) igényeihez igazodó jogfejlesztés között feszül, szerzőnknél az elméleti beállítottságú papi-egyházi és a gyakorlati orientációjú nemesi-politikai „jogakarat” szembenállása szimbolizálja.[115] Az ellentét az egész nyugati jogtörténeten végighúzódik, így méltán vélhetjük úgy, hogy a „klerikus” jogszemlélet, mely egy teoretikus bizonyosságból ered, és időtlen törvényt kíván nyújtani, a konstruktív fogalmi jogtudományban, míg a „legista”, mely „a szokásból táplálkozik, és kezét a jövő generációira terjeszti ki”, a történeti-jogi iskola programjában csúcsosodik ki. A következőkben megvizsgáljuk, hogyan lehet mindkét tradíció „a végtelenség feletti hatalom akarásának kifejeződése”.[116]
A fausti kultúra ősszimbóluma a végtelen lélektér.[117] Államjogilag ez a dinasztikus elv alapján szerveződő és kiterjedt birodalmaknak gondját viselő kormányzás intézményrendszerében valósul meg. Ez a hatalmi alakzat „a mérhetetlen távolságérzület hordozója, okiratokkal és tradícióval a múltba mélyen visszanyúlva és a tartamnak ugyanezzel az igényével a távoli jövőre is gondolva, a jelenben azonban a tág térben való politikai hatásra törekedve” mindenekelőtt a diplomácia révén.[118] Az e keretek között érvényesülő fausti jog szimbolikája, mint fönt jeleztük, formális és materiális tekintetben is plasztikusan fejezi ki az alapjául szolgáló világérzést: A jogforrások kezelésében ez az egyetemesen fönnálló ratio scripta minden földitől eloldott, kifinomult és szubtilis analízisét jelenti. A normaanyag tartalma pedig annak a végtelen világtérnek dinamikus kiaknázását biztosítja, mely az önmagát erőközpontként fölfogó Én előtt nyílik. A formális szimbolikát tökélyre fejlesztő „teoretikus” hagyomány történelmi balszerencse (az Irnerius-féle pandektakézirat megtalálása)[119] folytán idegen joganyagon gyakorolta jogászi technikáját, így a jog materiális szimbolikájának letéteményesévé a germán „néplélek” igényeit megfogalmazó szokásjogi tradíció vált — mely azonban mostanáig nemigen jutott szóhoz.
A fausti jog materiális jellegzetessége, hogy a valóság jogi leképezését az antikvitásban központi jelentőségű test helyett a nyugati világérzést uraló funkció szerint végzi el: a társadalom minden tényezője valamilyen rendeltetés hordozójaként jelenik meg, mely arra törekszik, hogy a világ előtte elterülő anyagát működési elvének megfelelően földolgozza. Ennek a megközelítésnek alapjául ösztönös tapasztalatunk szolgál: a dolgok mint birtokba vehető tárgyak helyett mindennapi életvitelünkben a munkaerő, a vállalkozói szellem, a művészi tehetség, a szervezési energia és a föltalálói képesség funkcionális fogalmaiból indulunk ki. „A szellemi tulajdon fogalma egy olyan szerzőnek, mint Cicero, soha nem jutna eszébe, és még kevésbé a gyakorlatilag hasznosítható eszme tulajdonának (…) fogalma” — érzékelteti Spengler a római jog kategóriarendszerének mai jogeszménk kifejezésére való elégtelenségét.[120] (A nevezett auktorral kapcsolatos sejtése annál is zavarba ejtőbb, mert Gaiusnak viszont dokumentáltan voltak nehézségei a szellemi tulajdon fogalmának elképzelésével.[121]) A fausti szemlélet számára a menedzser, a föltaláló vagy a vállalkozó nem dolgok birtokosaiként, hanem energiák hordozóiként vesznek részt a gazdasági életben: egyfajta teremtőerőt képviselnek, mely alkalmazottaikra, a végrehajtóerőkre hatva azok tevékenységének irányt, célt és eszközt biztosít. A fő különbség tehát: „Számunkra a személyek nem testek, hanem erőnek és akaratnak az egységei, mint ahogy a dolgok sem azok, hanem az előbbi egységek céljai, eszközei, teremtményei.”[122] A rómaiak jogászi statikájával szemben feladatunk egy jogászi dinamika megalkotása.
A fausti jog formális karakterisztikuma, hogy olyan, „mostantól mindörökké” érvényes, teljes, könyvbe foglalt rendszert igényel, mely minden egyáltalán lehetséges esetet előre elrendez.[123] Ennek megkonstruálásához „a jogi fogalmak tisztán logikai taglalásának és egymásra vonatkoztatásának tudományos tapasztalatára” van szükség. A baj, úgy tűnik, az volt, hogy ennek a formatörekvésnek többnyire nem volt türelme a megfelelő kategóriákat a jogtalálás gyakorlatából elvonni. Emiatt gyorsan elillant az esélye annak, hogy a nyugati magánjog adekvátan jelenítse meg az őt körülvevő társadalmi létezés szellemét. Az elvont fogalmakkal végzett szubtilis műveleteknek azonban valami kézzelfoghatóra kell irányulniuk: „a szociális és gazdasági élet erős és szilárd szokásai helyett” itt jönnek a képbe elhamarkodottan és túl korán a latin írások.[124] A Corpus Iuris szövegét a glosszátorok — merőben dialektikus érdeklődésből — igazi jogskolasztika tárgyává tették.[125]
Elméletileg azonban még ekkor is elképzelhető lett volna, hogy a nyugati jogtudomány a római jogtól megtermékenyülve rálép saját, világosan kirajzolódó útjára: csakhogy a kultúrjavak átvételének fausti módja gyökeresen eltér a mágikustól. Míg keleten az idegen teljesítmény befogadása — mint láttuk —, „annyit jelent, hogy gondolataink kész és sokkal korábbi »tartályát« fedezzük fel”, nyugaton ez „egyfajta lassú és idegőrlő felszínrehozatal formáját öltötte”. A fausti lélek történeti hangoltsága megkövetelte a múlt emlékeinek gondos ápolását. A régi könyv is a megőrzött történelem egy darabja, mely általunk, olvasói által szeretne a lehető leghitelesebben reprodukálódni. Ezzel magyarázható, hogy a római jog kategóriarendszerét, ahogy az a pandektákból megállapítható volt, a nyugati jogász mélységesen komolyan vette, és a klasszikus antikvitás alkotásainak kijáró áhítatos tisztelettel övezte. Ezáltal azonban olyan fogalmak hálójába akadt, melyek teljesen alkalmatlanok voltak a fausti jog materiális szimbolikájának kifejezésére. „Nem az a baj, hogy idegen életérzés kerül gondolkodásába, mert ilyen veszély nem fenyeget, de megakadályozza saját életérzését abban, hogy elfogulatlan nyelvezetet fejlesszen ki magának.”[126]
„Jogtörténetünk alapmotívuma a könyv és az élet harca.”[127] Az egyértelműen és teljes körűen rögzített szabályrendszer iránti igény jogi kultúránk sajátosságai folytán ellentmondásba került a társadalom tényleges szükségleteit kielégítő ügyletek gyakorlati követelményeivel. Abban, hogy a teoretikus tradíció a német birodalmi főtörvényszék fölállításával teljesen maga alá gyűrte a szokásjogi hagyományt, a jogtudorok szervezettsége volt a meghatározó. Az egyetemesen érvényes normaanyag kidolgozása megkövetelte a folyamatos és tervszerű tudományos munkát, és ezáltal a tudós jogalkotók és jogalkalmazók rétegének kitermelődését és fönnmaradását eredményezte. Ez a már említett világidegen jogászrend, mely Spengler szerint évszázadokra az Irnerius-féle pandektakéziratban rendezkedett be, a római jog skolasztikus fogalmait erőltette rá a fausti élet stílusára.[128] A jog formális aspektusára vonatkozó elvárásokat azon az áron elégítette ki, hogy a megfelelő materiális jogeszmét tökéletesen elnyomta. Hasonlóan értékeli a recepciót Max Weber: A peres eljárás racionalizálásának igénye hozta magával a szakképzett jogász „doktorok” alkalmazását. „A római jog materiális meghatározásainak átvétele viszont éppen a »legmodernebb« érintetteknek, a polgároknak nem állt érdekében; a középkori kereskedelmi jog és a városi földbirtokjog intézményei sokkal jobban megfeleltek az érdekeiknek. Az elkerülhetetlenül mindinkább szakszerűen működtetett joggal együtt a római jogot csak az általános formális tulajdonságai segítették mindenütt győzelemre”.[129]
Spengler természetesen — mint legtöbb kortársa — úgy látja, a német magánjog kodifikációja nem segített a helyzeten: „Csak Justinianus joggyűjteményétől szabadított meg minket, fogalmaitól nem.” A pandektisztikus kategóriarendszernek a jelen szükségleteivel való inadekvátságát külön vizsgálhatjuk a jogviszonyok alanyainak és (közvetett) tárgyainak szempontjából. Életünk kereteinek dimenzionális bővülésével egyre feszítőbbé válik a probléma, hogy a cselekvésünk lehetséges objektumaira, „civilizációnk tényeire épülő joganyagot a jogi könyvek antik sémáiba csak külsőlegesen vagy egyáltalán nem lehet beilleszteni”. Erről tanúskodik, hogy a német magán-, illetve büntetőjogot olyan mellékszabályok koszorúja veszi körül, melyeknek anyaga makacsul ellenállt az antik panelekbe való beszerkesztés kísérleteinek. Az azóta iskolapéldává avanzsált áramlopás szükségtörvény általi groteszk szankcionálásán túl elsősorban a szellemi alkotások jogának szabályozási fonákságaira mutat rá szerzőnk, melyek abból adódnak, hogy ezen az egyértelműen funkcionális meghatározottságú területen is a testi dolog antik kategóriájának befolyása érvényesül.[130] (Megjegyezzük, Spengler valószínűleg félmegoldásnak tekintette azokat a — például Kohler immateriális javakról szóló vagy Gierke személyiségi jogi elméletével fémjelzett — teoretikus kísérleteket, melyek — az egyoldalú tulajdoni elmélettel vitázva — az általa védett érdekekkel adekvátabb megalapozást kívántak adni a szellemi alkotások jogának.[131] A fő problémát ugyanis e jogterület alárendelt rendszertani pozíciójában jelölte meg. A kérdésről Spengler talán azt mondta volna, a nyugati jog kategóriarendszerét funkcionálissá alakító paradigmaváltás során immár az alapvető tapasztalatainkat kifejező szellemi alkotások jogából kellene kiindulnunk — így ez a ma lex specialist alkotó jogterület válna az egész civilisztika voltaképpeni anyajogává.)
A nyugati jog szubjektumainak körét hasonlóan képtelen lefödni a pandektisztika. „Miért állnak jogi fogalmaink tehetetlenül a mai gazdaság alapvető tényeivel szemben? Mert a személyt is csak testként ismerik!”[132] Ez pedig összeférhetetlen a fausti „kapitalizmus” szellemével, melynek hallatlan teljesítményei mindenekelőtt dinamikus erőközpontként működő, képességeiket nagy formátumú szervezőmunkában kamatoztató egyének közös tevékenységén alapulnak. Spengler úgy látja, a mérnök szerepe különbözteti meg radikálisan a statikus tulajdon gyümölcsöztetésében álló antik vállalkozást a modern nyugatitól: számunkra a mérnök szaktudásában rejlő képességek teszik kiaknázhatóvá az egyébként meddő tőkejavakat. Ebből a kulcsfontosságú személyből olyan erővonalak áramlanak ki, melyeknek dinamikája megragadhatatlan az antik jog eszközeivel. „A mérnök az, aki a római jogi gondolkodástól a legtávolabb áll, és ő teszi lehetővé, hogy gazdasága jogához jusson, hogy erők és teljesítmények foglalják el személyek és dolgok helyét.”[133] Ezt a törekvést kell az előttünk álló időszak jogi gondolkodásának fölkarolnia azáltal, hogy a jelen gyakorlati életének legmélyebb (fausti) elveit föltárja és jogi alapfogalmakká emeli.[134] „A jövő követelménye: az egész jogi gondolkodásnak a magasabb fizika és matematika analógiájára történő átalakítása. Az egész társadalmi, gazdasági, technikai élet arra vár, hogy végre ebben az értelemben közelítsék meg”.[135]
VI. Kritika és program
Munkánk záró fejezetében megkíséreljük világossá tenni, milyen platformra helyezkedett Spengler a modern kontinentális jogrendszerek bírálatában és a kibontakozás kívánatos útjának fölvázolásában. A célul kitűzött autentikus nyugati jog pozitív jellemzéséhez fontos adalékokat meríthetünk Spengler 1924-ben megjelent politikai röpiratának (Neubau des deutschen Reiches) joggal foglalkozó fejezetéből is. A német nép életének újjászervezését a legkülönbözőbb ágazatokra kiterjedő útmutatásokkal segíteni kívánó publicisztika jogi programja — a kultúráról érzékelhetően a nemzetre tolódó súlypontjának dacára — lényegében A Nyugat alkonya jogfölfogásához illeszkedik. A következőkben kimerítően igyekszem bemutatni a pandektajogtudomány spengleri kritikájának szintjeit, remélve, hogy ezek egyúttal a szemünk előtt lebegő fausti jog mibenlétéről is sokat elárulnak.
(Antiszemita kritika?) Tapasztalatom szerint legszélesebb körben az a sommás értékelés terjedt el, hogy Spengler egyszerűen a római jog antiszemita kritikáinak sorát gyarapította volna. R. Gamauf ezt a besorolást a mágikus jog kapcsán ismertetett Corpus Iuris - Talmud párhuzamra és néhány tendenciózusan kiragadott idézetre alapozza. Ám figyelmen kívül hagyja többek között azt, hogy Spengler fejtegetései retorikailag semmilyen rokonságot sem mutatnak a posztklasszikus jog elzsidósodásáról szóló korabeli brosúrák gondolatmenetével. Ezek egyetlen számottevő teljesítménye ugyanis az volt, hogy a római jognak korábban is rendszeresen szemére hányt individualizmust „a magát minden kötelességtől eloldó és az érzéki élvezeteknek átadó zsidó életfölfogás jogtalan szellemiségére” vezették vissza, melynek befolyása a Digestában már háttérbe szorította az eredeti római jog tiszta erkölcsiségét; így a minden bajok forrásának tekintett „tudós” pandektajogot is afféle zsidó találmánynak lehetett elkönyvelni.[136] Spengler viszont nem a recipiált római jog kései, „elfajzott” állapotában látja a problémát, hanem épp hamisítatlan antik, ősi római vonásai: statikussága, test-központúsága miatt támadja — műve tehát legföljebb a latinellenes érzelmek fölszítására lett volna alkalmas. A Nyugat alkonya jogtörténeti koncepciója elméletileg tehát nem implikálja a római jog antiszemita kritikáját; mégis igazat kell adnunk P. Koschakernek, aki a gyakorlatban fontos összekötő láncszemnek tartja a művet a késő- és posztklasszikus római jog erősödő keleti vonásainak tudományos tézise és a pandektajogtudomány ellen irányuló politikai publicisztika antiszemita jelszavai között. Spengler értelmezte át ugyanis az orientalizálódásnak eredetileg hellenisztikus befolyást jelentő terminusát tulajdonképpeni arameizálódássá, gazdag tápot adva ezzel a későrómai jog elzsidósodását hirdető nemzetiszocialista irodalomnak.[137]
(„Szabadjogi” kritika) E. Fuchs valószínűsíthető hatása köti össze ezt a vonulatot a kritika második, immár szövegszerűen igazolható szintjével, melyet „szabadjogi” bírálatnak nevezhetünk. Ez lényegében a fogalmi jogtudomány életidegensége, az elmélet elefántcsonttornyába zárkózó attitűdje ellen irányul. Spengler szerint minden eleven jognak magából az életből kell származnia; míg tehát Angliában az organikusan kifejlődött common law, Franciaországban a szerkesztőbizottság alapos emberismeretén és gyakorlati tapasztalatán nyugvó Code civil betölti rendeltetését, a német jog — melynek elsődleges forrása egyedülálló módon nem a valóság, hanem egy latin könyv — merőben diszfunkcionális. Mind a polgári, mind a büntető törvénykönyv kizárólag jogtudorok munkája, és mereven őrzi a joganyag római szempontok szerinti beosztását. A bírók képzése nem a praxisra, hanem egy elvont doktrínára épül, és ennek keretében elsősorban az absztrakt fogalmak mind kifinomultabb szétválasztásán és összekapcsolásán iskolázzák őket.[138]
Az élet persze lázad a rá erőszakolt, könyvszagú kategóriák ellen, és ez a gyökere a fensőbbség Németországban általános elutasításának is: ha hazánkban „mindenütt »a hatósággal«, »a bírósággal«, sőt az állammal mint valami idegennel és rosszindulatúval szembeni ellenszenvbe ütközünk — írja Spengler —, úgy az is mindenekelőtt azon alapul, hogy valójában egész társadalmi és gazdasági életünk kényszerűen olyan alapelvek szerint van berendezve, melyek tőle belsőleg teljesen idegenek, és egy olyan hivatalnokréteg fölügyelete alatt áll, melyet ugyanennek a jognak a segítségével merőben formálisan és elméletileg képeznek ki”.[139] Spengler reformjavaslata elég konstruktívnak tűnik: úgy véli, a példát nem a római jog fönnmaradt emlékeiből, hanem keletkezésének folyamatáról kellene vennünk: a praetort ugyanis nem jogi végzettsége, hanem tisztviselőként, hadvezérként vagy üzletemberként szerzett valóságérzéke tette alkalmassá arra, hogy igazságot szolgáltasson. Hasonlóképp ma is a jogalkotói fölhatalmazás előföltételéül kellene szabni a jelenkori társadalom, gazdaság és politika viszonyaiban saját tevékenység útján szerzett élettapasztalatot.[140]
(A fausti jog contra Bizánc) A kritika harmadik szintjét szerzőnk a történeti jogi iskola germantista szárnyától örökölte: ennek lényege egy hanyatlástörténeti modell, mely a kései római jog elsatnyulását nem a zsidó szellem befolyására, hanem a bizánci típusú, despotikus hatalomgyakorlás kiépülésére vezette vissza. E már Beseler által is képviselt nézet szerint a felelős polgárok számára szigorú, de világos követelményeket támasztó, ősi római jogot fokozatosan a császár szolgalelkű alattvalóira szabott, nyakatekert kazuisztika váltotta föl, mely a szabadság germán alapelvével merőben összeegyeztethetetlen.[141] Spengler — aki ezt a szálat kizárólag a Neubauban veszi föl — annyiban szövi tovább a gondolatmenetet, hogy a történelmi kisiklás időpontját eggyel visszább tolja, és a német jogot is megfertőző pandektisztikus méreg csíráját a ius honorariában fedezi föl. „Ne feledjük, hogy a Corpus Iuris szóban forgó részét, a Digestát, a praetor peregrinus, nem pedig a sokkal tekintélyesebb praetor urbanus hivatali tevékenysége termelte ki. Az utóbbi a vele egyivásúakkal, a római polgárokkal foglalkozott, az előbbi idegenekkel, tehát a római hatalom puszta objektumaival. (…) Ezt a »népjogot« (jus gentium) Kr. u. 200-tól fogva tanult jogászok kommentálták keleten, és a kommentárok tömege orientális nézőpontból lett összegyűjtve, kivonatolva és átértelmezve. Így jutott a pandektajog Bizáncnak, tehát egy orientális hatalomnak birtokába, mely csak odaadást ismert (…), a személyiség jogait vagy szabad akaratot nem.”[142] Ennek a gyülevész népség számára alkotott szabályanyagnak átvételével keletkezett „a német nemzet lélektelen római joga”.[143]
A Nyugaton recipiált pandektisztika ezért oktrojált jogokat alapoz meg, melyek nem kapcsolódnak össze megfelelő állampolgári kötelezettségekkel.[144] Márpedig minden valamirevaló jog valamilyen kötelességből születik: „Így volt ez mindig és mindenütt, és ezen nyugszik a valódi jogfogalmak mély erkölcsi ereje; az ő titkos metafizikájukban egy rassz életének taktusa ver.”[145] A római polgár joga azokon a szigorúan megszabott szolgálatokon alapult, melyekkel a közösségnek tartozott, a normann hűbéri jog pedig a nemesség arra való készségén, hogy életét és birtokát bármikor föláldozza az uralkodóért. Ennek tudata töltötte el őket büszkeséggel az őket megillető szabadságok tekintetében. Csak a mai német jogból hiányzik a kötelességnek mint a jogok forrásának eszméje — ahogy minden más eszme is.[146] De lege ferenda ezért az az elsőrendű teendő, hogy a jogokat és a kötelességeket eleven összefüggésükben szemléljük: eszerint minden jognak megfelel egy kötelesség; aki követi a jogot, az igényt tarthat mások kötelességteljesítésére, aki megsérti, eljátssza ezt az igényt. „Ezért kellene a polgári és a büntetőjognak ugyanolyan fölépítésűnek lennie. Ezek úgy aránylanak egymáshoz, mint jogosság és jogtalanság, mint egyazon viszonyok tételezése és biztosítása. Németország jogrendszerében világok választják el őket.”[147]
Spengler abban is követi a germanistákat, hogy a nyugati jog princípiumául a szabadságot teszi meg: ennek az ideálnak legtisztább megnyilvánulását pedig abban a nemesi gesztusban látja, hogy valaki saját javát önálló elhatározásból egy magasabb ügyért föláldozza. „Ezt a kötelességet bensőleg szabadon magára vállalni az ő legmagasabb joga. Ezen nyugszanak a gótikus vazallusi hűség, a tiszti kötelesség és a régi porosz állami szolgálat büszke eszményei. A pandektajog számára ez a mélyen átérzett szabadság idegen és ismeretlen. Csak az obligációt, a más teljesítése iránti igényt ismeri.”[148] A keleten átalakuló, eredeti szellemét levetkező és rabszolgamentalitást magára öltő „római” jog ugyanis csak a jogalkotás és jogalkalmazás objektumának, nem pedig a közrend együttműködő részesének tekinti az egyént.[149] Ha a germán szabadságeszménynek megfelelően a jogrendszer alanyává kívánjuk tenni a polgárokat, mindenekelőtt két reformot kell keresztülvinnünk; mindkettőnél útmutatóul szolgálhatnak a normann jog szellemét intaktul őrző common law intézményei.
Angliában, melynek lakossága valódi államhatalom híján társadalomként szerveződik meg, az egyén aktív közreműködése többek között abban is megnyilvánul, hogy a bűnvádi eljárást, legalábbis formailag, a bűntett fölfedezője folytatja le. Németországban azonban a nemzet összakarata az államban nyugszik, és ennek a ténynek mélyebb fölfogása az általános följelentési kötelezettség előírását követeli meg. A hatályos jog ugyan elismeri, de nem teszi erkölcsi paranccsá a följelentést, melyhez ezáltal széles körben a besúgás pejoratív színezete tapad. Ezzel szemben szükséges volna „az egyén jogtudatát odáig fejleszteni, hogy egy büntetendő cselekményről való tudomásszerzéskor úgy érezze, az állami szuverenitás egy része rá ruházódik, és az ehhez kötődő felelősséget átérezve cselekedjék”.[150]
Az angolszász jogrendszerek emellett széles körben elismerik a szabad ember igényét arra, hogy saját becsületét, biztonságát és vagyonát, illetve hazájának létfontosságú érdekeit maga védje minden rendelkezésére álló eszközzel. A német jog ezzel szemben a személyes, valamint a nemzeti büszkeség és önérzet tagadását a jogos védelem szánalmas fogalma mögé rejti. Azzal, hogy a jogtalan támadás elhárítója mindig a helyzetből eredő fölhatalmazás „túllépését” kockáztatja, a sértett magatartása egy szintre kerül a bűnözőével. „Az elkövető és a védekező áldozat egyaránt puszta tárgya az igazságszolgáltatásnak.”[151] Spengler szerint épp ellenkezőleg: alapelvvé kellene emelni, hogy a bűzözőt a tett elkövetése alatt és a menekülés során semmilyen jog sem oltalmazza az általa megtámadott visszacsapásától. „Azzal szemben, aki éppen jogtalanságot visz végbe, nem követhető el jogtalanság.”[152] Ezt az angolszász világban magától értetődő szabályt kellene a kontinentális jogokban is meghonosítani, így a szabad ember fölléphetne az állam nevében, ha az pillanatnyilag nincs abban a helyzetben, hogy cselekedjék. „És ugyanennek kellene a nemzetbiztonság elleni támadások esetén is érvényesülnie: Aki hazaárulás (…) bűncselekményéről vagy kísérletéről tudomást szerez, azt nemcsak följelentésre (…) kötelezni, hanem tetszés szerinti személyes közbelépésre is jogosítani kellene. A bűzöző tudatában lenne annak, milyen körülmények között cselekszik, és — volenti non fit iniuria.”[153]
(A fausti jog contra Róma) A „hanyatlástörténeti” tézis fölújításán kívül kevés hasonlóságot mutat a recepció spengleri kritikája azzal a germanista „jogi romantikából” származó, mintegy évszázados toposszal, mely a római jog intézményeinek a német jogéletből való kiiktatását szorgalmazta. A program klasszikus, a Beseler-Gierke vonallal fémjelezhető megfogalmazása egyszerre tartalmazott nemzeti és szociális megfontolásokat. Beseler Volksrecht und Juristenrecht című, 1843-ban megjelent könyvében a népszellemre hivatkozva elutasította a jogászok recipiálta római jog németországi érvényességét; helyette az érthető, népi és német joghoz való visszatérést követelte.[154] Gierke pedig a BGB első tervezete kapcsán tartott előadásában individualista és aszociális karaktert tulajdonított a római jognak; a pandektajog kodifikálásával szemben olyan magánjog megalkotását indítványozta, mely megvédi „a szegényeket a gazdagokkal, az összesség javát az egyének önzésével szemben”.[155] Mindkettejük közös előföltevése volt azonban, hogy a római jog reális, valódi hatást kifejtő tényezője a társadalom életének, mely képes a valóságot a maga képére alakítani: vagyis recepció nélkül a német történelem más — szerintük egészségesebb — irányt vett volna. Itt világossá válik, hogy a történeti jogi iskola fordított irányban is tételezi a jog és társadalom szoros kapcsolatát: a jogi berendezkedés erőteljesen strukturálja a hatálya alá tartozó közösség életviszonyait.
Spenglernél — minthogy mindkettő elsősorban az ősszimbólumtól függ — a kölcsönös egymásra hatás ebben a viszonylatban is gyöngébb. A recepció esetében ez azt jelenti, hogy a kultúrfejlődés szigorú immanenciája miatt nem játszhat kézzelfogható társadalomalakító szerepet a kívülről érkező római jog. A kultúra kibontakozásának stádiumai eleve elrendeltek, az általuk meghatározott társadalmi szerkezet szükségszerű alakot ölt attól függetlenül, hogy a vele párhuzamosan fejlődő jog idegen formák kényszerzubbonyába van szorítva. A jogi pszeudomorfózis nem a valóságot, csak annak értelmi leképezését torzítja el: olyan fogalmakat kényszerít ránk, melyek nincsenek összhangban létezésünk stílusával, így nem írják le megfelelően magatartásunk motívumait. Voltaképpen a „hamis tudat” jelenségét idézi elő, ahogy a tulajdon kapcsán Spengler le is írja: „Gondolkodásunkban a »tulajdon« szó az antik statikus megközelítés sajátosságaival terhes; ezért hamisítja meg minden használatakor életvitelünk dinamikus jellegét.”[156]
A tulajdon problémája azért is érdekes, mert a germanisták recepciókritikájában visszatérő motívum volt a római és a germán tulajdonfölfogás különbségére való hivatkozás. Ez röviden úgy szólt, hogy míg a római polgár tulajdona fölött korlátlanul rendelkezett, azt a közösség érdekeivel ellentétesen is használhatta, a germán tulajdonjognak szociális alapú belső korlátai voltak, a benne foglalt jogosultságokhoz kötelezettségek is járultak.[157] El kell ismernünk, hogy nyomokban Spenglernél is fölbukkan az erkölcsi kötöttségekkel terhes germán tulajdonfölfogás méltatása a javak liberális rendjével szemben: A vállalkozókat egy helyen arra inti, hogy vagyonukat „hitbizománynak” fogják föl, mert — mint írja — „a tulajdon kötelez”; ezen a területen is egyfajta kategorikus imperativusznak kell uralkodnia: „Cselekedj tulajdonoddal úgy, mintha a nép bízta volna rád!” További hasonlóság, hogy Spengler tulajdonjogi fejtegetéseiben is a rendeltetésellenes joggyakorlás jelenti a neuralgikus pontot: a joggal való visszaélést adadályozó törvények szigorú föllépését sürgeti mindenekelőtt „az üzemeknek és ingatlanoknak a spekuláció általi kizsigerelése” ellen.[158]
A termelő gazdaság kapitalista szerkezetű működését azonban a világért sem tekintette volna a tulajdonnal való visszaélésnek: a fausti jog az ő ábrázolásában inkább a távoli horizonton hívogató üzleti lehetőségek megvalósításának eszköze, mint a konzervatív szociálpolitika fegyvertára. A római jog bevett, népjóléti alapú kritikájával azért is szakít szükségszerűen, mert nem ismeri el a társadalmi viszonyokba való érdemi beavatkozását. Így a nyugati tulajdonfölfogás pandektisztikus eredetű félresiklását is elsősorban ideológiai-társadalomlélektani síkon bírálja. Ennek szellemében kell megpróbálnunk értelmezni A Nyugat alkonya egyik legenigmatikusabb nyilatkozatát, mely a római jog káros szerepét eképp határozza meg: Jelenleg „olyan magánjogunk van, mely a késő antik gazdaság árnyszerű alapjára támaszkodik. Az az elkeseredett düh, amellyel a civilizált nyugati gazdasági élet kezdete óta a kapitalizmus és a szocializmus fogalmait szembeállítják egymással, túlnyomórészt azon alapul, hogy a tudományos jogi gondolkodásban (…) az olyan alapvető fontosságú szavak, mint a személy, a dolog vagy a tulajdon, az antik élet állapotaihoz és berendezkedéseihez kapcsolódnak. A könyv a tények és felfogásuk közé áll. A művelt (…) ember lényegében még ma is antik módon értékeli a dolgokat. A csak tevékeny (…) ember úgy érzi, hogy félrevezetik. Észreveszi az ellentmondást a kor élete és saját jogi felfogása között, és keresni kezdi, hogy ki is az, aki — véleménye szerint önös érdekből — ezt az ellentmondást előidézte”.[159]
Életművének beható ismeretében megállapíthatjuk, hogy Spengler itt lényegében az általa ősellenségként kezelt marxizmus eszmerendszerének kialakulását és megerősödését írja a római jog számlájára. Mint kisebb írásaiból kiderül, a marxizmus eredendő bűnének a munkaérték-elméletet tartotta, mert ennek értelmében a vállalkozó pusztán mint a dolgozók elidegenített munkájából származó tőkejavak tulajdonosa áll szemben a munkásokkal. Ez a tendenciózus beállítás véleménye szerint figyelmen kívül hagyja, hogy a vállalkozó stratégiai tervező és szervező tevékenysége nélkülözhetetlen a gazdasági üzem hatékony működtetéséhez. De nem illeszthető be ebbe a „statikus” képbe a mérnök és a menedzser vállalaton belüli rendeltetése sem.[160] Az ingatag lábakon álló marxista elmélet Spengler szerint annak köszönheti németországi sikerét, hogy a propagandája által megcélzott munkások a testileg birtokolható tárgyak fölötti rendelkezési jognak antik mintára központi jelentőséget tulajdonítottak. Ahogy a Neubauban némileg világosabban leszögezi: „»A tőke« elleni gyűlölet (…) egyik oka szintén az, hogy az egész gazdasági törvényhozás a római dolog — számunkra — lapos és ormótlan fogalmának volt alárendelve a germán tulajdoné helyett.”[161]
Hogy a római jog mennyire nem illik a nyugati viszonyokhoz, azt világosan mutatja a kultúránk alapintézményeinek biztosítására való képtelensége; a pandektajog éppenséggel ellenségességet szít mindazzal szemben, amit védeni hivatott: az állammal, a hatóságokkal és a tulajdonnal szemben. Spenglert jogi reformjavaslatainak kidolgozása során is mindenekelőtt a közösség kohéziójának és erejének fokozása motiválja: fő gondja a német nép „formában létének”, vagyis történelmi helytállásra való készségének erősítésére irányul.[162] A „tulajdon nélkülieknek” a tőkésekkel való szembefordulása pedig épp a társadalmi organizációt veszélyezteti. A „hamis tudat” (mely ebben a kifordított modellben éppen a munkásosztály öntudatra ébredését jelenti) elfödi előlük, hogy életükben már nem a fölhalmozott javak statikája, hanem a belső tehetségek és képességek dinamikája játszik döntő szerepet. A fizikai dolgok helyett az immateriális javak — „vagyoni értékű gazdasági, műszaki és szervezési ismeretek és tapasztalatok”[163] — birtoklása boldogulásuk záloga.
A pandektisztika spengleri kritikájának legeredetibb és legfigyelemreméltóbb rétegét kétségtelenül az annak testközpontúságát illető bírálat alkotja. A dologiság fojtó szorításából kiszabadítani kívánt funkcionális nyugati jogot Spengler olyan kategóriákkal írja le, melyek az információ és a tudásalapú gazdaság kurrens fogalmai köré rendezhetők. A fausti jog általa vázolt körvonalai ezért értelmezhetők a posztindusztriális társadalom jogi dogmatikájának alapvetéseként is. Ennek rendszere a személyt mint dinamikus erőközpontot tételezi: Az életet szervező normatív struktúra „hordozója számunkra a szabad emberi akarat — nem filozófiailag fölfogva: mint bizonyítottan szabad, hanem jogilag fölfogva: mint szabadként kezelt —, amely cselekvésekre, helyzetekre, alkotásokra vagy egy idegen akaratra irányulhat. Nem a római jog értelmében vett testi személyek és testi dolgok állnak vele vonatkozásban, hanem hatásának kiindulópontjai és céljai (alanyai és tárgyai)”.[164] A szabad akarati aktus szubjektuma lehet az egyén, a család, a rend, az elismert egyesülés, végül a nemzet. Objektuma — a cselekvés eszköze vagy célja, illetve a helyzetek vagy dolgok tulajdonsága — a becsület, a szabadság és biztonság, továbbá a tulajdon.[165]
Vizsgáljuk meg sorban az utóbbiakat! Spengler szerint egy méltóságának tudatában lévő nép számára jogának csúcsán — mint legféltettebb és így leginkább védett jogtárgy — a becsületnek kell állnia. „Az a jogkönyv, mely a becsület személyes oltalmazását nem engedi meg, az élet értelmét a materiális körülményekben látja, és ezért nélkülözi a belső tartást.”[166] Csak sejteni lehet, hogy ezekkel a szavakkal szerzőnk a párbaj helyénvalóságáról és létjogosultságáról folytatott, évszázados disputához kívánt támogatólag hozzászólni.
A gazdasági szabadság és biztonság mindenekelőtt a saját, munkára irányuló akarattal való rendelkezésben áll: ez pedig magában foglalja a munkamegtagadás jogát éppúgy, mint azt a jogot, hogy abban ne vegyünk részt — méghozzá a gazdasági vezetők számára is, akik az üzemek működtetését tagadhatják meg.[167] Azok az interpretátorok, akik Spengler oevre-jét konzervatív politikai filozófiaként olvassák, hajlamosak a szerző gondolatrendszerében a közösségelvűség hatókörét tágabban megvonni, mint az szövegszerűen alátámasztható. Így jár el Merlio is, aki szerint a Spengler javasolta jogi berendezkedés legfontosabb célja, hogy a társadalmi integráció nevében elnyomjon minden önző egyéni követelést a közösséggel szemben; hallgat viszont arról, hogy szerzőnk — a nemzetgazdaságnak okozott kár dacára — elismeri a sztrájkhoz való munkavállalói és a gyárak leállításához való munkáltatói jogot.[168] Spenglert ebben kultúrfilozófiai megfontolások vezérlik: „Az érvényes római — materialista — jog tulajdonképpen csak a »munkát« ismeri mint elvégzett teljesítményt, egy úgyszólván anyagi mennyiséget, puszta dolgot. A lényeg azonban a munkavégzés, mint az akarat működésbe hozása és a teljesítmények forrása. Egy jövőbeli munkajognak (…) egyértelműen a szabad akarat tényén, nem pedig materiális eredményének jelenvalóságán kellene fölépülnie. Előbbi a germán, utóbbi a római álláspont.”[169]
Filozófusunk a fausti tulajdonfogalom számára is szolgál definícióval: „A tulajdon számunkra nem dolog, hanem egy akaratra vonatkozó tulajdonság, mely éppúgy tapadhat gondolatokhoz és viszonyokhoz, mint testekhez.”[170] A tulajdonunkhoz tartozik mindaz, ami kizárólag a mi akaratunknak van alárendelve, tehát dolgainkon kívül cselekvéseink céljai, eszközei és eredményei is, minden üzleti, technikai, művészeti, szervezési eszme és képesség. Ha tárgyát megfelelően fogjuk föl, sokkal könnyebb a lopás tényállása alá vonni — a csalás és az uzsora mellett — az idegen tehetséggel saját céljaink érdekében való visszaélést, valamint a találmányok, gondolatok, motívumok és szándékok eltulajdonítását is.[171] A vagyonunk mindezek értelmében nem redukálható arra a jogra, hogy hozzánk képest külsődleges dolgokkal éljünk vagy visszaéljünk, mint a rómaiaknál, hanem úgy kell fölfogni, mint teremtő dinamizmusunk meghosszabbítását. A tulajdont lelki kötelék kapcsolja tulajdonosához, mint a találmányt a föltalálóhoz, és ennek továbbörökíthetőnek kell lennie: ezért képezi az öröklési jog a fausti tulajdonjog sarokkövét.[172]
Spenglernek a dinamikus-funkcionális jog kidolgozására vonatkozó programatikus tézise összességében gyér hatást fejtett ki a jogtudományra; bár ennek mértékét vitatják, a valóban komolyan vehető értelmezések száma fölöttébb csekélynek látszik.[173] Kézenfekvőnek tűnne bizonyos visszhangra számítani a Spengler által is képviselt konzervatív forradalom joggal foglalkozó szerzőinél. A filozófusunkkal politikai rokonságot mutató ifjúkonzervatív jogászprofesszorok azonban egytől-egyig az alkotmány- és közjog tanárai voltak, és tőlük mindössze a spengleri államtan behatóbb tárgyalására futotta.[174]
Említést érdemel néhány szakjogász munkássága, akik jogterületük újszerű megalapozásához merítettek inspirációt Spengler dinamikus-funkcionális jogfogalmából: a polgári eljárásjogban James Goldschmidt, a versenyjogban Rudolf Callmann a weimari korszak jogirodalmának fontos reprezentánsai.[175] A francia Du Chesne pedig — szintén a húszas években — egy nehezen érthető gondolatmenet eredményeként a nagy jövő előtt álló értékjogok jogviszonyainak szerkezetét értékelte, Spenglerre hivatkozva, dinamikusnak.[176]
Ami az általános jogelméleti recepciót illeti, sok jel arra utal, hogy Spengler hatása egy félreértés történeteként rekonstruálható. H.-P. Haferkamp utal arra, hogy a dinamikus és funkcionális jog elgondolását egyesek annak a korban népszerű követelésnek megalapozására idézték, mely a BGB merev és formális szabályozásával szemben mindinkább a jogrend rugalmassá és egyben közösségelvűvé tételét szorgalmazta.[177] Ebben a fölfogásban a dinamizmus már a jognak azt a képességét jelenti, hogy — a germanista tradícióból kölcsönzött — belső korlátait folyamatosan a társadalmi élet céljaihoz, igényeihez és érdekeihez igazítsa. A funkcionalitás pedig Gierke nyomán a rendeltetésszerű joggyakorlás követelményeként értelmeződött át: minden alanyi jog csak annyiban ismerendő el, amíg a rá kiszabott társadalmi szerepet betölti.[178]
Az ilyen durva torzításokat elkerüli Nizsalovszky Endre, akinek interpretációja arra példa, hogyan lehet A Nyugat alkonya tartalmi hozadékát megkérdőjelezve annak szemléletétől mégis megtermékenyülni: A kiváló magyar magánjogász szerint Spenglernek éppenséggel a tulajdonjog modern, abszolutisztikus szerkezetét kellett volna a dinamikus jogszemlélet példájául fölhozni a dologiság antik fölfogásával szemben: „A római azt mondta: res meum est, tulajdonos vagyok és az is akarok maradni s aki a tulajdonomat bántja, aki a nyugalmi állapotot megzavarja, azzal szemben majd fellépek. A modern jogi elmélet azonban — éppen a nyugati civilizáció karakterisztikus képviselőjeként Spenglertől is bemutatott Kantnak bölcseleti alapvetése nyomán — nem éri be ennyivel, hanem azt mondja, hogy a sarkoktól az egyenlítőig minden ember, s ha a Marson élnek emberek, azok is valamennyien kötelesek tartózkodni minden olyan magatartástól, amellyel az én mindenkivel szemben fennálló jogomat sértenék. Csak az egész emberiség kötelezettségében, amely, ha senki sem vét is ellene, minden pillanatban teljesíttetik és újraszületik, tudja a nyugati civilizáció embere meglátni a maga hatalmát az uralmában levő dolgok felett. Ez a fausti, ez a dinamikus a jogban a spengleri szemlélet szerint.”[179]
Mindezek után csak abban reménykedhetünk, a posztindusztriális társadalom jogelmélete előbb-utóbb fölfedezi magának Oswald Spengler gondolatait.
Debrecen-Tübingen,
2004 október - 2005 április
Irodalomjegyzék
Beck, Ulrich: A kockázat-társadalom
(Út egy másik modernitásba). Andorka Rudolf Társadalomtudományi Társaság.
Budapest, 2003.
Coing, Helmut:
A jogfilozófia alapjai. Osiris Kiadó. Budapest, 1996.
Csécsy Imre:
Oswald Spengler riadója. Századunk Könyvtár, 1934.
Felken,
Detlef: Oswald Spengler (Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und
Diktatur). Beck. München, 1988.
Földi András
– Hamza Gábor: A római jog
története és institúciói. Nemzeti Tankönyvkiadó. Budapest, (1996).
Gamauf, Richard:
Die Kritik am Römischen Recht im 19. und 20. Jahrhundert. Orbis Iuris
Romani. 1996.
H. Szilágyi István.: Bevezetés, in: Jog és antropológia,
szerk. H. Szilágyi I. Osiris. Budapest, 2000.
Haferkamp, Hans-Peter: Die
heutige Rechtsmissbrauchslehre — Ergebnis nationalsozialistischen
Rechtsdenkens? Berlin Verlag, Arno Spitz Gmbh, Nomos Verlagsgesellschaft.
Berlin/Baden-Baden, 1995.
Hamza
Gábor: Jogösszehasonlítás és az antik jogrendszerek. Közgazdasági és
Jogi Könyvkiadó. Budapest, 1998.
Kelly,
John Maurice: A Short History of Western Legal Theory. Clarendon Press.
Oxford,1997.
Koschaker, Paul: Europa und das Römische Recht. C. H. Beck.
München/Berlin, 1966.
Lévi-Strauss, Claude: Strukturális antropológia. Osiris.
Budapest, 2001. I.
Lontai Endre:
Szellemi alkotások joga. Eötvös József Könyvkiadó. Budapest, 1998.
Merlio, Gilbert: Oswald Spengler (Témoin de son
temps). Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz. Stuttgart, 1982.
Mohler, Armin: Die
Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 (Ein Handbuch). Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. Darmstadt, 1989.
Nizsalovszky Endre: Értékjog és
zálogjog. Magyar Jogi Szemle, 1928/3-4-5.
Nörr, Knut
Wolfgang: Zwischen den Mühlsteinen. (Eine Privatrechtsgeschichte der Weimarer
Republik.) J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen, 1988.
Sorokin, Pitirim A.: Social
Philosophies of an Age of Crisis. A & C. Black. London, 1952.
Spengler,
Oswald: A Nyugat alkonya (A világtörténelem morfológiájának körvonalai).
Európa Könyvkiadó. Budapest, 1995. I-II.
Spengler,
Oswald: Neubau des deutschen Reiches. C. H. Becksche
Verlagsbuchhandlung. München, 1924.
Strauss, Leo: Természetjog és történelem. Pallas Stúdió –
Attraktor Kft. 1999.
Szabadfalvi József: Historical jurisprudence, avagy a történeti
jogelmélet mint a jog „kultúrtörténeti” megközelítése, in Sz. J.: Jogbölcseleti
hagyományok. Multiplex Media – Debrecen U. P. Debrecen, 1999.
Watson, Alan: Society and Legal Change.
Scottish Academic Press. Edinbugh, 1977.
Watson, Alan:
Comparative Law and Legal Change. Cambridge Law Journal, 1978 november.
Weber, Max:
Gazdaság és társadalom (A megértő szociológia alapvonalai). 2/2. Jogszociológia. Közgazdasági
és Jogi Könyvkiadó. Budapest, 1995.
[1] Ulrich Beck: A kockázat-társadalom (Út egy másik modernitásba). Andorka Rudolf Társadalomtudományi Társaság. Budapest, 2003., előszó.
[2] „Zum einen war die morphologische Gleichzeitigkeit der acht Hochkulturen und damit die Gültigkeit der zyklentheoretischen Ordnung, zum anderen die prägende Kraft der Schicksalsidee und ihrer Ursymbolik innerhalb der Einzelkulturen nachzuweisen.” D. Felken: Oswald Spengler (Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur). Beck. München, 1988. 44.
[3] J. M. Kelly: A Short History of Western Legal Theory. Clarendon Press. Oxford, 1997. 380-81.
[4] Spengler's „scheme included an account of the role of law, which passes in any particular culture through similar phases of youth, maturity, and senile decay”, Kelly i. m. 380.
[5] Spengler: A Nyugat alkonya II. 113-14. (Fordította Simon Ferenc.)
[6] Spengler: A Nyugat alkonya I. 552.
[7] H. Coing: A jogfilozófia alapjai. Osiris Kiadó. Budapest, 1996. 44-46.
[8] Spengler: A Nyugat alkonya II. 88.
[9] Spengler: A Nyugat alkonya II. 95-96., kiemelés az eredetiben.
[10] Spengler: A Nyugat alkonya I. 100. (Fordította Juhász Anikó és Csejtei Dezső.)
[11] „Er wird eine zusammenfassende Darstellung der spezifischen historischen, politischen und wirtschaftlichen Fragen (…) mit dem Ziel einer Psychologie der europäischen Zukunft geben.” K. Wolff: Briefwechsel eines Verlegers 1911-1963. Frankfurt a. M. 1966. 284., idézi Felken i. m. 116.
[12]„...Le droit et toujours la projection en termes de lois des conditions de vie politiques, économiques et sociales d'une collectivité (…). Ce qui ne veut pas dire seulement que chaque culture a son type particulier de droit (…), mais aussi que tout droit traduit un rapport de forces qui existe à l'intérieur des collectivités et entre les collectivités”. Gilbert Merlio: Oswald Spengler (Témoin de son temps). Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz. Stuttgart, 1982. II. 793.
[13] Spengler: A Nyugat alkonya II. 512-13., kiemelés az eredetiben.
[14] Spengler: A Nyugat alkonya II. 523-24.
[15] Spengler: A Nyugat alkonya II. 514-18.
[16] Spengler: A Nyugat alkonya II. 514-15., kiemelés az eredetiben.
[17] Spengler: A Nyugat alkonya II. 534-36.
[18] Spengler: A Nyugat alkonya II. 515.
[19] Spengler: A Nyugat alkonya II. 488-89.
[20] Spengler: A Nyugat alkonya II. 726-27., kiemelés az eredetiben.
[21]„[...On trouve déjà chez lui] la mise en evidence du caractère instrumental et subordonné du droit qui n'a pas à réaliser des valeurs morales universelles et éternelles mais à assurer, au service de la politique, la protection de la communauté dont il émane.” Merlio i. m. 795-96.
[22] Spengler: A Nyugat alkonya I. 100.
[23] Spengler: A Nyugat alkonya II. 11-35.
[24] Spengler: A Nyugat alkonya II. 35., kiemelés az eredetiben.
[25] Spengler: A Nyugat alkonya II. 54.
[26] Spengler: A Nyugat alkonya II. 57., kiemelések az eredetiben.
[27] Felken i. m. 119.
[28] Siegfried Kracauer: Geschichte — Vor den letzten Dingen. Frankfurt a.M., 1971. 54, idézi Felken i. m. 54.
[29] H. Szilágyi I.: Bevezetés, in: Jog és antropológia, szerk. H. Sz. I. Osiris. Budapest, 2000. 5. — C. Lévi-Strauss: Strukturális antropológia. Osiris. Budapest, 2001. I. 15-17.
[30] Spengler: A Nyugat alkonya I. 296.
[31] Spengler: A Nyugat alkonya II. 81-83.
[32] „Since the major premises or prime symbols or philosophical presuppositions of each (…) civilization are different; since any cultural system is selective in what it ingests and what it rejects; and since any cultural phenomenon (…) must undergo a change when it passes from one culture into another based upon a different premise — any »mental production« is thus conditioned, molded, and patterned by each civilization (…) in its own way.” P. A. Sorokin: Social Philosophies of an Age of Crisis. A & C. Black. London, 1952. 306-07.
[33] Coing i. m. 46-48.
[34] L. Strauss: Természetjog és történelem. Pallas Stúdió – Attraktor Kft. 1999. 30.
[35] Strauss i. m. 19., fordította Lánczi András.
[36] Strauss i. m. 26.
[37] Spengler: A Nyugat alkonya II. 113-14.
[38] Spengler: A Nyugat alkonya II. 118., kiemelés az eredetiben.
[39] Spengler: A Nyugat alkonya II. 81., kiemelés az eredetiben.
[40] Spengler: A Nyugat alkonya II. 261.
[41] Spengler: A Nyugat alkonya II. 261-461.
[42] Spengler: A Nyugat alkonya II. 118-19.
[43] „[… Die Rezeption (…) eine Überfremdungserscheinung gewesen sei;] das römische Recht aber sei ein schleichendes Gift, das den deutschen Rechtskörper infiziert und verseucht habe”. P. Koschaker: Europa und das Römische Recht. C. H. Beck. München/Berlin, 1966. 148.
[44] „...die befruchtende Rückwirkung dieser hellenistischen Ideen auf die allmähliche Umbildung des römischen Rechts zu verfolgen. Hier vollzieht sich ein weltgeschichtlicher Prozess; der griechische Rechtsgedanke verbindet sich mit dem römischen, und beide treten gemeinsam den Weg in die Zukunft an.” Ludwig Mitteis: Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen des römisches Kaiserreiches. Leipzig, 1891. 8-9., idézi Hamza G.: Jogösszehasonlítás és az antik jogrendszerek. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Budapest, 1998. 58., a továbbiakra i. m. 56-59.
[45] R. Gamauf: Die Kritik am Römischen Recht im 19. und 20. Jahrhundert. Orbis Iuris Romani. 1996. 48.
[46] Spengler: A Nyugat alkonya II. 102.
[47] Spengler: A Nyugat alkonya II. 87-88.
[48] Spengler: A Nyugat alkonya II. 85.
[49] Gamauf i. m. 36.
[50] A. Watson: Comparative Law and Legal Change. Cambridge Law Journal, 1978 november. 313-14.
[51] Watson: Comparative Law… 320.
[52] „… Legal development by transplanting derives from the expertise of the lawyers who know the foreign rule rather than from the common consciousness of society.” Watson: Comparative Law… 315.
[53] Szabadfalvi J.: Historical jurisprudence, avagy a történeti jogelmélet mint a jog „kultúrtörténeti” megközelítése, in Sz. J.: Jogbölcseleti hagyományok. Multiplex Media – Debrecen U. P. Debrecen, 1999. 212.
[54] Watson: Comparative Law… 331.
[55] „… Private law in most countries of the Western world is in large measure out of step with the needs and desires of all classes of society and yet can continue unchanged for centuries.” Watson: Comparative Law… 314-15.
[56] Watson: Comparative Law… 332-34.
[57] „…Different circumstances may lead to a very similar result. Particular legal rules and habits of thought are not tied to one and only one consonant social, economic, political environment. (…) It is a characteristic of a legal rule to be made for and to fit into very different circumstances…” A. Watson: Society and Legal Change. Scottish Academic Press. Edinbugh, 1977. 110-11.
[58] Szabadfalvi i. m. 197-98.
[59] Felken i. m. 45.
[60] Szóhasználatomat itt Webertől kölcsönöztem, lásd a Jogszociológia alább idézendő kiadását.
[61] Spengler: A Nyugat alkonya I. 292.
[62] Spengler: A Nyugat alkonya II. 542.
[63] Spengler: A Nyugat alkonya II. 547., kiemelés az eredetiben.
[64] Spengler: A Nyugat alkonya II. 547.
[65] Spengler: A Nyugat alkonya II. 86-88.
[66] Spengler: A Nyugat alkonya II. 87-88.
[67] Spengler: A Nyugat alkonya II. 547.
[68] Spengler: A Nyugat alkonya II. 86-87.
[69] Spengler: A Nyugat alkonya II. 97., kiemelések az eredetiben.
[70] Spengler: A Nyugat alkonya II. 89-91., kiemelés az eredetiben.
[71] Spengler: A Nyugat alkonya II. 89-90.
[72] Földi András – Hamza Gábor: A római jog története és institúciói. Nemzeti Tankönyvkiadó. Budapest, (1996). 83.
[73] Spengler: A Nyugat alkonya II. 90-91.
[74] Spengler: A Nyugat alkonya II. 91-94.
[75] Spengler: A Nyugat alkonya II. 95.
[76] A spengleri „szofisztika” érzékletes és szellemes bírálatát lásd Csécsy Imre: Oswald Spengler riadója. Századunk Könyvtár, 1934. 4-5.
[77] Spengler: A Nyugat alkonya II. 96.
[78] Spengler: A Nyugat alkonya II. 97. 264.
[79] Spengler: A Nyugat alkonya II. 97.
[80] Hamza i. m. 57.
[81] „...das arische, altrömische Recht später in die Hände »fremder Rechtsgelehrter«, »zumeist Kleinasiaten, Griechen und Semiten« gefallen sei, die es durch ihren Hang zur Spitzfindigkeit und Dogmatismus verdorben und in [die] »byzantinische Aftergestalt« gebracht hätten, [in der es im Abendland rezipiert worden sei]”, Gamauf i. m. 50., az idézetek forrása H. S. Chamberlain: Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. München, 1941. 175. 181. 211.
[82] Spengler: A Nyugat alkonya II. 97.
[83] Spengler: A Nyugat alkonya II. 97.
[84] Spengler: A Nyugat alkonya II. 324-325. Károlinál: „És a világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogadta be azt.”
[85] Spengler: A Nyugat alkonya II. 325-28., kiemelés az eredetiben.
[86] Spengler: A Nyugat alkonya II. 340. — Nota bene: Spengler az ókeresztény egyházat és a diaszpora zsidóságát is az arab kultúrához sorolja.
[87] Spengler: A Nyugat alkonya II. 98.
[88] Spengler: A Nyugat alkonya II. 340.
[89] Spengler: A Nyugat alkonya II. 341. 356.
[90] Spengler: A Nyugat alkonya II. 356.
[91] Spengler: A Nyugat alkonya II. 98-101., kiemelés az eredetiben.
[92] Hamza i. m. 55-56. — Spengler: A Nyugat alkonya II. 101.
[93] Spengler: A Nyugat alkonya II.102.
[94] „Hätte man das Corpus Iuris, dieses scheußliche Rechts-Tohuwabohu, diesen römischen Talmud, dieses perverse Rabulistenmonstrum nie entdeckt und hätten wir stets darüber entschieden, was uns frommt, so wäre uns das ganze Elend der heutigen Justizsophistik erspart geblieben...”, Ernst Fuchs: Gesammelte Schriften über Freirecht und Rechtsreform. Aalen, 1970-75. I. 338., idézi Gamauf i. m. 51-52.
[95] Gamauf i. m. 51-52.
[96] Spengler: A Nyugat alkonya II. 102-03. — „A bibliának értelmezése (…) régente két irányban mozgott; vagy erkölcsi eszmék, vallásos buzdítások céljaira használták tartalmát s így keletkezett a haggadának nevezett bibliai értelmezés, vagy pedig bizonyos logikai szabályok (…) alapján a gyakorlati életbe vágó törvényeket vezettek le a biblia tartalmából, amely utóbbi értelmezésnek eredménye a halakha.” Révai Nagy Lexikona XVII., Talmud szócikk.
[97] Spengler: A Nyugat alkonya II. 103.
[98] M. Weber: Gazdaság és társadalom (A megértő szociológia alapvonalai). 2/2. Jogszociológia. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. Budapest, 1995. 145. (Erdélyi Ágnes fordítása.)
[99] Földes – Hamza i. m. 93-94.
[100] Spengler: A Nyugat alkonya II. 103. — A (később jelentőséghez jutó) politikai korrektség érdekében fontos megjegyezni, hogy a fönt rekapitulált gondolatmenetben Spengler (a gazdagabb bizonyító anyag kedvéért) ókeresztény, perzsa és muszlim párhuzamokat is hoz.
[101] Spengler: A Nyugat alkonya II. 103-04.
[102] Spengler: A Nyugat alkonya II. 104.
[103] Spengler: A Nyugat alkonya II. 326.
[104] Spengler: A Nyugat alkonya II. 105.
[105] Spengler: A Nyugat alkonya II. 106.
[106] Weber i. m. 141.
[107] Spengler: A Nyugat alkonya II. 106. — Weber az iszlám jog kapcsán hasonló jelenségeket a szakrális jog fogalmának bevezetésével szociológiai alapon magyaráz, lásd Weber i. m. 141.
[108] Spengler: A Nyugat alkonya II. 105.
[109] Spengler: A Nyugat alkonya II. 104.
[110] Spengler: A Nyugat alkonya II. 113., kiemelés az eredetiben.
[111] Spengler: A Nyugat alkonya II. 109-110.
[112] Spengler: A Nyugat alkonya II. 113.
[113] Spengler: A Nyugat alkonya II. 112.
[114] Spengler: A Nyugat alkonya II. 114.
[115] Spengler a nemességet és a papságot „életük minden szeletében jelképi méltóságot hordoz[ó]” (472.) ősrendeknek tartja. Vö. Spengler: A Nyugat alkonya II. 461-510.
[116] Spengler: A Nyugat alkonya II. 112-13.
[117] Spengler: A Nyugat alkonya I. 289.
[118] Spengler: A Nyugat alkonya II. 542.
[119] Spengler: A Nyugat alkonya II. 108-09. Vö. „nationales Unglück” a recepció vonatkozásában, Koschaker i. m. 148.
[120] Spengler: A Nyugat alkonya II. 118-20.
[121] D 41, 1, 9, 1 (Gaius libro secundo rerum cottidianarum sive aureorum) Litterae quoque licet aureae sint, perinde chartis membranisque cedunt, ac solo cedere solent ea quae aedificantur aut seruntur. ideoque si in chartis membranisve tuis carmen vel historiam vel orationem scripsero, huius corporis non ego, sed tu dominus esse intellegeris. sed si a me petas tuos libros tuasve membranas nec impensas scripturae solvere velis potero me defendere per exceptionem doli mali utique si bona fide eorum possessionem nanctus sim. „A betűk — még ha aranyból vannak is — épp úgy a papír vagy pergamen jogi sorsát osztják, mint ahogy az épületek vagy a vetés a telek sorsát szokták osztani. Ha tehát én a te papírodra vagy pergamenedre verset, valamilyen történetet vagy beszédet írok, nem én, hanem te számítasz majd a mű tulajdonosának. De ha te a papirusztekercsedet vagy pergamenedet követeled tőlem, és az írás árát nem akarod megfizetni, exceptio dolival védekezhetem, föltéve persze, hogy jóhiszeműen jutottam birtokukba.”
[122] Spengler: A Nyugat alkonya II. 119-20.
[123] Spengler: A Nyugat alkonya II. 116.
[124] Spengler: A Nyugat alkonya II. 115-16.
[125] Spengler: A Nyugat alkonya II. 111.
[126] Spengler: A Nyugat alkonya II. 114-15.
[127] Spengler: A Nyugat alkonya II. 114.
[128] Spengler: A Nyugat alkonya II. 116-17.
[129] Weber i. m. 165-66., kiemelés az eredetiben.
[130] Spengler: A Nyugat alkonya II. 117-19.
[131] Lontai Endre: Szellemi alkotások joga. Eötvös József Könyvkiadó. Budapest, 1998. 14-26.
[132] Spengler: A Nyugat alkonya II. 118., kiemelés az eredetiben.
[133] Spengler: A Nyugat alkonya II. 724-25.
[134] Spengler: A Nyugat alkonya II. 117.
[135] Spengler: A Nyugat alkonya II. 120. Magasabb fizikán és matematikán itt ezeknek a tudományoknak klasszikus fausti formáját kell érteni: az erő és a tömeg kategóriáira épülő newtoni fizikát és a szám mint függvény (Funktion) leibnizi fölfogásán alapuló újkori matematikát.
[136] Gamauf i. m. 49-53., az idézet forrása A. Wagemann: Deutsche Rechtsvergangenheit als Wegweiser in eine deutsche Zukunft. Jena, 1922. 110. „jüdischer Unrechtsgeist mit seiner pflichtenlosen, dem Sinnesgenuß ergebenen Lebensführung”.
[137] Koschaker i. m. 158.
[138] Spengler: Neubau… 51-52
[139] „[Wenn wir in Deutschland] überall auf eine tiefe Abneigung gegen die »Behörde«, das »Gericht«, sogar den Staat wie gegen etwas Fremdes und Feindliches stoßen, so beruht das vor allem auch darauf, daß unser gesamtes gesellschaftliches und wirtschaftliches Leben in der Tat zwangsweise nach Grundsätzen geordnet worden ist, die ihm innerlich ganz fremd sind, und daß es von einer durch dasselbe Recht rein formal und theoretisch erzogenen Beamtenschicht unter Aufsicht gehalten wird.” Oswald Spengler: Neubau des deutschen Reiches. C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung. München, 1924. 52.
[140] Spengler: Neubau… 51.
[141] Gamauf i. m. 38.
[142] „Man vergesse nicht, dass der Teil des Corpus Iuris, um den es sich handelt, das Pandektenrecht, aus der Amtstätigkeit des Praetor peregrinus hervorgegangen ist, nicht aus der des viel angeseheneren Praetor urbanus. Dieser hatte es mit seinesgleichen zu tun, römischen Bürgern, jener mit Fremden, also bloßen Objekten der römischen Macht. (…) Dieses »Völkerrecht« (ius gentium) wurde seit 200 n. Chr. im Orient von gelehrten Juristen kommentiert, die Masse dieser Kommentare nach orientalischen Gesichtspunkten gesammelt, ausgezogen und umgedeutet. So entstand das Pandektenrecht für Byzanz, also für einen orientalischen Herrscher, der nur Ergebung kannte (…) aber kein Recht der Persönlichkeit und keinen freien Willen.” Spengler: Neubau…53-54.
[143] „Das seelenlose römische Recht deutscher Nation” — a szójáték „a Német Nemzet Szent Római Birodalmára” utal. Spengler: Neubau… 53.
[144] Merlio i. m. 797.
[145] „So war es immer und überall, und darauf beruht die tiefe sittliche Kraft echter Rechtsbegriffe, in deren geheimer Metaphysik der Lebenstakt einer Rasse schlägt.” Spengler: Neubau… 52-53. Megjegyzendő, hogy Spengler a rassz kategóriáját nem biológiai értelemben használja, hanem a közösség szellemileg meghatározott „formában létét” érti rajta.
[146] Spengler: Neubau… 52-53.
[147] „Deshalb sollten bürgerliches und Strafrecht gleichartig gebaut sein. Sie verhalten sich wie Recht und Unrecht, wie Setzung und Sicherung derselben Verhältnisse. In den Gesetzwerken Deutschlands stehen sie sich weltenfern.” Spengler: Neubau… 55.
[148] „Diese Pflicht in innerer Freiheit auf sich nehmen ist sein höchstes Recht. Auf ihm beruhen die stolzen Ideale der gotischen Gefolgstreue, der Offizierspflicht und des altpreußischen Staatsdienstes. Dem Pandektenrecht ist diese seelenhafte Freiheit fremd und unbekannt. Es kennt nur die Obligation, den Anspruch auf die Leistung eines andern.” Spengler: Neubau…54.
[149] Spengler: Neubau…56-57.
[150] „…das Rechtsbewusstsein des Einzelnen dahin zu entwickeln, dass er mit der Kenntnis einer strafbaren Handlung einen Teil der Staatshoheit auf sich übertragen fühlt und unter dem Eindruck der damit verbundenen Verantwortung handelt.” Spengler: Neubau… 56.
[151] „Der Täter und das sich wehrende Opfer sind gleichmäsig bloße Objekte der Rechtssprechung.” Spengler: Neubau… 57.
[152] „Ein Unrecht kann gegen den, der gerade Unrecht tut, nicht begangen werden.” Spengler: Neubau… 57.
[153] „Und dasselbe sollte von Anschlägen gegen die Sicherheit der Nation gelten: Wer von einem Verbrechen oder Versuch des Landesverrats (…) Kenntnis erhält, sollte nicht nur zur Anzeige (…) verplichtet, sondern auch zu persönlichem Einschreiten in jeder Form berechtigt sein. Der Verbrecher würde wissen, unter welchen Bedingungen er handelt, und — volenti non fit iniuria.” Spengler: Neubau… 57-58.
[154] Gamauf i. m. 38-39.
[155] Gamauf i. m. 46-47.
[156] Spengler: A Nyugat alkonya II. 119., kiemelés az eredetiben.
[157] Gamauf i. m. 44-46.
[158] Merlio i. m. 784., az idézetek forrása: O. Spengler: Politische Schriften. C. H. Beck. München, 1932. 284-85. „Eigentum verpflichtet”; „Verfahre mit deinem Eigentum so, als ob es dir vom Volke anvertraut sei”; „die Ausbeutung unbeweglicher Werke und Güter durch die Spekulation”.
[159] Spengler: A Nyugat alkonya II. 115-16., kiemelés tőlem.
[160] Felken i. m. 205-15.
[161] „Der Haß gegen »das Kapital« hat einen seiner Gründe auch darin, daß die gesamte wirtschaftliche Gesetzgebung dem — für uns — flachen und brutalen Begriff der römischen Sache statt dem des germanischen Eigentums unterstellt worden ist.” Spengler: Neubau… 52.
[162] Merlio i. m. 797-98.
[163] Ptk. 86. §
[164] „[Danach ordnet das Gesetz die Verhältnisse des tatsächlichen Lebens.] Träger [dieser Ordnung] ist für uns der freie menschliche Wille — nicht philosophisch als frei bewiesen, sondern rechtlich als frei behandelt — der sich auf Handlungen, Lagen, Schöpfungen oder einen fremden Willen richten kann. In bezug auf ihn gibt es nicht körperliche Personen und körperliche Sachen im Sinne des römischen Rechts, sondern Ausgangspunkte und Ziele — Subjekte ond Objekte — seines Wirkens.” Spengler: Neubau… 55.
[165] Spengler: Neubau… 55.
[166] „Ein Rechtsbuch, das den persönlichen Schutz der Ehre nicht gestattet, erblickt den Sinn des Lebens in materiellen Zuständen und entbehrt damit der inneren Würde.” Spengler: Neubau… 58.
[167] Spengler: Neubau… 59.
[168] Merlio i. m. 798. „La préoccupation de Spengler est encore et toujours (…) la suppression de tout droit pouvant servir aux revendications égoïstement individuelles envers la collectivité.”
[169] „Das geltende römische — materialistische — Recht kennt eigentlich nur »Arbeit« als das Geleistete, ein gleichsam stoffliches Quantum, eine bloße Sache. Es kommt aber auf das Arbeiten an, als die Betätigung eines Willens und als Quelle von Leistungen. Ein künftiges Arbeitsrecht (… müsste) klar auf der Tatsache des freien Willens, und nicht auf der des Vorhandenseins von dessen materiellem Ergebnis aufgebaut sein. Jenes ist der germanische, dieses der römische Standpunkt.” Spengler: Neubau…59.
[170] „Eigentum ist keine Sache, sondern für uns eine Eigenschaft in bezug auf einen Willen, die ebenso an Gedanken und Verhältnissen haften kann wie an Körpern.” Spengler: Neubau… 55.
[171] Spengler: Neubau… 59-60.
[172] Merlio i. m. 798.
[173] H-P. Haferkamp: Die heutige Rechtsmissbrauchslehre — Ergebnis nationalsozialistischen Rechtsdenkens? Berlin Verlag, Arno Spitz Gmbh, Nomos Verlagsgesellschaft. Berlin/Baden-Baden, 1995. 175.
[174] Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 (Ein Handbuch). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1989. I. 428.
[175] K. W. Nörr: Zwischen den Mühlsteinen. (Eine Privatrechtsgeschichte der Weimarer Republik.) J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen, 1988. 35.
[176] Nizsalovszky Endre: Értékjog és zálogjog. Magyar Jogi Szemle, 1928/3-4-5. 85-87.
[177] Haferkamp i. m. 173-74.
[178] Haferkamp i. m. 162-66.
[179] Nizsalovszky i. m. 169.