Tóth J. Zoltán

John Rawls  igazságosság elmélete

 

 

 

 

Rawls könyve, Az igazságosság elmélete egy feszes logikai felépítésű, koherens gondolatokat tartalmazó mű, melyben minden gondolatnak megvan a maga helye. Épp ezért nem próbáltam meg egyes elgondolásokat a különböző helyeken fellelhető fejtegetésekből összekapcsolni és egységesen bemutatni; ehelyett inkább azt a módszert választottam, hogy részről részre, fejezetről fejezetre (Rawls saját gondolatmenetét szigorúan követve) mutassam be ezt az elméletet. Minden egyes gondolatot terjedelmi és ésszerűségi korlátok miatt nem elemezhettem, tehát óhatatlanul szelektálnom kellett. Ennek következtében sok konkrét gondolat és (az egész elméleti konstrukcióhoz képest) rész-elképzelés bemutatása kimaradt, ezek azonban (véleményem szerint) nem teszik követhetetlenné vagy logikátlanná a könyv alapvető gondolatmenetét.

 

 

 

Első rész: Elmélet

                         I. fejezet: A méltányosságként felfogott igazságosság

 

 

 

Rawls elmélete – ahogy a könyv címe is mutatja – az igazságosság körül forog. A társadalmi berendezkedés (a szervezett emberi együttélés) legalapvetőbb követelménye, hogy igazságos legyen. Ez ugyanolyan categoricus imperativus nála, mint Kantnál az emberek szabadsága, egyenlősége és önállósága (amely utóbbi az önkéntes és ésszerű választás megvalósíthatóságában ölt testet). Az igazságosság a közösségi lét alapja, mely olyan elvekből áll, amelyek biztosítják az emberek közti kölcsönös együttműködést, és amelyeknél még a társadalom egészének jóléte sem lehet fontosabb. Az igazságosság elvei közös elvek, azokat mindenki, aki a társadalom életében részt akar venni, elfogadja, mégpedig azért, mert ilyen közösen elfogadott elvek hiányában az emberek közti együttműködés nem valósulhatna meg, az igazságtalanságot elszenvedő személyek erőfeszítéseire a többiek nem számíthatnának. Márpedig az együttműködés mindenki számára előnyös, és ezen közös előny biztosítása érdekében a társadalmi intézmények hatékony működéséhez mindenki támogatására, közösségi életben való közreműködésére szükség van. Ahhoz, hogy ezt megvalósíthassuk, az igazságosság alapvető elveit mindenki számára biztosítanunk kell.

Ez az igazságosság elméletének alapgondolata, mely tartalmilag nem más, mint a természetjog kialakulásában lényeges szerepet játszó azon ókori görög filozófusok elgondolása, miszerint társadalomban élni jobb, mint azon kívül (csak néhány példa: lehetőség van a munkamegosztásra, az így kialakuló specializáció és az adott munka végzése során felhalmozott tapasztalat következtében a termelés hatékonyságának és az életszínvonalnak /az életet megkönnyítő vagyoni javak mennyiségének/ növelésére; a vadállatokkal és a természeti csapásokkal szembeni hatékonyabb védelemre; az ideiglenesen magatehetetlenné vagy védekezésre képtelenné vált személyek megvédésére, akiknek munkája például a betegség elmúltával még a közösséget gyarapítja, és aki később maga is gondoskodik azokról, akik később betegednek meg, és korábban például éppen őróla gondoskodtak; a tudás szervezett áthagyományozására, melynek során egyre több és több ismeret halmozódik fel a közösségben /hiszen a gyermek nemcsak szülei tapasztalatát, hanem a többi felnőtt tapasztalatait is megismerheti/; új produktív munkaerőnek a közösség egészének érdekeit szolgáló felszabadítására /például azáltal, hogy a gyermekek felügyeletét nem minden anyának külön-külön kell megoldania, hanem a közösség összes gyermekének felügyeletét rá lehet bízni egy vagy néhány szülőre, míg ezáltal a többiek részt vehetnek a közösség munkájában/; stb.). Ha pedig társadalomban élni jobb, akkor biztosítanunk kell azokat a feltételeket, amelyek mindenki számára garantálják, hogy a közösségi lét számukra is kedvezőbb legyen, mint az azon kívüli élet. Erre hivatottak az igazságosság elvei.

Az igazságosság elvei az ún. “jól berendezett társadalomban” jutnak szerephez, melynek (mármint a jól berendezett társadalomnak) egyrészt az a jellemzője, hogy abban az igazságosság alapvető elveit mindenki elfogadja (mégpedig azért, mert azok mindenki számára alapvető garanciát jelentenek a közösségi lét előnyeiből való részesülésre), másrészt hogy a társadalmi berendezkedés, vagyis az alapvető társadalmi intézmények ténylegesen is megfelelnek ezeknek az elveknek. Itt két dolgot kell megjegyezni. Az egyik az, hogy Rawls nem az egyes társadalmi intézmények, hanem a társadalom alapszerkezetének (a társadalmi-politikai-gazdasági berendezkedést meghatározó alapvető intézmények összességének) az igazságosságát vizsgálta; a másik pedig az, hogy (mivel az igazságosság mibenlétének annyiféle felfogása van, ahány ember) ebben a műben Rawls csak az igazságosság alapvető elveinek a meghatározására vállalkozik, vagyis azon elvek megállapítására, amelyekben feltehetőleg minden ésszerűen gondolkodó ember egyetértene.

Ahhoz, hogy ezeket a társadalmi berendezkedés igazságosságát konstituáló alapvető elveket meghatározhassuk, két dolgot mindenképpen tisztázni kell. Az egyik az, hogy (nagy vonalakban) mit is értünk “igazságosságon”; a másik pedig az a szituáció, amelynek a szempontjából szemügyre vesszük ezeket az elveket.  Ami az elsőt illeti: Rawls szerint az igazságosság “tartózkodás attól, hogy előnyt húzzunk valaminek az elvételéből, ami nem a miénk”[1] (pleonexia). Ez nem más, mint negatív megfogalmazása annak a szókratészi gondolatnak, hogy az az igazságosság, ha mindenkinek megadjuk, ami neki jár.[2] Tartalmilag pedig akkor adjuk meg mindenkinek, ami őt (őket) egymáshoz viszonyítva is megilleti, ha Arisztotelész alapján a hasonlót hasonlóan, a különbözőt pedig különbözően (mégpedig arányosan különbözően, vagyis az eltérés mértéke szerint) kezeljük. Ez az igazságosság legalapvetőbb mércéje. Mivel pedig mindenki ember, pusztán ezen ténynél fogva bizonyos dolgok mindenkit egyenlő mértékben illetnek meg (mivel mindenki egyenlő mértékben ember).

Ezzel függ össze a második tisztázandó dolog, az igazságosság elvei kialakításának szituációja. A kérdés, hogy milyen helyzetben alakíthatjuk ki az igazságosság valódi elveit. Az igazságosság fogalmának előbbi meghatározása értelmében ez csak olyan helyzet lehet, ahol mindenki egyenlő, vagyis mindenki azonos módon és mértékben vehet részt ezen elvek megfogalmazásában. Mivel mindenki egyforma, bármely személy nézőpontjából szemlélhetjük a kialakulás folyamatát. Azonban az egyenlőség (egyformaság) csak feltételezés; a valóságban az embereknek nagyon is eltérő érdekeik, értékeik, tulajdonságaik vannak, körülményeik (vagyoni helyzetük, tehetségük, tudásuk, fizikai erejük) teljesen mások. Ezért szükség van egy olyan hipotetikus szituáció gondolatára, amelyben ezek a különbségek nem léteznek, mindenki egyforma, mert csak ez biztosítja azt, hogy elfogulatlanul, saját társadalmi helyzetükből fakadó érdekeik nélkül alakítsák ki az igazságosság alapvető felfogását.

Ez a hipotetikus szituáció az ún. “eredeti helyzet” (“original position”) vagy “kiinduló állapot” (“initial situation”), melynek legfontosabb jellemzője, hogy minden (szubjektív szemléletre hajlamosító) ismeretet eltakar az emberek elől a “tudatlanság fátyla” (“veil of ignorance”). Ez azt jelenti, hogy az emberek olyan elvekben állapodnak meg, amelyet a társadalmi berendezkedés tekintetében attól függetlenül igazságosnak tartanak, hogy ki milyen társadalmi helyzetben van, vagyis előzetesen (saját jövőbeli körülményeik ismerete nélkül) elfogadnák, akkor is, ha szerencsésebb, és akkor is, ha kevésbé szerencsés körülmények közé kerülnének. Az igazságosság ezen elvei azért lesznek objektívnek tekinthetők, mert a felek egy olyan társadalmi berendezkedésben “állapodnak meg”, amely mindenfajta társadalmi pozíciójú, rangú, osztályú, vagyoni helyzetű stb. személynek megfelelőnek bizonyul, vagyis minden ember előzetesen akkor is elfogadja, ha akár ilyen, akár amolyan társadalmi pozícióba stb. kerülne. Ezen elvek létrejötte egy egyensúlyi állapotot feltételez, amelyben a különböző társadalmi pozíciókhoz, rangokhoz, stb. tartozó érdekek nagyjából kiegyenlítődnek, vagyis az igazságosság elvei méltányos mértékben biztosítják ezen érdekek mindegyikének (egymáshoz viszonyított) megfelelő szintű érvényesülését. Ez az ún. “méltányosságként felfogott igazságosság” (“justice as fairness”) gondolata.

Az eredeti helyzetet az jellemzi, hogy abban a felek egyenrangúak (azaz mindenki egyenlő mértékben vehet részt az igazságosság elveinek kialakításában), érdekeik függetlenek mások érdekeitől, és legfőképpen az, hogy ésszerűen gondolkodnak. A majdan az egész társadalmi berendezkedést meghatározó közös elveket racionálisan alakítják ki (ezért az igazságosság elmélete része az ésszerű választás elméletének), vagyis oly módon, hogy az mindenki számára elfogadható legyen, bárhogyan is alakuljanak sajátos körülményei. Ezért az elvek kialakítása során az ésszerűen gondolkodó embereknek ki kell zárniuk mindazon elveket, amelyeket csak akkor lenne racionális választaniuk, ha ismernék leendő társadalmi pozíciójukat. Az eredeti helyzetet jellemző tudatlanság fátylának gondolata épp arra szolgál, hogy ezt az elfogultságot kizárjuk. Ennek alapján van legalább két elv, amelyet a feleknek a kiinduló állapotban ésszerű választaniuk: az egyik szerint az alapvető jogok mindenkit egyenlő mértékben kell, hogy megillessenek, és az alapvető kötelességek mindenkit egyenlő mértékben kell, hogy terheljenek; a másik szerint pedig a vagyon és a hatalom egyenlőtlensége csak akkor tekinthető igazságosnak, ha ez az egyenlőtlenség azok számára is előnyös, akik a vagyonból és a hatalomból kisebb mértékben részesedtek (különösen pedig ez az egyenlőtlenség a társadalom azon tagjainak számára kell, hogy előnyös legyen, akik a legkedvezőtlenebb helyzetben vannak).

A méltányosságként felfogott igazságosság gondolatát jobban megvilágíthatjuk, ha szembeállítjuk az utilitarizmussal (haszonelvűséggel, mégpedig – az egyszerűség kedvéért – annak is a klasszikus fajtájával) és az intuicionizmussal. A klasszikus haszonelvűséget Bentham és Sidgwick képviselte a leghatásosabban; Bentham szerint például a jog célja, ezáltal pedig az állami jogalkotó (a társadalmi berendezkedést létrehozó és szabályozó személy vagy testület) feladata, hogy a lehető legtöbb ember lehető legnagyobb mértékű boldogságát biztosítsa (“the greatest happiness of the greatest number”). Ez azt jelenti, hogy az ideális társdalomban olyan intézmények vannak, amelyek elősegítik, hogy az emberek vágyainak lehető legnagyobb tiszta egyenlege valósuljon meg, függetlenül attól, hogy az egyes emberek között a vágyak kielégülése milyen mértékben oszlik meg. (Például ha egy állami intézkedés vagy döntés hatására egy ember boldogságának /vágyai kielégülésének/ mértéke 100 egységgel nő, 90 emberé pedig 1-1 egységgel csökken /feltételezve most, hogy a vágyak és a hasznok számszerűsíthetők/, akkor ezt az intézkedést célszerű /azaz helyes/ megtenni, mert az össztársadalmi haszon 10 egységgel nő).

Ez az elmélet azonban több okból sem lehet a társadalmi berendezkedés alapja. Először is vannak bizonyos alapvető jogok (például az egyenlő szabadság), amelyeket akkor sem szabad csorbítani, ha ezáltal össztársadalmi szinten a vágyak kielégülésének mértéke növekszik, mert ez igazságtalan lenne, mégpedig részben azért, mert egy ember hasznának csökkenését nem lehet igazolni egy másik ember hasznának nagyobb mértékű növelésével, részben pedig azért, mert az alapvető jogok (például az egyenlő szabadság) csorbítása akkor sem helyes, ha ezért cserébe az illető nagyobb haszonhoz jut (például nem lehet /igazságtalan/ a választójogot elvenni a legszegényebbektől, még akkor is, ha jólétük szabadságuk korlátozása fejében növekedne). Az sem helyes, ha az egyéni választás elveit kiterjesztjük a táradalomra, és azt (mármint a társadalmat) úgy fogjuk fel, mintha egyetlen személy lenne. Az igazságosság elvei mindig az egyénekre vonatkoznak (az egyénekre kell, hogy vonatkozzanak), és minden egyes személyt külön-külön illetnek meg (külön-külön kell, hogy megillessenek). Végül pedig hibás az is, hogy a haszonelvűség a “helyes” és a “jó” sorrendjét felcseréli. A “jót” úgy határozza meg, mint valamilyen ésszerű vágy kielégülését, és mindaz a módszer “helyes” lesz, amely e cél eléréséhez hozzásegít. Ezt a céltani elméletet azonban el kell vetni, és helyette a méltányosságként felfogott igazságosság elgondolását kell alkalmazni, amely először határozza meg a “helyest” (a megszeghetetlen, mindenkire vonatkozó és abszolút jellegű igazságossági elveket), és csak azt tekinti “jónak”, amely ezen elvek követelményeit kielégíti. A vágyak kielégítése tehát önmagában nem lesz helyes: az igazságosság elveinek érvényesülése fontosabb, mint egy cél önmagában vett elérése. (Rawls példájával: a másnak okozott ártalom folytán érzett káröröm akkor is rossz /helytelen, igazságtalan/, ha az ebből származó “élvezet” nagyobb, mint a sértett által érzett fájdalom, szenvedés, egész egyszerűen azért, mert ellenkezik azokkal az igazságossági elvekkel, amelyeket az emberek mint ésszerűen gondolkodó lények az eredeti helyzetben választanának és együttműködésük alapjának elfogadnának).

A méltányosságként felfogott igazságosság az intuicionizmus elméleténél is meggyőzőbbnek látszik. Az intuicionizmus olyan felfogás, “amely szerint alapelveinknek van egy további alapelvekre már visszavezethetetlen családja, és ítéleteink átgondolásánál ezeknek az alapelveknek az egymáshoz viszonyított fontosságán addig kell alakítanunk, amíg csak azt nem érezzük, hogy elértük a legigazságosabb egyenleget”.[3] Ez azt jelenti, hogy a társadalmi berendezkedés jellegét több, egymástól különböző és egymásnak részben ellentmondó alapelv együttesen határozza meg, amelyek között objektíven nem lehet sorrendet felállítani, nem lehet egymáshoz viszonyított fontosságukat, érvényesülésük kívánatos mértékét objektíven meghatározni; ebben csak megérzéseinkre támaszkodhatunk. A méltányosságként felfogott igazságosság szerint azonban az intuíciónak nincs akkora szerepe a társadalmi berendezkedés alapelvei viszonylagos súlyának meghatározásában, mint ahogy azt az intuicionizmus állítja. Ugyanis mindenekelőtt már a számba jöhető alapelvek körét meghatározza az eredeti helyzet, vagyis már magukat az alapelveket is ésszerű módon választjuk, és azokat nem a megérzéseinkre hagyatkozva alakítjuk ki. Másrészt az alapelvek relatív súlyát, fontosságát sem az intuíció dönti el, hanem azok (szintén racionális alapon) sorrendbe (ún. “szótári rendbe”) állíthatók. Így a korábban említett két elv közül az egyenlő szabadság elve meg kell, hogy előzze a gazdasági és társadalmi egyenlőtlenségeket szabályozó elvet (vagyis azt, amely szerint az ilyen egyenlőtlenség csak akkor igazságos /méltányos/, ha a kevésbé kedvező helyzetűek számára is előnyösebb, mint az a helyzet lenne, amely e nélkül az egyenlőtlenség nélkül valósulna meg). Ez a sorrend abszolút (kivételt nem engedő) kell, hogy legyen, vagyis a (gazdasági és társadalmi) egyenlőtlenségek csak akkor engedhetők meg (legyenek azok az egyenlő helyzethez képest bármily kedvezőek is a társadalom hátrányosabb pozíciójú tagjaira nézve), ha az egyenlő szabadság elvének gyakorlati megvalósulását nem akadályozzák. Végül pedig a méltányosságként felfogott igazságosság azáltal is csökkenti az elvek meghatározásában az intuíció szerepét, hogy a (döntően szubjektív, emocionális alapokon nyugvó) erkölcsi ítéleteket a gyakorlati ésszerűség ítéleteivel helyettesíti. Ezáltal ugyan az intuíció alkalmazását nem küszöböli ki (az teljes mértékben sohasem lehetséges), ám használatát a lehető legkisebb körre szorítja vissza.

 

 

 

 

II. fejezet: Az igazságosság elvei

 

 

 

Az igazságosság elméletének két fő része van: a kiinduló állapot értelmezése és a kiinduló állapotban választható elvek számbavétele, illetve az ezek közül választott elvek igazolása. Ez utóbbiról a II., az előbbiről pedig a III. fejezet szól. A III. fejezet fejtegetéseinek eredményét megelőlegezve azt mondhatjuk, hogy a felek az eredeti helyzetben (a társadalmi intézményekre, azaz a társadalom alapszerkezetére vonatkozóan) két elvet választanának. Az első szerint “minden személynek egyenlő joga van a másokéval összeegyeztethető legkiterjedtebb alapvető szabadságra”,[4] míg a második szerint “a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeknek úgy kell alakulniuk, hogy a) okkal várhassuk, hogy mindenki számára előnyösek, s ugyanakkor b) olyan pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődjenek, amelyek mindenki előtt nyitva állnak”.[5] Az első elv az egyenlő szabadság, a második pedig a társadalmi különbségek elve, és ezeket ebben a sorrendben kell alkalmazni, vagyis a társadalmi (vagyoni, hatalmi, stb.) egyenlőtlenségek csak akkor elfogadhatók, ha azok a teljes, egyenlő és feltétlen szabadság és az azokat megtestesítő szabadságjogok alapján (keretei között) jönnek létre.

Az egyenlő szabadság elvének tartalmát jelentő szabadságjogok nem mások, mint a klasszikus politikai és polgári jogok, például a vallásszabadság, gondolat- és véleménynyilvánítási szabadság, sajtószabadság, aktív és passzív választójog, tulajdonhoz való jog stb. Ezen szabadságjogok mindenkire kiterjedő megvalósulása nélkül a társadalmi berendezkedés igazságosságáról nem beszélhetünk. Ha azonban e jogok a társadalom minden tagját teljes (és ezáltal egyenlő) mértékben megilletik, az igazságos berendezkedés létrejöttéhez az már nem szükséges, hogy a vagyoni, hatalmi stb. egyenlőség (tehát a tényleges egyenlőség) is megvalósuljon. Az embereknek ugyanis különböző természetes adottságaik vannak (eltérőek például a szellemi képességeik, ügyességük, fizikai erejük, különböző tevékenységek végzéséhez való tehetségük stb.), ezért a tényleges egyenlőséget (például ezen képességek kibontakoztatásának visszafogásával) hiba lenne megvalósítani. A társadalmi helyzetek egyenlőtlensége is létrehozhat igazságos berendezkedést, ennek pedig csupán az a feltétele, hogy egyrészt bármely poszt, pozíció, rang, hivatal bárki által betölthető legyen, vagyis a jövedelmi, vagyoni vagy hatalmi helyzetben való előrelépés lehetősége bárki számára nyitva álljon, másrészt pedig az, hogy ez az egyenlőtlenség a hátrányos helyzetűek számára is előnyökkel járjon. Ez a kikötés nagyon fontos, ugyanis (egyebek mellett) ez különbözteti meg a méltányosságként felfogott igazságosságot a haszonelvűségtől: míg ez utóbbi kívánatos célként az előnyök lehető legnagyobb tiszta egyenlegét fogalmazza meg, bárhogyan is oszoljon ez meg a társadalom tagjai között, addig a méltányosságként felfogott igazságosság alapvető követelménye, hogy az egyenlőség csak akkor adható fel, ha az egyenlőtlenség mindenki számára előnyös. Az tehát nem fogadható el, hogy valakik bármilyen kicsi hátrányt is elszenvedjenek, bármekkora előny is származik ebből másokra nézve.

Mindezt az ún. “reprezentatív személyek” szemszögéből kell néznünk, vagyis azok nézőpontjából, akik személyükben egy (vagyoni és hatalmi pozíciók alapján meghatározott) átfogó társadalmi csoportot testesítenek meg. Ilyenek például a vállalkozók, gazdák, segédmunkások stb. Ennek alapján a társadalom alapszerkezete akkor igazságos (akkor elégíti ki a társadalmi különbségek elvét), ha a társadalmi egyenlőtlenségek következtében a társadalomban megtalálható minden egyes reprezentatív személy kilátásai javulnak ahhoz képest, amilyen kilátásokkal az egyenlőség állapotában rendelkeznének.  (Egy példa a méltányosságként felfogott igazságosság és a haszonelvűség felfogása közötti különbség érzékeltetésére: amíg az utilitarizmus szerint ha valamely egyenlőtlenség kialakulása folytán a társadalomban fellelhető száz közül tíz reprezentatív személy indokolt várakozásai 10-10 egységgel nőnek, míg kilencven másik reprezentatív személyé 1-1 egységgel csökkennek, akkor a változás – a hasznok tiszta egyenlegének növekedése következtében – igazságos lesz; addig a méltányosságként felfogott igazságosság azt vallja, hogy az egyenlőtlenség csak akkor lesz igazságos /mert a felek az eredeti helyzetben azt csak akkor fogadnák el/, ha minden reprezentatív személy indokolt várakozása nő. Tehát ha például 99 reprezentatív személy várakozásai akár 1000-1000 egységgel is nőnének, míg egynek a várakozásai akár csak egy egységgel is csökkennének, az egyenlőtlenség igazságtalan /a társadalmi különbségek elvével ellentétes/ lenne.)

A társadalmi különbségek elvét Rawls szerint négyféleképpen értelmezhetjük: a természetes szabadság rendszereként; szabadelvű egyenlőségként; demokratikus egyenlőségként; természetes arisztokráciaként (ez utóbbit azonban Rawls nem fejti ki). A társadalmi különbségek elvének helyes értelmezése szerint azt mint demokratikus egyenlőséget foghatjuk fel; mind a természetes szabadság rendszere, mind pedig a szabadelvű egyenlőség ahhoz képest bizonyos fogyatékosságokban szenved, mégpedig döntően a haszonelvű megközelítés hibái miatt. Ami az előbbit illeti: a természetes szabadság rendszere szerint a társadalmi berendezkedés (az alapintézmények) lehető legnagyobb hatékonysága jelenti az igazságos elosztást. Vagyis az alapvető javakat oly módon kell az emberek között elosztanunk, hogy ezáltal a hasznok legnagyobb tiszta egyenlegét kapjuk. Azonban ez többféle (sőt: végtelen számú) módon létrejöhet, vagyis több hatékony, azaz olyan elosztás lehetséges, amelyet nem lehet oly módon megváltoztatni, hogy azzal senki ne kerüljön az addiginál hátrányosabb helyzetbe, miközben legalább egyvalakinek a helyzete javul. Ily módon a javak azon elosztása is hatékonynak minősül, amelyben egyvalaki rendelkezik mindennel, míg másoknak semmijük sincs, mivel ahhoz, hogy ez utóbbiaknak bármijük is legyen, az addig mindent magáénak tudó személy javainak óhatatlanul csökkennie kell. Ez a megoszlás tehát (a haszonelvű felfogás értelmében) lehet hatékony, de (a méltányosságként felfogott igazságosság értelmében) nyilvánvalóan nem lehet igazságos. (Ez alapján ugyanis elképzelhető egy olyan helyzet, amiben nem lehetséges a feudalizmusban a jobbágyrendszeren anélkül javítani, hogy ezzel ne rontanánk a földesurak helyzetén. Ez az állapot egyértelműen hatékony, de a legkevésbé sem igazságos.)

A természetes szabadság rendszerének hibája az, hogy nem tulajdonít jelentőséget a kezdeti állapotnak. Ugyanis minden kezdeti állapotnak van hatékony eredménye, de az igazságosság szempontjából már egyáltalán nem mindegy, hogy milyen kezdeti állapotból indulunk ki. A hatékonyság tehát nem függ a kiinduló állapottól (minden helyzetből kialakítható az adott feltételek között megvalósítható hatékony állapot), ám az eredmény jellege (igazságossága) már nagyon is függ attól. A lényeg, hogy az igazságos társadalom kialakításához már eleve egy olyan helyzetet válasszunk, amelynek hatékony eredménye (az összes lehetséges kiinduló állapotból létrehozható megoldások közül) a legigazságosabb (legméltányosabb) lesz. Ez pedig nem más, mint a tudatlanság fátylával jelzett eredeti helyzet, amelyben a feleket az igazságosság elveinek kialakításában nem befolyásolják elfogultságra hajlamosító társadalmi vagy természeti esetlegességek, véletlenek. A helyes tehát az, ha (a természetes szabadság rendszerének felfogásával szemben) nem tesszük lehetővé, hogy bármilyen szerepet is tulajdonítsunk olyan tényezőknek, tulajdonságoknak, amelyek véletlen szerencse vagy szerencsétlenség folytán jutottak vagy nem jutottak valakinek.

A szabadelvű egyenlőség felfogása sok szempontból hasonló a természetes szabadság rendszeréhez, hiszen ugyanúgy a hatékonyságtól teszi függővé az igazságos társadalmi berendezkedés létrejöttét, mint az, azonban a hatékonyság elvéhez már hozzáteszi a méltányos esélyegyenlőség követelményét is. Ez utóbbi azt jelenti, hogy a hasonló képességű vagy tehetségű embereknek hasonló kilátásokkal kell rendelkezniük, vagyis a tehetség kibontakoztatását nem szabad, hogy akadályozza a társadalmi pozíció vagy a születési helyzet. Bármely osztály, csoport vagy réteg tagja legyen is valaki, ugyanolyan lehetőségekkel kell rendelkeznie, mint a vele azonos képességűeknek. (Az állam feladata pedig az, hogy ezt a méltányos esélyegyenlőséget – például megfelelő oktatási rendszer kialakításával – biztosítsa.) Ennek az elképzelésnek az egyik hibája az, hogy az egyenlő esélyek megteremtését létező lehetőségnek véli; másik nagy hibája pedig ugyanaz, mint a természetes szabadság rendszerének, nevezetesen hogy a véletlen szerencse által befolyásolt természetes adottságok és képességek alapul vételével alakítja ki az igazságos társadalmi berendezkedésről vallott felfogását.   

Rawls a természetes szabadság rendszere és a szabadelvű egyenlőség helyett a társadalmi berendezkedés igazságosságának alapjaként a demokratikus egyenlőség elvét javasolja. Ez utóbbi ugyanúgy magában foglalja a méltányos esélyegyenlőség követelményét, mint a szabadelvű egyenlőség, de a hatékonyság elvét a társadalmi különbségek elvével cseréli fel. Eszerint a vagyoni és hatalmi egyenlőtlenségeket úgy kell alakítani, hogy az a leghátrányosabb helyzetűek számára nemcsak hogy előnyösebb kell legyen az egyenlő helyzetnél, hanem a lehető legelőnyösebb. Vagyis nemcsak az egyenlőség és az egyenlőtlenség, hanem az egyes különböző egyenlőtlen helyzetek között is választani kell, mégpedig az alapján, hogy ezen egyenlőtlen szituációk közül melyik szolgálja a leginkább a legrosszabb helyzetűek érdekeit. Azonban ahhoz, hogy a demokratikus egyenlőséghez eljussunk, ezt az elvet (a társadalmi különbségek elvét) össze kell kötni a méltányos esélyegyenlőséggel; ez utóbbi pedig azt a követelményt tartalmazza, hogy az egyenlőtlenséget megalapozó tisztségek és pozíciók mindenki számára elérhetőek kell, hogy legyenek. Ezt nemcsak (nem elsősorban) a hatékonyság követeli meg, hanem az igazságosság is.

Ezt a két követelményt összekapcsolva azt mondhatjuk: ahhoz, hogy igazságos társadalmat hozzunk létre, pusztán arra van szükség, hogy az ennek érdekében alkalmazott eszközök, módszerek és eljárások igazságosak legyenek. Ez a tiszta eljárási igazságosság követelménye, melynek alapgondolata az, hogy ha igazságos az eljárási rendszer, igazságos lesz a végeredmény (a javak megoszlása) is. A sorrend tehát épp fordított, mint a haszonelvűség esetében: míg a haszonelvűség először egy igazságos (vagy legalábbis általa annak tartott) célt fogalmaz meg, és azokat a módszereket tartja helyesnek, amelyek ezt a célt (a hasznok legnagyobb elérhető tiszta egyenlegét) a leghatékonyabban valósítják meg, addig a demokratikus egyenlőség (a méltányosságként felfogott igazságosság) az igazságos módszerekből indul ki, és ezek alapján kíván eljutni a végeredményhez. Ez a végeredmény pedig (bármi legyen is az) pusztán azáltal biztosan igazságos lesz, hogy helyes (igazságos) eljárás útján jutottunk el ahhoz.

Az igazságosság elveit azonban nem minden, hanem csak a lényeges társadalmi helyzetekre kell alkalmaznunk, különben azt a hibát követnénk el, hogy minden társadalmi esetlegességet az igazságosság alapján vizsgálnánk meg. Ezek azonban olyan természeti tények, amelyeken nem tudunk változtatni, így ezekkel csak egy dolgot tehetünk: az ezen természeti véletlenekből származható előnyöket csak akkor engedjük érvényesülni, ha ez előnyös azok számára is, akikkel  a sors ezen tulajdonságok tekintetében mostohán bánt. A “lényeges társadalmi helyzetek” fogalma a kiinduló állapotra vonatkozik: olyan starthelyzeteket jelent, melyekben a kellően általánosított tulajdonságokkal rendelkező reprezentatív személyek vannak. Az igazságosság akkor valósul meg, ha bármely, különösen pedig a leghátrányosabb társadalmi pozícióban levő reprezentatív személy várakozásai nőnek (természetesen az egyenlő szabadság keretei között).

Az igazságosság elveinek (különösen pedig a társadalmi különbségek elvének) jelentését jobban megérthetjük, ha az annak tartalmát (pontosabban: magyarázatát) adó három részelvvel jellemzzük. Ez a három részelv a jóvátétel elve, a kölcsönös előnyök elve és a testvériség elve. A jóvátétel elve szerint a nem megérdemelt (nem érdemeken alapuló) egyenlőtlenségek csak akkor megengedettek, ha ez az egyenlőtlenség javítja a hátrányosabb helyzetűek várakozásait, kilátásait. Az egyenlőtlenségek ugyanis olyan természeti jellemzőkön, születési adottságokon alapulnak, amelyekről senki nem tehet. A jobb mentális, szellemi vagy fizikai képességek eloszlása éppen úgy a véletlen szerencse (vagy szerencsétlenség) következménye, mint a születéssel szerzett vagyoni vagy osztályhelyzet. Ezek a különbségek azonban önmagukban nem igazságtalanok (és nem is igazságosak), egyszerűen természeti tények. Igazságos vagy igazságtalan az a mód lesz, ahogyan a társadalom e különbségeket kezeli. Ha azt akarjuk (márpedig azt akarjuk), hogy a születési eltéréseket igazságosan kezeljük, akkor ezt csak úgy valósíthatjuk meg, ha a születéssel szerzett előnyökből származó haszonhúzást csak akkor engedjük meg, ha ezért cserébe (mintegy a hátrányosabb pozíció és a fogyatékos természeti képességek ellentételezéseként) az előnyöket (vagy azok egy részét) megosztjuk azokkal, akik ezekből önhibájukon kívül amúgy nem tudnának részesedni. A társadalmi különbségeknek csak az ilyen módon való kezelése lehet igazságos (méltányos), mert az eredeti helyzetben a felek (akik nem ismerik sem majdani társadalmi helyzetüket, sem természetes adottságaikat, tehát nem tudják, hogy a sors ezek tekintetében kedvezett-e nekik, vagy sem) az egyenlőtlenségek kezelésének ezt a módját választanák (ezt tartanák minden jövőbeni reprezentatív személy szempontjából méltányosnak, azaz igazságosnak). Ezt a gondolatot fejezi ki más formában a kölcsönös előnyök elve is: helyes megengednünk, hogy a jobb helyzetben levő személyek ebből a helyzetből hasznot húzzanak, amennyiben ez az addiginál előnyösebb helyzetet teremt a náluknál rosszabb helyzetben levők számára. Végül ugyanezt fejezi ki a testvériség elve is: eszerint csak akkor méltányos előnyeink növelésére törekednünk, ha ez a törekvés valamilyen mértékben a kevésbé kedvező helyzetűek számára is előnyös lesz.

Ezek az elvek voltak a társadalmi berendezkedés igazságosságának elvei, azonban az igazságosságnak más, egyéb dolgokra, így az egyénekre, a nemzetközi jogra és az elsőbbségi szabályokra vonatkozó elvei is vannak. A felek az eredeti helyzetben ebben a sorrendben fogadnák el az igazságosság különböző elveit. Az utóbbi kettőről (a nemzetközi jogra és az elsőbbségi szabályokra vonatkozó elvekről) később lesz szó, most az igazságosság egyénekre vonatkozó elveit vizsgáljuk meg. Az igazságosság elvei közül az egyénekre valójában egyetlen fő elv vonatkozik, ez pedig a méltányosság elve. A méltányosság elve szerint egy intézményben csak akkor szabad (méltányos) mások együttműködéséből hasznot húznunk, ha mi magunk is kivesszük az intézmény szabályai által meghatározott mértékben a közös munkából a részünket (feltéve, hogy az intézmény szabályai kielégítik az igazságosság két elvét és az intézményben való részvétel önkéntes). Azaz igazságtalan mások erőfeszítéseiből anélkül hasznot húzni, hogy mi magunk mások hasznához hozzájárultunk volna. A méltányosság elve tartalmilag két dolgot ír elő az emberek számára, nevezetesen hogy tejesíteniük kell mind kötelezettségeiket, mind természetes kötelességeiket. Ez a kettő több vonatkozásban is különbözik egymástól.

A legfontosabb különbség az, hogy míg a kötelezettségek önkéntes vállalással, vagyis az emberek saját cselekedetei folytán jönnek létre, addig a természetes kötelességek mindenkit akaratuktól függetlenül köteleznek. A második különbség, hogy míg a kötelezettségek valamely intézményhez vagy társadalmi gyakorlathoz kapcsolódnak (azaz csak azokra vonatkoznak, akik ezen intézményben vagy társadalmi gyakorlatban önként részt kívánnak venni) és tartalmukat ezen intézmény vagy gyakorlat szabályai határozzák meg, addig a természetes kötelességek bármiféle intézménytől függetlenek és tartalmukat sem a társadalmi berendezkedés ilyen szabályai határozzák meg. Végül pedig kötelezettségek csak meghatározott (az adott intézményben vagy társadalmi gyakorlatban részt vevő) személyekkel szemben terhelnek minket, természetes kötelességeink viszont minden emberrel szemben. Kötelezettségei tehát csak annak vannak, aki valamilyen intézményben részt kíván venni, például az országgyűlési képviselőnek az, hogy választói érdekeit lelkiismeretesen képviselje, a bírónak az, hogy pártatlanul és elfogulatlanul ítélkezzen, a közigazgatási hivatalnoknak az, hogy az elé került ügyben szakszerűen járjon el és abban meghatározott időn belül határozatot hozzon stb. Ezzel szemben természetes kötelességünk, hogy ne okozzunk indokolatlanul kárt másoknak (negatív kötelesség) vagy hogy segítsünk a bajba jutottakon (pozitív kötelesség), amelyek akkor is terhelnek minket, ha ebbe semmilyen kifejezett módon nem egyeztünk bele, mégpedig mindenkivel szemben. Az persze előfordulhat, hogy természetes kötelességünk egyúttal hivatali kötelezettségünkké is válik (például az az előírás, miszerint a bírónak elfogultságoktól mentesen, pártatlanul és objektíven kell ítélkeznie, egyszerre természetes kötelesség és kötelezettség), azonban ilyenkor (és a két előírás összeütközése esetén is) a természetes kötelesség az előbbre való, mivel ez erkölcsileg akkor is kötelez minket, amikor az intézmény által meghatározott kötelezettség már (vagy még) nem.

Minden olyan cselekedet, amelyre sem kötelezettség, sem természetes kötelesség nem vonatkozik, az ún. “megengedett dolgok osztályába” tartozik. Ezeket nem szükséges külön tárgyalni, hiszen mindazokat a dolgokat, amelyekre nincs külön előírás, szabadon megtehetjük, vagy megtételüktől szabadon tartózkodhatunk. A megengedett dolgok osztályán belüli cselekedetek közül azonban egy részt fontosságára tekintettel ki kell emelnünk: ez pedig az ún. “kötelességen túli cselekedetek osztálya”. A kötelességen túli cselekedetek (mint ahogy általában a megengedett dolgok is) úgyszintén a méltányosság elvéhez tartoznak. Ám amíg a kötelezettségek és a természetes kötelességek esetében a méltányosság elve valamilyen parancsot állít fel, amelynek engedelmeskedni kell, addig a kötelességen túli cselekedetek esetében ilyen parancs nincs, bár ezek megtétele a társadalom számára kívánatos. Ha valaki ilyen dolgokat tesz (önzetlen jóakaratot, hősiességet vagy egyenesen önfeláldozást tanúsít), az igazságos lesz, mégpedig azért, mert ezeket valaki akkor is megteszi, ha ezt tőle senki sem várja (mert nem várhatja) el. Itt arról van szó, hogy valaki, bár megtehetné, nem hivatkozik azokra a mentesítő körülményekre, amelyek felmentenék őt bizonyos cselekedetek megtétele alól (például mert életveszélyes vagy egyszerűen csak rendkívül fáradságos, megterhelő lenne). A haszonelvűség hibája (a méltányosságként felfogott igazságossággal ellentétben) egyebek mellett az is, hogy a kötelességen túli cselekedetekkel nem tud mit kezdeni, azokat a haszonmaximalizáció követelménye alapján nem tudja megmagyarázni.

 

 

 

 

III. fejezet: Az eredeti helyzet

 

 

 

Ahhoz, hogy az igazságosság említett két elvéhez eljussunk, szükséges megvizsgálni a kiinduló állapot jellemzőit. A cél annak igazolása, hogy a kiinduló állapot lényeges tulajdonságai olyan körülményeket jelentenek, amely feltételek keretei között a felek az igazságosság két elvét választanák, szemben a többi lehetséges alternatívával. Miután a választható lehetőségek száma végtelen, ezért Rawls csak a tipikus alternatívákat veszi sorra, így a méltányosságként felfogott igazságosságot (az igazságosság két elvét), továbbá a klasszikus haszonelvűséget, az átlagos hasznosság elvét, a tökéletesség elvét, az intuicionista felfogásokat és az önzés elvén alapuló felfogásokat. Ahhoz, hogy megállapíthassuk, vajon a felek az igazságosság ezen lehetséges felfogásai közül melyiket választanák, jellemeznünk kell azokat a körülményeket, amelyek erre a választásra kihatnak, vagyis meg kell mondanunk, hogy pontosan mik is a kiinduló állapot jellemzői. Ezek a jellemzők a következők: az igazságosság meghatározott körülményei; a helyes fogalmára vonatkozó formális kikötések (amelyek mindegyikének teljesülnie kell ahhoz, hogy valamely felfogás mint az igazságosság felfogása szerepelhessen a felek előtti döntési helyzetben); a tudatlanság fátylának érvényesülése; a felek gondolkodásának racionalitása (amely egyúttal kizárja az irigységet).

Az igazságosság körülményeit Rawls “az emberi együttműködés lehetséges és szükséges feltételeinek együtteseként”[6] jellemzi, vagyis olyan feltételekként, amelyek lehetővé és egyúttal szükségessé is teszik az emberi társadalom létrejöttét. Az igazságosság körülményeinek két fajtája van: objektív és szubjektív körülmények. Az előbbi az emberi együttműködés természeti, az utóbbi pedig annak tudati (az emberek immanens belső, lelki tulajdonságain alapuló) feltételeit határozza meg. Az objektív körülmények közé tartozik, azaz a társadalmi együttműködés természeti feltételét jelenti például az, hogy bizonyos földrajzi területen sok ember éljen együtt; hogy ezen emberek adottságai nagyjából hasonlóak legyenek (és így egyedül senki se legyen képes másokon uralkodni); hogy a többiek együttes ereje bárki erejénél nagyobb (vagyis mindenki sebezhető, így mindenkinek szüksége van a közösség kollektív védelmére); illetve hogy a felek a “mérsékelt szűkösség” feltételei között élnek. Ez utóbbi azt jelenti, hogy az erőforrások sem annyira nem bőségesek, hogy az együttműködés szükségtelen lenne, sem annyira nem szűkösek, hogy az együttműködés haszontalan és hiábavaló volna, vagyis a rendelkezésre álló erőforrásoknak az együttműködés révén történő kiaknázásával az igények nagyobb része kielégíthető, mint anélkül, de minden igény kielégítésére nincs mód (igényeik egy meghatározott részéről az embereknek óhatatlanul le kell mondaniuk). A szubjektív körülmények közé pedig a következők tartoznak: a felek hasonló szükségletekkel és érdekekkel rendelkeznek; saját (a többiektől különböző) életcéljaik vannak (ezáltal az egyes természeti vagy társadalmi erőforrásokra ellentétes igényeik lesznek); nem érdekeltek egymás érdekeiben; tudásuk, gondolkodásuk fogyatékos (ezért különböző hiedelmeik, meggyőződéseik lesznek). E feltételek közül különösen fontos a kölcsönös elfogulatlanság, illetve a mérsékelt szűkösség feltétele, vagyis az emberi együttműködésre (és ezáltal az ezt szabályozó igazságossági elvekre /az igazságosság valamely felfogására/) akkor van szükség, ha “kölcsönösen elfogulatlan emberek ellentétes igényeket támasztanak a társadalmi előnyök elosztására a mérsékelt szűkösség feltételei között”.[7] Az igazságosság valamely felfogása tehát akkor jut szerephez, ha az embereknek több igényük van, mint amennyi kielégíthető, és ezért az igényeket valamilyen szempont szerint rangsorolni kell. 

Ahhoz azonban, hogy megtudjuk, mely szempontok (az igazságosság mely felfogásai) közül lehet egyáltalán választani, szükséges az igazságosság tulajdonságaira vonatkozóan bizonyos formális kikötéseket tenni. Ezek a kikötések azokat a tulajdonságokat határozzák meg, amelyekkel az igazságosság különböző felfogásainak mindenképpen rendelkezniük kell ahhoz, hogy szerepelhessenek azon a listán, amelyről a felek (további szempontok figyelembe vételével) végül kiválasztják azt az egyet, amelyet az eredeti helyzetben a leghelyesebbnek, mindenki által elfogadhatónak tartanak. E kikötések pedig a következők: az igazságosság bármely felfogásának általánosnak, egyetemesen alkalmazhatónak (mindenkire érvényesnek), nyilvánosnak (mindenki által ismertnek és elismertnek, vagyis egyhangúlag elfogadottnak) és véglegesnek (örök időkre szólónak és visszavonhatatlannak) kell lennie, szükséges továbbá, hogy az egymással szemben álló igények közti rangsort a helyesről alkotott valamely felfogás határozza meg. Ezek a kikötések azonban nem mondanak túl sokat: az igazságosság fent említett lehetséges felfogásai közül önmagukban csak az önzés elvét zárják ki. Ahhoz, hogy eljussunk (a többi alternatívát kizárva) az igazságosság egyetlen valóban lehetséges felfogásához, a méltányosságként felfogott igazságossághoz, figyelembe kell vennünk az eredeti helyzet két olyan további jellemzőjét, amelyből feltétlen módon az igazságosság két elve következik, vagyis a tudatlanság fátylát, illetve azt, hogy a felek ésszerűen (saját érdekeiket a leghatékonyabban képviselve és mindenek felett szem előtt tartva) gondolkodnak.

A tudatlanság fátylának követelménye azt szolgálja, hogy kizárjuk az igazságosság elveinek a meghatározása során mindazokat az esetlegességeket, amelyek az elvek elfogult megállapítására hajlamosítják az embereket. Így fel kell tételeznünk, hogy az eredeti helyzetben senki sincs tisztában sajátos körülményeivel, így senki sem tud olyan elveket választani, amelyek kifejezetten az ő (vagy az ő helyzetében levő személyek) számára előnyösek. Így például a felek nem tudják (nem tudhatják), hogy mi a társadalomban elfoglalt helyzetük (rangjuk, pozíciójuk, osztályhelyzetük), milyen képességeik vannak, milyenek a lelki tulajdonságaik, melyek az ésszerű életcéljaik, milyen típusú társadalomban élnek, sőt még azt sem, hogy melyik nemzedékhez tartoznak. Ha ugyanis ismernék ezeket, akkor az szubjektivitásra, részrehajlásra ösztönözné őket, márpedig a cél az, hogy az igazságosság elveit objektíven, a véletlen körülményektől függetlenül állapítsuk meg, vagyis hogy olyan elveket válasszunk, amelyeket a felek bármilyen körülmények esetén hajlandóak lesznek elfogadni.  (A tudatlanság fátyla azonban csak az esetleges körülmények ismeretét zárja ki, ám a felek az általános tényekkel tisztában vannak. Így ismerik a politikai és gazdasági törvényszerűségeket, a lélektan általános tényeit, a különböző társadalmi rendszerek jellemzőit stb. Az egyetlen, amit nem ismernek, az a saját /tágabb értelemben vett/ helyzetük.) Mivel a tudatlanság fátyla által jellemzett kiinduló állapotban mindenki azonos helyzetben van, és mivel feltesszük, hogy mindenki egyformán ésszerűen gondolkodik, ezért bárkinek a nézőpontjából is szemléljük a dolgokat, ugyanahhoz a megoldáshoz (az igazságosságnak ugyanahhoz a felfogásához) jutunk.

Az, hogy mindenki ésszerűen gondolkodik, azt jelenti, hogy olyan elveket kívánnak a társadalmi berendezkedésre elfogadni, amelyek a lehető legjobban szolgálják jövőbeni céljaik megvalósítását, bármilyen társadalmi pozícióban stb. is legyenek. A felek az eredeti helyzetben is tisztában vannak azzal az általános ténnyel, hogy valamilyen ésszerű életcéllal rendelkeznek, azt azonban a tudatlanság fátyla eltakarja előlük, hogy az ő esetükben valójában mi is ez az ésszerű cél. Bármi legyen is ez, annál valószínűbben tudják elérni, minél nagyobb mértékben rendelkeznek az alapvető javakkal (lehetőséggel, szabadsággal, vagyonnal stb.), vagyis a célok elérését szolgáló (a célok eléréséhez szükséges) eszközökkel. A felek számára tehát ésszerű lesz azt kívánni, hogy ezekből az alapvető javakból minél többet kapjanak, még akkor is, ha ezáltal mások ezekből a javakból az övékénél is nagyobb mértékben részesülnek. Senki sem kíván az elérhetőnél kisebb részesedést csak azért, hogy másoknak még kevesebb legyen, vagyis az ésszerűen gondolkodó embert nem gyötri az irigység. Ha valaki olyan feltételek mellett juthat többhöz, amelyek fennállta esetén másoknak még több jut, ésszerű lesz számára ezt a helyzetet kívánnia. Ezenkívül az ésszerű gondolkodásnak az irigység kizárása mellett az is meghatározó ismérve, hogy a felek az igazságosság különböző felfogásai közül egyszer s mindenkorra választanak, és ennek a döntésnek a továbbiakban szigorúan engedelmeskednek. Ha ugyanis nem ezt tennék, akkor a tudatlanság fátylának lehullása után a különböző sajátos helyzetekbe került felek elkezdenének harcolni az igazságosság elveinek olyan újrafogalmazásáért, amely speciálisan az ő helyzetükben levő személyek számára lenne kedvező. Ezek az elvek azonban szubjektív alapokon állnának, elfogultsággal jönnének létre, ezáltal nem lehetnének az objektív igazságosság elvei. Ezért van szükség arra, hogy a részrehajlásra hajlamosító tényezőket kiküszöbölő helyzetben (az eredeti helyzetben) elfogadott objektív elveket az örökkévalóságnak fogalmazzuk meg, és megváltoztathatatlannak tartsuk ezeket. Az ésszerűségből (az irigység negligálása mellett) ez is következik.

Ezek voltak tehát mindazok a körülmények, amelyek az igazságosság különböző felfogásai közti választást megalapozzák. E körülmények közt pedig a felek az igazságosság két elvét választanák, legfőképpen azért, mert ez a választás lenne számukra a leginkább ésszerű. Az igazságosság elvei közti örök időkre szóló választás ugyanis kockázatos választás, amelyre éppúgy az ún. “maximin szabály” (maximin: “maximum minimorum” – “a legkisebbek legnagyobbika”) vonatkozik, mint a kockázatos választásokra általában. A maximin szabály szerint amennyiben a jövőbeni körülményeket valaki nem tudja befolyásolni, azt az alternatívát kell választania, amelynek esetében a körülmények legrosszabb alakulását feltételezve a legnagyobb a várható előnyök mértéke. Célunk a legrosszabb eredmény elkerülése, ezért azt az alternatívát kell előnyben részesítenünk, amelynek a legrosszabb eredménye jobb (kevésbé rossz), mint a többi lehetséges alternatíva legrosszabb eredménye. A maximin szabályt azokban a helyzetekben célszerű (ésszerű) alkalmazni, amelynek a következő jellemzői vannak: létezik valamilyen ok, amely miatt a valószínűségi becsléseket figyelmen kívül kell hagyni (például mert egyáltalán nem ismerjük a valószínűségi arányokat, vagyis azt, hogy a legrosszabb eredményhez vezető körülmények a többi körülményhez képest milyen valószínűséggel következnek be); a felek számára nem éri meg, hogy a kisebb, de biztos előnyt egy nagyobb, de valószínűtlenebb előnyért kockáztassa; továbbá a többi lehetséges alternatíva mindegyikének vannak olyan eredményei, amelyek a felek számára elfogadhatatlanok.

Az eredeti helyzetben az előbb felsoroltak mindegyike fennáll, ezért a hasznossági elv sem klasszikus formájában, sem az átlagos hasznosság elvének formájában nem alkalmazható. Az eredeti helyzetben ugyanis a valószínűségi arányok a tudatlanság fátyla miatt nem ismeretesek, ezért a felek számára kockázatos lenne azt a hasznossági elvet választani, amely nem garantálja az előnyök egy bizonyos lehetséges minimumát és amelyet a (tudatlanság fátyla lehullása után magukat rosszabb körülmények között találó) felek elfogadhatatlannak tartanának. Összefoglalva: azért kell tehát az eredeti helyzetben az igazságosság lehetséges elvei közül a méltányosságként felfogott igazságosság két elvét választani, mert az eredeti helyzetben a maximin szabály minden szempontból alkalmazható, ez (a maximin szabály) pedig azt kívánja meg, hogy azt az elvet válasszuk, amelyik megfelelő, kielégítő (biztosan nem rossz), ahelyett hogy más, kiszámíthatatlan (egyesek számára előnyös, mások /nem tudni, hogy kik/ számára azonban hátrányos) következményekre vezető igazságossági elvekkel kockáztatnánk a biztosat. Márpedig a méltányosságként felfogott igazságosság két elve biztosan mindenki számára kielégítő módon megfelelő (igazságos) lesz, tehát ezeket lesz ésszerű a fentebb említett jellemzőkkel rendelkező kiinduló helyzetben választanunk.

Ezt a gondolatot igazolja az ún. “elkötelezettség terhe” is: ha ugyanis a felek véglegesen (örök időkre) kívánnak lefektetni a társadalom berendezkedésére vonatkozóan bizonyos elveket, akkor biztosnak kell lenniük abban, hogy ezeket mindenki (önmagukat is beleértve) be fogja tartani. Márpedig ebben csak akkor lehetnek biztosak, ha tudják: bárhogyan is alakul a tudatlanság fátylának lehullása után helyzetük, nem terhelik majd őket megvalósíthatatlan kötelezettségek. Az igazságosság két elve esetén ez lesz a helyzet, ugyanis ezek az elvek garantálnak az előnyökből egy meghatározott szintű minimumot, tehát senkinek sem lesz érdeke, hogy felbontsa a társadalmi szerződést (az eredeti egyezséget, az igazságosság elveiben való megegyezést), míg ugyanez a haszonelvű társadalom megvalósítása esetében nem mondható el, hiszen itt lesznek olyanok, akik a tudatlanság fátylának lehullása után rosszabb helyzetbe kerülnek, és őket nyilván nem fogja vigasztalni, hogy mások az általa elszenvedett hátrányok mértékénél nagyobb mértékű előnyökre tettek szert. Ő ezt a helyzetet nem fogja elfogadni, annak megváltoztatására fog törekedni; mindezt az eredeti helyzetben végiggondolva pedig arra kell, hogy jussunk, hogy a választás véglegessége (örök időkre szóló mivolta) és ezáltal a társadalmi rend stabilitása csak a méltányosságként felfogott igazságosság két elvének választásával valósítható meg.

További érv az igazságosság két elve mellett, hogy az – a haszonelvűséggel ellentétben – létrehozza saját alátámasztását, vagyis azt az igazságérzetet, amellyel mindenki azonosulni tud. A méltányosságként felfogott igazságosság elvei ugyanis mindig az emberek saját érdekeit, míg a hasznosság elve általi igazságosság sokszor mások érdekeit szolgálja. Márpedig a saját érdekeivel belsőleg mindenki azonosulni tud, míg a mások érdekeivel (az altruisták kivételével) nem. Végül a méltányosságként felfogott igazságosság mellett szól az is, hogy a két elv (az egyenlő szabadság elve és a társadalmi különbségek elve) kifejezi (a többi alternatívával szemben) az emberek egymás iránti kölcsönös tiszteletét, ami hozzájárul az emberek önbecsüléséhez, ezáltal pedig a társadalmi együttműködés hatékonyságának növeléséhez. Az igazságosság fent említett két elve tehát az emberek számára szinte minden szempontból kedvezőbb, mint az igazságosság többi lehetséges felfogása.

 

 

 

 

 

        Második rész: Az intézmények

IV. fejezet: Az egyenlő szabadság

 

 

 

Az igazságosság elméletének első része az igazságosság elveinek az eredeti helyzetben való kialakításáról és helyességének a többi lehetséges alternatívával szembeni igazolásáról szólt. A második rész célja ezen elvek tartalmának a kifejtése. Mindenekelőtt ezen elvek konkrét jelentéséhez egy többlépcsős eljárás keretében juthatunk el, melynek egyes lépcsői időbelileg és logikailag is egymásra épülnek. Ez az ún. “négy szakaszos sor”; vagyis a társadalmi berendezkedés végleges formája négy egymást követő lépésben alakul ki. Az első szakaszt az eredeti helyzet jelenti, melyben a tudatlanság fátyla a felek elől eltakar a társadalom felépítésére és önnön  sajátos jellemzőikre, körülményeikre és céljaikra vonatkozó minden lényeges ismeretet. Ekkor a felek csak az ún. általános tényeket (a politika és a gazdaság törvényszerűségeit, a lélektan általános jellemzőit stb.) ismerik, és pusztán ezek alapján, a véletlen esetlegességek elfogultságra ösztönző hatásai nélkül alakítják ki az igazságosság valamely felfogását, amely (a felek ésszerűségét és az igazságosság fentebb említett egyéb körülményeit feltételezve) a korábban bemutatott igazolás által az igazságosság két elvéhez vezet. Miután a tiszta eljárási igazságosság alapján kialakították ezt a két elvet, a feleknek a második szakaszban létre kell hozniuk a társadalmuk alapintézményeit szabályozó alkotmányt. Ekkor a tudatlanság fátylának egy része eltűnik, és a felek megismerhetik társadalmuk sajátos körülményeit (gazdagságát, földrajzi elhelyezkedését, természeti adottságait, a világpolitika alakításában betöltött szerepét stb.), és kialakíthatják azokat az eljárásokat, amelyek az eltérő nézetek és érdekek összeütközésének feloldására szolgálnak, illetve azokat az alapintézményeket, amelyek az alapvető szabadságokat (lelkiismereti és gondolatszabadság, politikai szabadság és személyi szabadság) biztosítják. A második szakaszban tehát az igazságosság első elve, az egyenlő szabadság elve tartalmának a kialakítására kerül sor. A harmadik szakaszban a törvényhozásra vonatkozó általános szabályok és eljárások kialakítása történik meg. Itt természetesen figyelembe kell venni az első két szakaszban már elért eredményeket, vagyis a törvényhozás egy olyan eljárását kell a feleknek létrehoznia, amely garantálja az egyenlő szabadságot, és megfelel a már kialakított alkotmányos rendnek is. Ebben a szakaszban kerül sor az igazságosság második elvének alkalmazására, vagyis olyan eljárási szabályok megalkotására, amelyek – az egyenlő szabadság keretei között – biztosítják különböző gazdaság- és szociálpolitikai intézkedésekkel a hátrányos helyzetűek esélyeinek javítását. Végül a negyedik szakaszban teljes mértékben lehull a tudatlanság fátyla, mindenki előtt ismertté válnak sajátos körülményei, tulajdonságai, lélektani jellemzői és céljai; ebben a szakaszban kerül sor az előző szakaszokban kialakított szabályok alkalmazására (részben a bíró és a köztisztviselő, részben pedig az egyszerű polgárok által), vagyis ebben a szakaszban már csupán az elvek tartalmának a tényleges érvényesülése (érvényesítése) történik meg.

A társadalmi berendezkedés kialakításának alapvető követelménye (amint az az első részben bizonyításra került) az igazságosság két elve, különösen pedig (a társadalmi különbségek elvét megelőzve) az egyenlő szabadság elve. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy “a személyeknek … akkor áll szabadságukban megtenni valamit, amikor nincsenek rákényszerítve sem arra, hogy megtegyék azt, sem arra, hogy tartózkodjanak annak megtételétől; és amikor e tekintetben mások beavatkozásával szemben védelmet élveznek”.[8] A szabadság tehát szabad cselekvést biztosít, amely mind a többi emberrel, mind az államhatalommal szemben védelmet élvez. Ez a védelem azonban nem lehet korlátlan. Előfordulnak ugyanis olyan helyzetek, amikor különböző személyek ugyanazon vagy különböző szabadságai összeütköznek, és ezt az összeütközést valamelyik szabadság háttérbe szorításával fel kell oldani. Ezt a feloldást úgy kell elvégeznünk, hogy végeredményképpen a szabadság rendszerének egésze (az egymással összefüggő különböző szabadságok összességének a mértéke) a lehető legnagyobb legyen. A szabadság előnyben részesítése tehát nem az egyes konkrét szabadságok, hanem a szabadság rendszerének egésze vonatkozásában kell, hogy megvalósuljon. Szabadság csak magának a szabadságnak az érdekében korlátozható, vagyis ha valamely szabadság korlátozásával biztosítjuk mások ugyanolyan vagy másfajta szabadságát. Például nem engedhetjük meg a lelkiismereti szabadság alapján egy olyan szekta működését, amelynek vallásos tanai más vallásokhoz tartozók erőszakos megtérítését vagy egyenesen fizikai megsemmisítését írják elő. De ugyanígy korlátoznunk kell a vallásszabadságot például a közrend védelme vagy a közbiztonság érdekében. Az egyes szabadságok gyakorlása tehát nem lehet korlátlan, de az csak más szabadság védelme érdekében történhet meg.

Különbséget kell tenni továbbá a szabadság egyenlősége és a szabadság értékességének egyenlősége között. Előfordulhat ugyanis, hogy különböző vagyoni vagy társadalmi helyzete miatt nem tud mindenki egyformán élni a szabadsággal. Ez azonban az egyenlő szabadságot (mindenkinek egyenlő jogok) nem kérdőjelezi meg, csupán azt ismeri el, hogy a szabadsággal járó lehetőségek nem mindenki számára azonosak. Az azonban a szabadság egyenlőségére nem hat ki, hogy bizonyos személyek vagyoni helyzetük vagy a társadalomban elfoglalt pozíciójuk alapján a szabadság által kínált lehetőségekkel ténylegesen nem tudnak élni.

Rátérve az igazságosság első elvének, az egyenlő szabadság elvének konkrét tartalmára, azt a következő három szabadsággal fejezhetjük ki: az egyenlő szabadság magában foglalja az egyenlő lelkiismereti és gondolatszabadságot; az egyenlő politikai szabadságot; végül a (jog uralma által védett) egyenlő személyi szabadságot.

Ami az egyenlő lelkiismereti szabadságot illeti, ez – a többi szabadsághoz hasonlóan – olyan konkrét követelményeket tartalmaz, amelyeket a felek az eredeti helyzetben közösen választottak volna ki. Mivel a tudatlanság fátyla következtében a felek a kiinduló állapotban nem ismerik sem személyes vallási vagy erkölcsi meggyőződéseiket, sem azt, hogy ilyennel egyáltalán rendelkeznek-e, illetve ha rendelkeznek ilyennel, azt sem, hogy ez mennyire népszerű a társadalom többi tagja körében, ezért olyan elveket választanának, amelyek biztosítják a szabadságot bármely vallásos vagy erkölcsi meggyőződés elfogadására és kinyilvánítására vagy ezek mellőzésére, illetve hogy ezen meggyőződések és hitek gyakorlása a közrend és a közbiztonság által védelmezett többi szabadságot ne veszélyeztethesse. Az eredeti helyzetben ugyanis (amikor a felek nem tudják, hogy milyen meggyőződésük lesz és hogy ez mennyire elfogadott a társadalomban) ezen elvek választása lesz ésszerű és bármely helyzetbe kerülő személy számára elfogadható. Éppen ezért – ahogy az előbb említettük – a lelkiismereti szabadság nem lehet parttalan: annak gyakorlása mások lelkiismereti szabadsága vagy a közrend és közbiztonság fenntartása érdekében korlátozható.

Ebben a körben három kérdés merül fel. Először is az, hogy egy másokkal szemben intoleráns felekezet (most kifejezetten a vallásszabadság területén maradva) elvárhatja-e más, egyébként toleráns felekezetektől a vele szembeni toleranciát; másodszor (ha az előbbi kérdésre “nem” a válasz) hogy milyen feltételek fennállása esetén van joga a toleráns felekezetnek türelmetlenségre türelmetlenséggel válaszolni; végül pedig hogy ezt milyen célok érdekében tehetik meg. Ami az első kérdést illeti, arra a válasz egyértelmű “nem”: senki sem követelheti ugyanis másoktól olyan elvek betartását, amiket ő maga nem tart tiszteletben; erre az igényre semmiféle erkölcsi alapja sincs. A türelmes felekezet azonban csak akkor tanúsíthat intoleranciát az intoleráns felekezettel szemben, ha a türelmetlenség már a szabadságot magát veszélyezteti, és csakis az alkotmány (az igazságos társadalmi berendezkedés) védelme érdekében (ez a válasz a második és a harmadik kérdésre).

Az egyenlő szabadság elvének második tartalmi eleme az egyenlő politikai szabadság (más elnevezéssel a részvétel /vagy az egyenlő részvétel/ elve). Ezen elv szerint az egyenlő szabadságot biztosító alkotmány kialakításában mindenkinek egyenlő joga van részt venni, és ugyancsak egyenlő joga van közreműködni az ezen alkotmánynak megfelelő törvényhozási eljárási rend meghatározásában. Az egyenlő részvétel elve a tágabb értelemben vett választójogot jelenti, vagyis azt, hogy a törvényhozás tagjainak megválasztásában mindenki egyenlő módon vehessen részt, senkinek a szavazata ne érjen a másokénál többet vagy kevesebbet, rendszeresen visszatérő választásokat tartsanak a pluralizmus alapján, legyenek politikai jogai a törvénytisztelő ellenzéknek is és legyen lehetősége az embereknek a törvényhozástól függetlenül is kifejteni véleményüket (például népszavazás útján). Az egyenlő részvétel elve azonban az egyenlő jogokon túl azt is biztosítja, hogy ez a jog mindenki számára értékes legyen. Ezért olyan intézményekre is szükség van, amelyek segítségével elérhető, hogy azok is tudjanak ténylegesen élni politikai jogaikkal, akik vagyon vagy hatalom tekintetében a társadalom hátrányosabb helyzetű csoportjaihoz tartoznak, például közpénzeket kell fordítani a közéleti vitákra, a pártok működésének költségeit állami pénzekből kell finanszírozni, hogy mentesek legyenek a különböző gazdag érdekcsoportok befolyásától és valóban a társadalom nagyszámú rétegeinek az érdekeit képviseljék stb.

A részvétel elve azonban (éppúgy, mint a többi szabadság) nem lehet korlátlan: a politikai szabadság csak addig terjedhet, amíg ez mások (akár politikai, akár egyéb típusú) szabadságát nem veszélyezteti. A többség tehát nem fogadhat el olyan rendelkezéseket, amelyek a kisebbség méltányos érdekeit sértik, mert ez igazságtalan lenne. A felek ugyanis az eredeti helyzetben nem tudhatják, hogy milyen lesz társadalmi pozíciójuk vagy politikai felfogásuk, és azt sem, hogy ezzel a többséghez vagy a kisebbséghez fognak-e tartozni. Olyan elveket fogadnának el tehát, amelyek a kisebbség tagjait (legalábbis egy bizonyos ponton túl) védelmezik a többség akaratával szemben. Ilyen például az, hogy bizonyos alapvető politikai döntések meghozatalához a törvényhozásban minősített többség szükséges; hogy meghatározott esetekben bizonyos szervek vagy testületek véleményének kikérésére vagy kötelező egyetértésére van szükség; hogy a társadalmi berendezkedést meghatározó és az alkotmányban kifejezésre jutó igazságossági elveket sértő jogszabályokat egy erre felhatalmazott szerv megsemmisítheti; stb.

Végül az egyenlő szabadság elvének harmadik tartalmi eleme a (jog uralma által védett) egyenlő személyi szabadság. A jogrendszer nem más, mint “ésszerűen gondolkodó személyeknek szóló közös szabályok rendszere”,[9] amely szabályrendszer kialakítására vonatkozó elveket a felek az eredeti helyzetben fogadták el, elvileg tehát ezek a szabályok elfogulatlanok lesznek. A jog uralma (“rule of law” – “jogállamiság”) akkor jön létre, ha az előbbi (elvileg elfogultságoktól mentes) közös szabályokat elfogulatlanul is alkalmazzák. A szabályok elfogulatlan alkalmazása azonban önmagában még nem zárja ki az igazságtalanságot, ha ugyanis maguk a szabályok igazságtalanok, akkor azok elfogultságoktól mentes alkalmazása is igazságtalan eredményre vezet. Ezért szükséges, hogy a jog uralma tartalmilag is igazságos (az eredeti helyzetben elfogadott elveknek megfelelő) legyen; ennek alapján a (jog uralma által biztosított) egyenlő személyi szabadságnak a következő négy tartalmi eleme van: “amit kell, azt lehet”; a hasonló eseteket hasonlóan kell kezelni; a nullum crimen sine lege elve; a természetes igazságosság eszméjét meghatározó előírások.

Az első elv szerint (“amit kell, azt lehet”) a jogszabályi rendelkezéseknek olyanoknak kell lenniük, amelyek betartása az emberektől ésszerűen elvárható (vagyis a kötelező előírásoknak betarthatóaknak kell lenniük); a jogszabályokat jóhiszeműen kell megalkotni (a jogalkotóknak tisztában kell lenniük azzal, hogy a jogszabályok betarthatók és végrehajthatók); továbbá el kell  ismerni azon tény lehetőségét, hogy a végrehajtás valamilyen okból nem lehetséges. A második elv azt mondja ki, hogy az emberek közti önkényes megkülönböztetés tilos; a harmadik elv szerint büntetőjogi felelősségre vonásra bárkivel szemben csak olyan törvény alapján kerülhet sor, amely az adott cselekmény elkövetésének idején már hatályban volt (vagyis az elkövető a tilalmat ismerhette); a negyedik elv pedig olyan előírásokat foglal magában, amelyek a bírósági eljárások igazságosságát biztosítják (például az eljárást tisztességesen kell lefolytatni, a tényállást lelkiismeretesen kell megállapítani, a bírónak elfogultságoktól mentesen, pártatlanul és részrehajlás nélkül kell ítélkeznie /azaz például senki nem lehet bíró a saját vagy közeli hozzátartozója perében/, a tárgyalásnak bizonyos kivételektől eltekintve nyilvánosnak kell lennie stb.). Ha mindezek a feltételek nem teljesülnek (például a bíró nem pártatlan, nem érvényesül az ártatlanság vélelme stb.), akkor a szabadság tényleges érvényesüléséről sem beszélhetünk.

Az egyenlő szabadság elvét tehát az egyenlő lelkiismereti és gondolatszabadság, az egyenlő politikai szabadság és az egyenlő személyi szabadság alkotják. Ezek a szabadságok mindenek felett állnak, vagyis követelményeik teljes mértékű kielégítése minden mást megelőz. Bármely szabadság csak akkor korlátozható, ha ez más vagy mások (ugyanolyan vagy más típusú) szabadságának a biztosítása érdekében szükséges, vagyoni, hatalmi vagy egyéb jellegű előnyökért azonban nem. Ezt nevezi Rawls az igazságosság elmélete ideális részének, ugyanis ez határozza meg azokat az ideális elveket, amelyek kedvező feltételek esetén egy jól berendezett társadalom alapszerkezetére és a társadalom tagjainak kötelezettségeire és természetes kötelességeire vonatkoznak. Az igazságosság elméletének azonban van egy másik, nem ideális része is, amelynek elveit kevésbé szerencsés körülmények (kevésbé ideális feltételek) között kell alkalmaznunk, nevezetesen akkor, ha 1) a szabadság a kívánatosnál mindenki számára kisebb, vagy ha 2) a szabadság egyenlőtlen.

A mindenki számára kisebb mértékű (de egyenlő) szabadságot csak akkor fogadhatjuk el, ha az más szabadságok érvényesülését biztosítja; vagyis a szabadságok összességének egy olyan rendszerére kell törekednünk, amely a nem ideális körülmények között megvalósítható relatíve legnagyobb mértékű szabadsággal jár (ha már objektív körülmények miatt a tökéletesen teljes szabadság nem elérhető). Az egyenlőtlen szabadságot pedig csak akkor fogadhatjuk el, ha az “az emberi élet természetes határaiból és véletlenjeiből, vagy a történelmi és társadalmi esetlegességekből”[10] következik (például a kisgyermek a választásokon nem  szavazhat, nem határozhatja meg a lakóhelyét stb.), ekkor azonban az igazságosság vagy igazságtalanság problémája nem merül fel. Mindezek alapján az igazságosság két elvét újra lehet fogalmazni, amelyek Rawls megfogalmazásában a következőképpen néznek ki:

 

“Az első elv

Minden személynek egyenlő joggal kell rendelkeznie az egyenlő alapvető szabadságoknak ahhoz a legkiterjedtebb teljes rendszeréhez, amely összeegyeztethető a szabadság egy mindenki számára hasonló rendszerével.

 

Elsőbbségi szabály

Az igazságosság elveit szótári sorrendbe kell állítani, és így a szabadság csak a szabadság érdekében korlátozható. Két eset van: a) a szabadság valamely kevésbé kiterjedt rendszerének erősítenie kell a szabadság mindenki számára rendelkezésre álló teljes rendszerét; és b) el kell fogadniuk az egyenlőnél kevesebb szabadságot azoknak a polgároknak, akiknek kevesebb szabadságuk van.”[11]

 

            Végül meg kell említeni, hogy az igazságosság ezen elmélete egy kanti jellegű elmélet; a kettő között rengeteg hasonlóság van. Mindenekelőtt az erkölcsi elvek mindkét elméletben ésszerű választás útján jönnek létre, és azért kell éppen ezeket betartani, mert az ésszerűen gondolkodó felek (Kantnál: a szabad, egyenlő, autonóm lények) ezeket tartják (tartanák) helyesnek. Ehhez arra van szükség, hogy az elfogultságokat és az érdekeket eltüntessük, vagyis olyan elméletet hozzunk létre, amely abszolút értelemben helytálló. Az így létrejött elvek az igazságosság elvei, melyek Kantnál categoricus imperativusok, vagyis olyan normák, amelyek bármely esetleges körülménytől vagy sajátos emberi céltól függetlenül minden emberre vonatkoznak. Az igazságosság két elve (a kanti categoricus imperativusok, alapvető erkölcsi normák) azokat a követelményeket fogalmazzák meg, amelyek egy társadalom tartós fennállásához szükségesek. Egy emberi közösség ugyanis csak akkor maradhat fenn, ha abban bizonyos mindenkire kötelező normák érvényesülnek; az igazságosság elvei (a categoricus imprativusok) ezek létrejöttét vannak hivatva biztosítani. Az elfogultságoktól mentes előírások pedig csak olyan körülmények között jöhetnek létre, ahol a részrehajlásra ösztönző érdekek még nincsenek jelen: ez Rawlsnál a tudatlanság fátylával jellemzett eredeti helyzet, Kantnál pedig a szabad, egyenlő és autonóm (ésszerűen gondolkodó) ember feltevése.

 

 

 

 

V. fejezet: Elosztásbeli részesedések

 

 

 

            Amíg Rawls az előző fejezetben az igazságosság első elvének, az egyenlő szabadságnak, addig ebben a fejezetben az igazságosság második elvének tartalmát fejti ki részletesen. Ezek a fejtegetések a politikai gazdaságtan részei, mivel annak meghatározását tűzik ki célként, hogy az anyagi javak (a vagyon és a jövedelem) milyen elosztása vezet igazságos (méltányos) eredményre. A politikai gazdaságtan valamely felfogásának feladata, hogy olyan gazdasági mechanizmusokat, gazdaságpolitikát és jogi-politikai intézményi környezetet alakítson ki, melyek összességükben a társadalomban érvényesülő valamely igazságossági felfogást mint kitűzött célt a leghatékonyabban valósítják meg. Az igazságosság elérése önmagában nem múlik azon, hogy a gazdaság szabadpiaci elven vagy szocialista alapon működik-e; mindkettő vezethet igazságos vagy igazságtalan elosztáshoz, bár a laissez faire esetében ennek megvalósítása sokkal könnyebb. Rawls ezért kiindulópontként tulajdonosi demokráciát feltételez, de hangsúlyozza, hogy más gazdasági rendszerek is vezethetnek igazságos elosztáshoz. E problémakörbe olyan kérdések tárgyalása tartozik, mint például hogy milyen adórendszer vagy milyen tulajdonviszonyok vezetnek igazságos elosztáshoz, mi lesz a szociális minimum szintje (amely még méltányos életfeltételeket biztosít a leghátrányosabb helyzetűek számára), mi lesz a későbbi társadalmak fejlődéséhez hozzájáruló, méltányos szintű megtakarítási arány stb. Mindezen kérdések megválaszolásához meg kell állapítanunk a gazdasági rendszert meghatározó azon háttérintézményeket (a gazdasági mechanizmusok azon jogi és politikai környezetét), amely az elosztás legméltányosabb módjához vezet.

            Rawls tehát az igazságos elosztás jogi-politikai háttérintézményei meghatározásában a tulajdonosi demokráciából indul ki, vagyis egy olyan gazdasági rendszerből, mely mind a tőke, mind a természeti erőforrások magántulajdonát megengedi. Ezek a háttérintézmények négy különböző ún. “kormányzati ágazathoz” tartoznak. Mindegyik ágazatnak vannak speciális feladatai, melyek abban állnak, hogy az igazságos elosztás kialakításának valamely feltételét megteremtsék (vagyis az igazságos elosztás egy vagy néhány szegmensét meghatározó háttérintézményeket létrehozzák). Ez a négy kormányzati ágazat az erőforrásokat elosztó, a stabilizáló, a jövedelemelosztó és a szociálpolitikai ágazat. Az erőforrásokat elosztó ágazat feladata azon jogi-politikai háttérintézmények kialakítása, melyek egyrészt biztosítják, hogy az árrendszer ösztönözze a szabadpiaci versenyt, másrészt megakadályozzák a piaci versenyt torzító vagy korlátozó monopóliumok és oligopóliumok létrejöttét, harmadrészt pedig (például új adók bevezetésével vagy a tulajdonviszonyok átalakításával) növeljék a piaci verseny (ezáltal pedig az egész gazdasági rendszer) hatékonységát. A stabilizáló ágazat feladata, hogy munkalehetőséget biztosítson mindazok számára, akik dolgozni akarnak (azaz hogy a minél teljesebb foglalkoztatás elérésére törekedjen). A jövedelemelosztó ágazat arra hivatott, hogy az elosztás igazságosságát megőrizze: ennek érdekében egyrészt különböző örökösödési és ajándékozási adókat vet ki, azért, hogy a vagyoni javak eloszlásának egyenlőtlenségét legalább részben kiigazítsa (hiszen a vagyoni egyenlőtlenségek éppoly esetlegesek, mint a természeti adottságok különbözősége, méltánytalan tehát az eredeti helyzet szempontjából, ha valaki csak azért indul jobb életesélyekkel, mert gazdagabb családba született); másrészt az adórendszer kialakításával biztosítja azokat az állami bevételeket, amelyekből a mindenki számára szükséges szociális minimumot az állam fedezheti, és amelyek segítségével az állam megakadályozhatja a túlságosan nagy és ezért méltánytalan vagyoni különbségek létrejöttét. A társadalmi különbségek elvének tényleges érvényesülésére ezáltal kerülhet sor. Végül a szociálpolitikai ágazat feladata az, hogy az emberi szükségletek alapján biztosítsa mindenki számára a jólét egy bizonyos szintjét. E létminimum anyagi forrásainak az előteremtése a másik három kormányzati ágazat feladata.

            Önmagukban (külön-külön) azonban ezek az intézmények nem képesek az igazságos elosztást biztosítani; a gazdasági-társadalmi rendszer igazságossága csak akkor jön létre, ha ezen háttérintézmények rendszerének egésze igazságos lesz. Vagyis ezen intézményeket egymással is összhangba kell hozni, és biztosítani kell ezek megfelelő arányát. A jövedelemelosztást például nem lehet csak a piacra bízni, mert az nem veszi figyelembe a szükségleteket, de csak a szükségletekre sem lehet bízni, mert az pedig az erőfeszítéseket nem veszi tekintetbe. Ezen négy ágazat jogi-politikai háttérintézményeinek megfelelő arányát kell megtalálni, melyek alapvetően biztosítják a piaci folyamatokat, de tekintettel vannak a szükségletekre is; mégpedig olyan módon és olyan arányban, ahogy azt a felek az eredeti helyzet nézőpontjából méltányosnak tartanák. Mindebből persze az igazságos gazdasági rendszer pontos felépítésére nem következtethetünk, mert ezek az intézmények csak azokat a határokat állapítják meg, amelyeken kívül valamely társadalom az elosztás méltánytalansága következtében biztosan igazságtalan lenne; a gazdasági rendszert meghatározó intézmények ezen határokon belüli pontos megállapítása tehát kívül esik az igazságosság elméletén, az politikai döntés következménye lesz. A gazdasági felépítés igazságossága pedig nemcsak a szabadpiaci versenyre épülő rendszerben, hanem még egy szocialista társadalmi rendszerben is megvalósulhat (feltéve, hogy a termelőeszközök köztulajdonban vannak és az állami vállalatokat a közösség által választott /és általuk leváltható/ testületek vagy tisztviselők irányítják).

            Az igazságosság problémája azonban nemcsak egy adott társadalom tagjai, hanem különböző nemzedékekhez tartozók között is felmerülhet. Az egyes nemzedékeknek ugyanis bizonyos javakat, erőforrásokat örökül kell hagyniuk az utánuk következő nemzedékekre, gondoskodniuk kell azokról, éppúgy, ahogy az apa sem éli fel minden vagyonát, hanem annak egy részét gyermekeire hagyja. Mindezt a kölcsönösség jegyében teszi: ahogy ő sem a nulláról indult, hanem támaszkodhatott a korábbi nemzedékek által megtermelt javakra, illetve az általuk felhalmozott tudásra és tapasztalatra, úgy neki is gondoskodnia kell ugyanilyen módon az utána következő nemzedékekről. A “kölcsönösség elve” azonban itt csak hipotetikusan érvényesül: minden nemzedék az előzőtől kap, de objektív körülmények miatt csak az utána következőnek adhat. Ez úgyszintén az igazságosságot szolgálja: az eredeti helyzetben ugyanis a felek a tudatlanság fátyla miatt azt sem tudják, hogy melyik nemzedékhez tartoznak. Ezért úgy állapodnak meg, hogy bármelyikhez is tartozzanak, kapjanak valamit elődeiktől és adjanak valamit utódaiknak, vagyis a kiinduló állapot nézőpontjából az lesz méltányos, ha nincs olyan nemzedék, amelyik semmit sem kap (kivéve az elsőt) vagy semmit sem ad (kivéve az utolsót). A megtakarítási arány pedig akkor lesz igazságos, ha egyrészt azt az adott társadalom fejlettségéhez kötjük (vagyis az eredeti helyzetben úgy határozzuk meg, hogy az elmaradottabb, szegényebb társadalomtól kevesebb, a gazdagabb, fejlettebb társadalomtól pedig több megtakarítást várunk el); másrészt ha a megtakarítási hányad nem túlságosan sérelmes (elfogadható mértékű) az adott társadalom leghátrányosabb helyzetű tagjai számára (tehát ha az adott nemzedék mind saját kevésbé szerencsés tagjairól, mind az utána következő nemzedékek tagjairól megfelelő módon gondoskodott).

            A nemzedékek azonos értékűek; nem lehet az egyiket csak azért előnyben részesíteni, mert időben közelebb van. A felek ugyanis az eredeti helyzetben nem tudják, hogy ők melyik nemzedékhez fognak tartozni; az lesz tehát számukra ésszerű, ha mindegyiket egyformán kezelik. A jelen szempontjából a jövőbeli nemzedékek helyzete tűnhet ugyan kevésbé fontosnak, ám a jövőből a jelen (onnan nézve a távoli múlt) éppily jelentéktelennek tűnhet; a nemzedékek közötti pusztán időbeli megkülönböztetés tehát önkényes, vagyis igazságtalan. A megtakarítás (a későbbi nemzedékek számára félreteendő anyagi javak és egyéb erőforrások) mértéke csak az adott nemzedék fejlettségétől, szerencsés vagy kevésbé szerencsés helyzetétől függhet.

            Ez ugyanakkor azt is jelenti, hogy minden nemzedék magára is költhet egy bizonyos részt, még akkor is, ha ezáltal a jövendő nemzedékek nagyobb jóléttől esnek el, mint az a haszon, ami az erőforrások egy részét felhasználó nemzedéknek jutott volna. Méltánytalan lenne ugyanis, ha bármely nemzedéket arra köteleznénk, hogy minden jóról (bármely céljának megvalósításáról) mondjon le csak azért, mert az így el nem “pazarolt” eszközök felhasználásával egy későbbi nemzedék a hasznok nagyobb tiszta egyenlegét tudná elérni. Mindebből az következik, hogy a társadalmi különbségek elvének primátusa van a hatékonyság és az előnyök nagyobb tiszta egyenlegét hirdető haszonelvűséggel szemben; a társadalmi különbségek elvének korlátozására csak akkor kerülhet sor, ha azzal a legkevésbé szerencséseknek a még a jelenleginél is rosszabb helyzetbe kerülését akadályozzuk meg (de önmagában a hasznok tiszta egyenlegének növekedése ezt a korlátozást nem indokolhatja).[12]

            Végül meg kell mondanunk, hogy min alapul a társadalmi különbségek elve, azaz mi indokolja, hogy a javakat eltérő mértékben osszuk szét a társadalom tagjai között (természetesen a szociális minimumnak az adott társadalomban érvényesülő szintjét mindenki számára garantálva). Sokan hajlanak arra, hogy alapnak az erkölcsi érdemeket tartsák; a javak eltérő elosztása azonban azért nem alapulhat erkölcsi érdemeken, mert azok jórészt olyan természetes esetlegességektől (tehetség, ügyesség, kreativitás, intelligencia) függnek, amelyekről senki nem tehet; az erkölcsi érdemek alapján való megkülönböztetés tehát önkényes lenne. Valójában az elosztás egyenlőtlensége azt a célt szolgálja, hogy a valóban tehetségeseket arra ösztönözze, hogy azon területen kamatoztassák tehetségüket, ahol az a társadalom számára igazán fontos, vagyis ahol arra a legnagyobb szükség van. A cél, hogy a társadalom számára fontos pozíciókba a legrátermettebbek kerüljenek; erre viszont csak úgy kerülhet sor, ha az adott feladatot ellátó személyt minél több szereplőt felvonultató versenyben választjuk ki, a versenyre pedig akkor vehetünk rá sok (minél több) embert, ha a feladat ellátásáért cserébe minél nagyobb jutalmat tűzünk ki. Az elosztásbeli részesedés különbözősége tehát a fontos (vagy nehéz) feladatok elvégzésére való ösztönzést, végső soron pedig egy méltányos munkamegosztással jellemezhető, igazságos társadalom megteremtését szolgálja.

 

 

 

 

VI. fejezet: Kötelesség és kötelezettség

 

 

 

            Az igazságosság két elve meghatározza az egyének kötelezettségeire és természetes kötelességeire vonatkozó elveket is, melyek ezen kötelezettségek és kötelességek tartalmát adják. A kötelességek közül legfontosabb az igazságos intézmények támogatásának és előmozdításának, a kölcsönös tiszteletnek és a kölcsönös segítségnyújtásnak a kötelessége. A felek mindezeket a kötelességeket azért fogadják el, mert az eredeti helyzetben ezeket ítélnék a méltányosság elvével összhangban levőnek. Az igazságos intézmények támogatásának és előmozdításának kötelessége egyrészt azt jelenti, hogy minden ember köteles a már meglévő igazságos intézményeknek engedelmeskedni (különben azok puszta elvek maradnának és nem érvényesülnének a társadalmi gyakorlatban), másrészt pedig azt, hogy amennyiben az igazságos intézmények még nem léteznének, úgy mindenkinek közre kell működnie ezek létrehozásában. A kölcsönös tisztelet kötelessége alapján mindenkinek meg kell adnia mások részére az őket megillető tiszteletet. Önbecsülésünk a mások általi megbecsültségünkön (is) múlik; alapvető igényünk, hogy egy olyan társadalomban éljünk, amely biztosítja számunkra önbecsülésünket, ehhez azonban nekünk is tisztelnünk kell másokat mint erkölcsi személyeket. Mindenki csak akkor várhat el tiszteletet másoktól, ha ő is tisztel másokat; az eredeti helyzetben tehát a felek egy olyan elvet fogadnának el, amely ezt a kölcsönös tiszteletet biztosítja. Ugyanez a helyzet a kölcsönös segítségnyújtás kötelességével is. Az eredeti helyzetben a felek számára ésszerű lesz, hogy az erre vonatkozó elvet elfogadják, hiszen bárki kerülhet olyan helyzetbe, amelyben szüksége lesz mások segítségére, de hogy ki fog ilyen szituációba kerülni, az előre nem tudható. Az a biztonságérzet, ami abból fakad, hogy (ha arra szükség van, saját segítségünk felajánlása fejében) a bajban számíthatunk másokra, akkor is előnyös és ésszerű lesz számunkra, ha ténylegesen soha nem kerülünk bajba. Mindezeket (és esetleges egyéb kötelességeket) tehát azért fogadnák el a felek (és ezáltal azért kell mindenkinek betartania ezeket), mert az eredeti helyzetben az egyének cselekedeteinek szabályozására ez látszik ésszerűnek és mindenki számára előnyösnek.

            A természetes kötelességekkel ellentétben a kötelezettségek közvetlenül a méltányosság elvéből származnak. Kötelezettségek ugyanis akkor keletkeznek, ha valaki valamilyen intézményben kíván tevékenykedni. Aki az igazságosság elvei által létrehozott intézmények előnyeit élvezi, azokat kihasználja, köteles (kötelezettsége van) arra, hogy az intézmény szabályait ő maga is betartsa. Ha élvezzük azokat az előnyöket, amelyek az intézmény szabályai következtében mások magatartásából nekünk jutnak, akkor cserébe mi is olyan magatartást kell, hogy tanúsítsunk, ami pedig mások számára előnyös (és számunkra nem feltétlenül az). Valamely intézmény szabályai által meghatározott kötelezettségeket azonban meg kell különböztetnünk a közvetlenül az (intézményeket meghatározó) elvekből származó kötelességektől. Az előbbi ugyanis pusztán konvención alapul, míg az utóbbi valamilyen erkölcsi elven. Az ígéret szabálya például előnyös mindenki számára, mivel biztosítja az együttműködés lehetőségét (a bizalmat, hogy a kölcsönös előnyökkel kecsegtető kooperáció akkor is létrejön, ha valamelyik fél teljesít, mert bízhat a csak későbbi teljesítésre kötelezett ígéretében); azonban ahhoz, hogy ennek betartása erkölcsi kötelesség legyen, valamilyen elvre van szükség. Az ígéretek betartásának a kötelessége például a hűség erkölcsi elvén nyugszik: ez biztosítja azt, hogy az ígéreteket be kell tartani. Az ígéreteket pedig azért kell betartani, mert az eredeti helyzetben a felek azt találták volna ésszerűnek, ha a társadalmi együttműködés során bízhatnának egymás ígéretében, ez ugyanis kölcsönösen előnyös lenne mindenki számára. Előfordulhat persze az is, hogy egy norma egy adott társadalomban egyszerre valamely intézmény (például a jog) által meghatározott kötelezettség és erkölcsi kötelesség; ekkor az utóbbin van a hangsúly, vagyis az adott normát nem azért kell betartani, mert jogi, hanem mert erkölcsi norma. Ha pedig a norma jogi normaként megszűnik létezni, attól azt még figyelembe kell venni mint erkölcsi normát. A jog és az igazságosság kapcsolatában Rawls az igazságosságnak (az igazságosság elvei által megalapozott normáknak) juttat elsőbbséget a jogi normákkal szemben; tehát a normák két fajtája közül a pusztán valamilyen konvención alapuló (például jogi) normák háttérbe kell, hogy szoruljanak a közvetlenül a méltányosság (igazságosság) elveiből következő és feltétlen érvényesülést kívánó erkölcsi normákkal szemben.

            Az erkölcs tehát megelőzi a jogot, mégis alapvető kötelességünk, hogy – legalábbis bizonyos körülmények között – az igazságtalan törvényeket is betartsuk. Ha ugyanis egy nagyjából jól berendezett társadalmat veszünk alapul (amelynek intézményei elfogadható mértékben igazságosak), akkor méltánytalan, hogy míg a többségben levő igazságos szabályok előnyeit élvezzük, addig a néhány igazságtalan szabály betartása alól azok igazságtalanságára hivatkozva kibújunk. Ha tehát egy rendszer egészéből hasznot húzunk, akkor az óhatatlanul felmerülő (kevés számú) hátrányt is el kell viselnünk. Ez nemcsak az intézményekből ránk háruló kötelezettségünk, hanem természetes kötelességünk is, mely az igazságosság elveiből következik: ha ugyanis az alkotmányt az igazságosság elveivel összhangban alkottuk meg, akkor annak lényegi jellemzőjét, a törvényhozás mikéntjére vonatkozó többségi szabályt is igazságosnak kell tartanunk. A többségi szabály szerint a törvényeket a többség alkotja, ami nem vezet feltétlenül helyes (igazságos) eredményre minden esetben (hiszen a többség lehet tudatlan vagy befolyásolhatja önérdeke), ám egyhangúság hiányában (annak lehetetlensége miatt, mivel az emberek céljai, érdekei stb. óhatatlanul különböznek és az igazságosság elvei sem mindig kellőképpen határozottak vagy egyértelműek) az igazságosság tökéletes megvalósíthatóságának objektív korlátait el kell fogadnunk. Ez a tökéletlen eljárási igazságosság esete (a tökéletes eljárási igazságosság a gyakorlatban nem valósítható meg), ezért nem helytelen vagy célszerűtlen, ha megelégszünk annyival, hogy pusztán az igazságosság korlátait állapítjuk meg. Ez azt jelenti, hogy nem tartunk igazságtalannak valamit, ha az a határokon belül van, vagyis egy olyan elvet állítunk fel, amely bizonyos mértékű mozgásteret biztosít a többségi döntés számára. Ez az elv a politikai egyezség elve: ha a többség akarata az igazságosság általunk felállított határain belül marad, akkor az nem sérti ezt az elvet, tehát a többségi akaratot ekkor igazságosnak kell minősítenünk; mindebből következően pedig nem tagadhatjuk meg az igazságosság valamelyik elvére hivatkozva (még önmagában mért igazságtalansága esetén sem) az annak való engedelmeskedést.

            Felmerül azonban a kérdés: mi van akkor, ha a többség olyan törvényt fogad el, amely ezeken a határokon kívül esik. Rawls szerint ekkor egy alapvetően igazságos társadalomban nem vagyunk kötelesek ezeket a rendelkezéseket betartani, mégpedig azért, mert a törvény betartására vonatkozó kötelezettségünk összeütközésbe kerül az igazságosság elveinek érvényesítését és elősegítését kívánó természetes kötelességünkkel. És mivel ez utóbbi az elsődleges, megtagadhatjuk az igazságosság előírásait sértő rendelkezéseknek való engedelmességet; ennek legfőbb formája pedig a polgári engedetlenség. A polgári engedetlenség vonatkozásában három kérdést kell megvizsgálni: először is azt, hogy mit is jelent ez a fogalom (és ennek alapján miben különbözik a demokratikus közhatalommal való szembeszegülés egyéb formáitól); másodszor hogy az ellenállás ezen fajtája mely feltételek mellett tekinthető jogosnak; végül pedig hogy egy demokráciában mi a szerepe a polgári engedetlenségnek (vagyis az miért elfogadható a társadalom számára).

            Ami az első kérdést illeti, a polgári engedetlenség Rawls meghatározása szerint nem más, mint “nyílt, erőszakmentes, a lelkiismeretre hivatkozó, mégis politikai cselekedet, amellyel megszegik a törvényt, éspedig rendszerint azért, hogy a törvényben vagy a kormány politikájában változást idézzenek elő”.[13] A polgári engedetlenség tehát nyílt, mert olyan alapvető politikai véleményen alapul, amellyel valaki a közvéleményt kívánja meggyőzni álláspontja helyességéről; erőszakmentes és ugyanakkor törvénytelen, vagyis a törvényesség és törvénytelenség szűk határmezsgyéjén áll (törvénytelen, mert a polgári engedetlenséggel megszegik a törvényt, és mégis törvényes, mert az erőszak tilalmára vonatkozó törvényeket nem lépik át); a lelkiismeretre hivatkozó politikai cselekedet, mert olyan politikai elvek vezérlik, amelyek a lelkiismeret legbensőbb parancsaiból, a szilárd hittel vallott alapvető igazságossági elvekből származnak; és konkrét célja van, mégpedig a nagy mértékben igazságtalannak tartott jogszabályok eltörlése vagy megváltoztatása.

            Továbbra is az első kérdésnél maradva a polgári engedetlenséget meg kell különböztetni az igazságtalan törvényekkel szembeni rezisztencia egy másik formájától, a lelkiismereti ellenszegüléstől. “Lelkiismereti okokra hivatkozó ellenszegülésről akkor beszélünk, ha nem engedelmeskedünk egy többé-kevésbé közvetlen jogi felszólításnak vagy hivatalos utasításnak”.[14] A lelkiismereti ellenszegülés több vonatkozásban is különbözik a polgári engedetlenségtől. Először is ebben az esetben nem egy általános jogszabályi rendelkezéssel, hanem egy konkrét, az egyént kötelező jogi paranccsal szemben tagadjuk meg az engedelmességet. Továbbá nem a közösség egészének igazságérzetéhez fordulunk (hiszen lehet, hogy lelkiismereti meggyőződésünkkel kisebbségben vagyunk), ezért a lelkiismereti ellenszegülés nem nyilvános. Végül a polgári engedetlenség indoka mindig az igazságosság elveinek a megsértése, tehát az mindig politikai elveken alapul, a lelkiismereti ellenszegülés azonban más elveken (például az egyén vallásos meggyőződésén) is alapulhat (bár természetesen gyakran ez utóbbit is politikai vélemény indokolja).

            A polgári engedetlenséggel kapcsolatos második kérdés az, hogy a rezisztencia ezen formája milyen feltételek fennállása esetén tekinthető jogosnak. Az első feltétel az, hogy az így orvosolni kívánt igazságtalanságnak komolynak, egyértelműnek és mindenki számára nyilvánvalónak kell  lennie. (Mivel ez a feltétel az egyenlő szabadság és a méltányos esélyegyenlőség elveinél fennáll, a társadalmi különbségek elvének sérelme viszont nagyon ritkán állapítható meg egyértelműen, ezért az előbbi két elv sérelme a polgári engedetlenség megvalósítása alkalmasabb tárgyának tekinthető.) A második feltétel azt mondja ki, hogy polgári engedetlenségre csak akkor kerülhet sor, ha más eszközök igénybevétele már sikertelennek bizonyult. A harmadik feltétel szerint több csoportot ért sérelem esetén ezen csoportok tevékenységét össze kell hangolni és megfelelően korlátozni kell; ha ugyanis olyan helyzet áll elő, hogy mindegyik csoport igényét a társadalmi rendnek és az igazságos alkotmány érvényesülésének a veszélyeztetése nélkül nem lehet kielégíteni, akkor ezen igények arányos részéről az egyes csoportoknak az egész társadalom érdekében le kell mondaniuk. Végül a negyedik feltétel alapján a polgári engedetlenséget úgy kell gyakorolni, hogy az – amennyire lehet – ne sértse harmadik személyek (az “ártatlanok”) jogait.

            Végül a harmadik kérdésre azt válaszolhatjuk, hogy a polgári engedetlenségnek egy demokratikus és nagyjából igazságos társadalomban az a szerepe, hogy hozzájáruljon az alkotmányos rendszer stabilitásához. Bár a polgári engedetlenség a törvényesség határán áll, mint végső eszköz (mint utolsó kétségbeesett segélykiáltás) arra szolgál, hogy megakadályozza az elfogadhatónál és elviselhetőnél nagyobb igazságtalanságok kialakulását, illetve hogy a kialakult ilyen igazságtalanságok megszüntetését erőszakmentes, de határozott eszközökkel elérje.

 

 

                                Harmadik rész: Célok

VII. fejezet: Az ésszerűségként felfogott jóság

 

 

 

            Rawls szerint “valami attól függően jó valakinek, hogy elfogadhatóan kedvező feltételek mellett mi lenne számára a legésszerűbb életcél”,[15] vagyis “ha összhangban áll azokkal az életmódokkal, amelyek megfelelnek a helyes már adott elveinek”.[16] Bármik is legyenek azonban a helyes kikötéseinek megfelelő ésszerű életcélok, bizonyos alapvető javakat mindenki számára ésszerű akarni (mivel ezek általában hozzásegítenek bármely életcél megvalósításához). Ilyen értelemben vett jó dolgok például a szabadság, a vagyon, az önbecsülés stb., vagyis az ún. alapvető javak. A jó (leszűkített) elmélete arra a kérdésre ad választ, hogy miért ésszerű és ezáltal miért jó ezeket akarnunk (bármi mást is akarjunk még ezeken kívül).

            A “jó” meghatározásához három lépésben juthatunk el. Első lépésként meghatározzuk, hogy egy dolog önmagában mikor jó, második lépésben arra válaszolunk, hogy egy önmagában jó dolog egy meghatározott személy számára milyen feltételek esetén lesz jó, végül pedig ezt kiegészítve azt mondjuk meg, hogy az adott személy ésszerű életcélját figyelembe véve számára mikor jó egy adott dolog. 1) Egy adott dolog akkor (és csak akkor) jó, ha rendelkezik mindazon tulajdonságokkal, amelyeket egy ilyen dologtól ésszerűen elvárhatunk. (Egy óra például akkor jó, ha rendelkezik azokkal a jellemzőkkel, amelyeket egy órától ésszerűen akarhatunk, például azzal a tulajdonsággal, hogy pontosan jár.) 2) Egy önmagában jó dolog egy meghatározott személy számára akkor (és csak akkor) jó, ha az adott dologtól általában elvárható tulajdonságok mellett rendelkezik azon tulajdonságokkal is, amelyeket az adott személy számára ésszerű akarnia. Ekkor már figyelembe kell venni az illető speciális helyzetét, érdekeit, céljait stb., vagyis egy adott dolog “jó” mivoltát ezen nézőpontból (és nem általában véve) kell megítélni. (Például egy adott személy helyzetétől, érdekeitől, igényeitől stb. függően ésszerű lehet egy órától elvárni, hogy a sötétben is világítson, vízálló legyen, rendelkezzen stopperfunkcióval stb.) A második lépésben tehát azt, hogy egy dolog jó-e, mindig egy adott személy speciális nézőpontjából (az illető sajátos érdekeit stb. figyelembe véve) értékeljük és állapítjuk meg. 3) Végül a harmadik lépésben az előbbi speciális szempontú értékelést kiegészítjük valamely ésszerű életcéllal, és azt nézzük meg, hogy ezen ésszerű életcél eléréséhez ésszerű-e az egyén számára azt akarni, hogy az adott dolog bizonyos jellemzőkkel rendelkezzen. Ha igen, és az adott dolog ezen tulajdonsággal rendelkezik, akkor ez a dolog az illető személy számára (az ésszerű életcélt is figyelembe véve) “jó” lesz, vagyis azt – immár mindent figyelembe véve – ésszerű lesz akarnia. (Az ésszerűség azonban nem feltétlenül egyenlő az erkölcsi helyességgel. A “jó” pusztán annyit jelent, hogy valami rendelkezik a tőle általában /vagy bizonyos személy által/ ésszerűen elvárható tulajdonságokkal, de ettől az még lehet erkölcstelen. Egy jó merénylő például rendelkezik a merénylőktől általában elvárható jellemzőkkel, például azzal, hogy pontosan tud célozni, de ettől még nem lesz erkölcsös személy. A “jó” ilyen értelmű meghatározása tehát pusztán az ésszerűségen alapul, erkölcsileg azonban ez a fogalom semleges.)

            Az a dolog minősül tehát “jónak”, amelyet az egyén számára ésszerű életcélja megvalósításához ésszerű akarnia. Ahhoz tehát, hogy a “jó” fogalmát meghatározhassuk, meg kell mondanunk, hogy az “ésszerű életcél” pontosan mit is jelent. Rawls szerint “valakinek az életcélja akkor és csak akkor ésszerű, ha 1. tervei az olyan tervek közé tartoznak, amelyek összhangban állnak helyzete minden lényeges vonatkozását tekintve az ésszerű választás elveivel; s ha 2. az első feltételnek megfelelő tervek közül teljes mérlegelő ésszerűséggel, azaz a lényeges tények teljes ismeretében és a következmények gondos mérlegelése után is ezt választaná”.[17] Az életcél ésszerűsége tehát egyrészt attól függ, hogy az egyén tervei megfelelnek-e az ésszerű választás elveinek, másrészt hogy az annak megfelelő tervek közül az illető teljes mérlegelő ésszerűséggel éppen azt a tervet (és nem valamelyik másikat) választaná.

            Az ésszerű választásnak három különböző elve van, melyek (bizonyos hangsúlybeli eltérésekkel) mind a rövid, mind pedig a hosszú távú tervekre egyaránt vonatkoznak: a hatékony eszközök elve, a többet tartalmazás elve és a nagyobb valószínűség elve. A hatékony eszközök elve alapján a különböző alternatívák közül azt a tervet kell választani, amely adott ráfordítással a legteljesebb mértékben valósítja meg céljainkat. A többet tartalmazás elve azt jelenti, hogy ha van olyan terv, amely az adott cél(ok) mellett egyéb cél(oka)t is megvalósít, akkor azt kell (azt ésszerű) választanunk. A nagyobb valószínűség elve pedig azt mondja ki, hogy terveink közül azt kell választanunk, amely céljainkat nagyobb valószínűséggel, biztosabban valósítja meg.

            Azonban terveink előbb felsorolt jellemzőit nem mindig ismerjük tökéletesen, ezért előfordulhat (sőt ez a tipikus), hogy ezek alapján csak meghatározott tervek elvetéséről tudunk dönteni, de a többi közül már nem tudjuk azt az egyet kiválasztani, amelyet céljaink megvalósításához követnünk kellene. Ezen dilemma feloldásában van segítségünkre az ésszerű életcél meghatározásához szükséges második feltétel, a mérlegelő ésszerűség követelménye. A mérlegelő ésszerűség azt mondja ki, hogy az ésszerű választás elveivel (vagyis az ún. “számítási elvekkel”) összhangban levő tervek közül azt kell megvalósítanunk, amelyik mindent figyelembe véve a lehető legjobbnak tűnik számunkra. Ennek során – amennyire csak képesek vagyunk rá – mérlegelnünk kell az egyes tervek összes lehetséges következményét, és eszerint kell kiválasztanunk azt a tervet, amelyet végül céljaink megvalósítása érdekében követni akarunk. Ehhez felhasználhatunk három ún. “időbeli elvet” is.

            Ezek közül az első az elhalasztás elve, mely azt mondja ki, hogy mindaddig ésszerű lesz számunkra bármely (természetesen az ésszerű választás elveivel összhangban lévő) terv követése, ameddig a lényeges tényeket meg nem ismerjük; a második elv a folytonosság elve, amely szerint céljaink eléréséhez olyan terveket kell követnünk, amelyek időben egymásra épülnek, vagyis az lesz számunkra ésszerű, ha végső célunkhoz egyre tágabb és tágabb rész-célok vagy rész-tervek megvalósítása során jutunk el (hiszen így célunk egy-egy szegmense már a cél egészének megvalósítása előtt teljesülhet, és legalább ezen rész-célok tekintetében nem kell megvárnunk az egész cél teljes megvalósulását); a harmadik elv alapján pedig azt a tervet kell a többivel szemben előnyben részesítenünk, amelyik fokozatosan emelkedő életszínvonalat nyújt. Lehetséges persze, hogy ezek után még mindig több terv közül kell választanunk, de már az is segítséget jelent, ha bizonyos terveket mint nyilvánvalóan ésszerűtleneket sikerül kizárnunk. Mindent egybevetve tehát azon életcél követése lesz számunkra ésszerű (vagyis az lesz nekünk “jó”), amely az ésszerű választás elveinek és a mérlegelő ésszerűség időbeli elveinek a leginkább megfelel.

            Az ésszerű életcél kiválasztása (vagy körvonalazása) azonban még nem mondja meg nekünk, hogy annak eléréséhez életünk során milyen tervet kell követnünk. E terv kiválasztása során figyelemmel kell lennünk bizonyos általános tényekre, például az emberi vágyak és szükségletek általános jellemzőire, az adott személy sajátos képességeire és adottságaira, a társadalmi egymásrautaltságra, illetve az ún. “arisztotelészi elvre”. Ez utóbbi azt mondja ki, hogy az embereket örömmel tölti el, ha meglevő képességeiket gyakorolhatják, és ezen tevékenységük annál élvezetesebb lesz számukra, minél összetettebb és bonyolultabb képességeket kíván az adott tevékenység. Az emberek sikerélményekre vágynak, mert ez jelenti azt számukra, hogy értékes emberek, ami hozzájárul önbecsülésük növeléséhez. Az emberek azért, hogy minél összetettebb és kifinomultabb cselekvésekre legyenek képesek, a tanulás és gyakorlás terén nagy áldozatokat képesek hozni, és sikerélményük (önbecsülésük) annál nagyobb lesz, minél sokrétűbben tudják kamatoztatni kifejlesztett képességeiket. A bonyolultabb tevékenység végzése tehát önmagában (minden egyéb körülménytől eltekintve) ésszerű lesz, mert az ilyen tevékenység puszta végzése hozzájárul az önbecsülés, ezáltal pedig a boldogság növeléséhez; továbbá minél összetettebb tevékenységekre képes valaki, annál valószínűbb, hogy el tudja érni életcélját (bármi legyen is az); végül ezen képességek gyakorlásának puszta szemlélése másokat is élvezettel tölt el, ez tehát a társadalom számára (az egyéb nyilvánvaló előnyöket most figyelmen kívül hagyva) önmagában is hasznos lesz. Életcélunk megvalósításához tehát a tervek közül azt kell (azt ésszerű) választanunk, amely meglevő (velünk született vagy az idők során kifejlesztett) képességeink minél teljesebb kibontakoztatására nyújt lehetőséget; és ezzel önmagában is hozzájárul (az alapvető javak közé tartozó) önbecsülésünk növeléséhez.

            Az önbecsülés az alapvető javak közül talán a legfontosabb, mert ha az emberek többsége rendelkezik ezzel, az az egész társadalom számára hasznos, tehát ésszerű lesz. Egy ember akkor rendelkezik önbecsüléssel, ha tisztában van egyrészt azzal, hogy életcélja érdemes a megvalósításra, másrészt azzal is, hogy képes ezen életcél megvalósítására. Az életcél akkor érdemes a megvalósításra, ha az ésszerű (különösen ha az arisztotelészi elvnek is megfelel), és ha az mások számára is hasznos. Önbecsüléssel tehát akkor fogunk rendelkezni, ha életcélunk megvalósítása mind számunkra, mind mások számára előnyös (azaz ha mind a magunk, mind mások szemében értékes emberek vagyunk) és ha ezen életcél elérésére ténylegesen is képesek vagyunk. Szégyent pedig akkor érzünk, ha önbecsülésünk az előbbi feltételek valamelyikének hiánya folytán csorbát szenvedett.

            Végül a fejezet lezárásaként Rawls meghatározza, hogy mik az alapvető különbségek a helyes és a jó fogalma között. Az első különbség az, hogy a helyes elveit a felek választják, míg a jó mindenki számára (egyénre szabottan) adott. Ebből következik a második eltérés, vagyis hogy míg a helyesre vonatkozó felfogás mindenki számára ugyanaz kell, hogy legyen (az igazságosság elveit az embereknek közösen és egységesen kell elfogadniuk), addig a jó (saját helyzetétől, adottságaitól, képességeitől, vágyaitól, érdekeitől stb. függően) az egyének számára különböző. Végül a harmadik különbség az, hogy míg saját javunkat mindig ismerjük és mindig tudjuk, hogy a számunkra jót hogyan érhetjük el, addig sokszor nem tudhatjuk azt, hogy konkrét esetekben mi a helyes (vagyis hogy adott helyzetben milyen cselekvést kívánnak meg tőlünk az igazságosság elvei).

 

 

 

 

VIII. fejezet: Az igazságérzet

 

 

 

            Az igazságérzet kialakulása csak egy jól berendezett társadalomban mehet végbe. Rawls szerint akkor jól berendezett egy társadalom, ha “tagjai javának előmozdítására jön létre és az igazságosság közös felfogása hatékonyan szabályozza”,[18] vagyis ha  mindenki tudja, hogy mik az igazságosság elvei és azokat mindenki (vagy szinte mindenki) el is fogadja. A jól berendezett társadalom stabil, vagyis az igazságosság elvei nem változnak (hiszen azokat az eredeti helyzetben minden ésszerűen gondolkodó ember elfogadta volna társadalmuk szabályozásának örök időkre szóló alapjaként); ez a stabilitás viszont csak akkor jöhet létre, ha kialakul az igazságosság elveinek megfelelő igazságérzet. Ez a közös belső erkölcsi érzés, az igazságérzet az, amely biztosítja a stabilitást, mégpedig a társadalom egyensúlyának a stabilitását. Egyensúlyi állapot akkor jön létre, ha egy rendszer (jelen esetben a társadalmi rendszer) külső erők közrehatása hiányában tartósan fennmarad; ez az egyensúly pedig akkor stabil, ha egy külső hatás általi elmozdulás a rendszeren belül olyan folyamatokat indukál, amelyek a külső erők hatását semlegesítve visszalendítik a rendszert az egyensúlyi állapotba. Ezt az egyensúlyi állapotba való visszalendítést teszi lehetővé a társadalmat alkotó emberekben kialakult igazságérzet, vagyis ez az erkölcsi érzés járul hozzá az eredeti helyzet szempontjából is ésszerűnek és kívánatosnak tűnő társadalmi stabilitás kialakulásához.

            A kérdés az, hogy a társadalmi stabilitáshoz nélkülözhetetlen igazságérzet hogyan jön létre az emberekben. Rawls szerint ez három lépcsőben történik meg, és ezek a lépcsők az emberek erkölcsi fejlődésének különböző egymásra épülő fázisait jelentik. Ennek során az erkölcsi fejlődéssel párhuzamosan az emberek egyre közelebb kerülnek ahhoz, hogy kialakuljon belső igazságérzetük, mely végül a harmadik szakaszban jön létre. E három egymásra épülő fázisban előbb a tekintély erkölcse, később a társulás erkölcse, végül pedig az elvek erkölcse alakul ki.

            Az erkölcsi fejlődés első szakasza a kisgyermekkorra jellemző tekintélyi erkölcs. A kisgyermek még nem képes felfogni az előírások értelmét, mégis kész azokat önként követni, ha bizonyos feltételek fennállnak. Így szüleinek szeretniük kell őt, mert csak akkor fogja viszontszeretni és bizalmába fogadni őket, ha ezt a szeretet érzi. Ha bizalma van szülei iránt, akkor olyanná akar válni, mint ők, és ezért el fogja fogadni a szülei mint tekintélyek által számára meghatározott szabályokat, feltéve persze ha ők maguk is betartják azokat, így mutatva példát gyermeküknek. Ekkor a gyermek ezen mintának akar megfelelni, mert olyanná szeretne válni, mint az (iránta való feltétlen szeretetük miatt) bizalmát élvező tekintélyek, azaz hasonlítani szeretne szüleire, ezért elfogadja irányadónak az általuk felállított szabályokat, függetlenül attól, hogy tudatában van-e azok ésszerűségének, vagy sem, illetve hogy azok betartása jár-e jutalommal (büntetéssel) vagy nem.

            A társulás erkölcse jelenti az erkölcsi fejlődés második szakaszát. A gyermek növekedése során egyre több különböző csoportnak (család, óvoda, iskola, szomszédság, baráti közösségek) válik a tagjává. E csoportok életében különböző szerepekben vesz részt, amely szerepekhez bizonyos normák és kötelezettségek tartoznak. E szabályokban jut kifejezésre, hogy a csoport tagjai vagy vezetői milyen tulajdonságokat és viselkedési formákat tartanak a csoport szempontjából helyesnek. A gyermek törekszik arra, hogy ezen csoportok őt elfogadják (ez ugyanis hozzájárul önbecsüléséhez), ezért követni fogja a csoportérdekeket képviselő (és ezért már erkölcsinek tekinthető) normákat. Ezeket követve és rendszeresen betartva megtanulja, hogy adott szerepekben mi a helyes viselkedés, ez alapján pedig eszményeket állít fel, melyek egy-egy társadalmi szerep ideális tulajdonságait határozzák meg számára, és amelyek általában élete végéig elkísérik őt. Ezen eszmények közös jellemzője, hogy mások ideáit képviselik, vagyis képessé teszik az ezeket elsajátító személyeket arra, hogy empátiával viseltessenek mások iránt. Ennek következtében a világot (benne saját magukat is) mások szemével is képesek lesznek szemlélni, és így a mások (a többség) által helyesnek tartott módon, azaz erkölcsösen fognak viselkedni.

            Amennyiben sok embert magában foglaló, összetett társulásról (például egy nemzetről, egy országról, egyazon valláshoz tartozókról stb.) van szó, a társulás erkölcse átmenetet képez az elvek erkölcséhez. Ez utóbbi esetben már nem egy meghatározott csoport erkölcsi normáiról, hanem átfogó jellegű erkölcsi elvekről van szó, vagyis olyan elvekről, amelyeket az embereknek általában véve követni kell. Ezen elvek követése helyességének az érzete azáltal alakul ki az emberekben, hogy látják a csoportnormák ésszerűségét, és megértik, hogy bizonyos követelmények betartása a csoporton kívüli tevékenységek során is racionális. Ha az emberben kialakul a mások iránti szeretet és bizalom, illetve a másokkal szembeni felelősségérzet (vagyis az illető elfogadja ezen tulajdonságok /pontosabban: az elvek szerinti viselkedés/ kölcsönös hasznosságát), akkor ezáltal spontán módon kialakul benne az elvek erkölcse is, azaz létrejön az azoknak megfelelő igazságérzet. Ez az igazságérzet pedig kétféleképpen ölt testet: egyrészt az azzal rendelkező személy hajlandó lesz a már fennálló igazságos intézmények fennmaradásához maga is tevékenyen hozzájárulni, másrészt igyekszik kivenni a részét a még nem létező igazságos intézmények létrehozásában (illetve a meglévők javításában, még igazságosabbá tételében).

            Az emberek erkölcsi fejlődésének ezen vonala belső hajlamainkkal magyarázható. E hajlamokat az erkölcsi lélektan három törvénye írja le. Rawls szerint ezek a következőképpen hangzanak: “Az első törvény: ha adottnak vesszük, hogy a családi intézmények igazságosak, hogy a szülők szeretik gyereküket, s hogy a róla való gondoskodás során ezt jól láthatóan ki is fejezik, akkor a gyerek az egyértelmű szeretetet felismerve viszontszereti őket. A második törvény: ha adottnak vesszük, hogy az első törvény szerinti kötődések létrejöttével már kialakult a mások iránti érzés képessége, hogy a társadalmi berendezkedés igazságos, s hogy ez köztudott, akkor látva mások nyilvánvaló szándékát kötelességeik és kötelezettségeik teljesítésére, illetve a helyzetüknek megfelelő eszmények szerint életre, az ember kifejleszti a barátság kötelékeit és a bizalom érzését. A harmadik törvény: ha adottnak vesszük, hogy az emberben az első két törvény szerinti kötődések megteremtése során már kialakult a mások iránti érzés képessége, hogy a társadalom intézményei igazságosak, s hogy ez köztudott, akkor felismerve, hogy számára és mindazok számára, akikkel törődik, a berendezkedés kedvező, kialakul benne az annak megfelelő igazságérzet.”[19] Vagyis ha a megfelelő feltételek fennállnak (szülők szeretete stb.), akkor az erkölcsi fejlődés első szakaszában kialakul a mások iránti vonzalom képessége és vágya; a második szakaszban kialakul a világ mások nézőpontjából való szemlélésének képessége és vágya; végül a harmadik szakaszban létrejön az igazságérzet. E három fejlődési szakaszban céljaink átalakulnak; erkölcsi fejlődésünkkel párhuzamosan fokozatosan megszűnnek azon vágyaink, amelyeket egy igazságos társadalomban nem szabad megvalósítani, míg végül ésszerű életcélunk (elfogadva az igazságossági elvek alkalmazása kölcsönösségének elvét) összhangba kerül az igazságosság elveivel. Igazságérzetünk tehát végső soron értelmünk útján jön létre, vagyis annak felismerése által, hogy az igazságosság elveinek kölcsönös elfogadása mindenki számára (így saját magunk számára is) előnyös. Ha mások figyelemmel vannak a mi érdekeinkre, nekünk is figyelemmel kell lennünk az övékre.

            A stabilitás azonban még egy jól berendezett társadalomban is csak viszonylagos lehet. Mindig vannak olyan emberek, akik számára előnyös lesz, hogy a nagy többség megteszi a magáét (kölcsönösen az igazságosság elvei szerint jár el), ezt pedig néhányan önző módon kihasználhatják. Ha ezen önző emberek száma elér egy kritikus tömeget, akkor a méltányosság elve alapján cselekvők nem bízhatnak többé abban, hogy ezért cserébe mások is ez alapján fognak viselkedni, vagyis az együttműködési rendszer felbomlik. Ahhoz, hogy ez ne történhessen meg, az emberek nagy többsége az igazságosság elveihez kell, hogy igazodjon, ehhez pedig arra van szükség, hogy ezek az emberek igazságérzettel rendelkezzenek. A társadalmi berendezkedés viszonylagos stabilitása akkor valósulhat meg, ha egy társadalom tagjait kölcsönösen az igazságosság elvei vezérlik. A stabilitás abban a társadalomban lesz nagyobb és tartósabb, ahol az igazságérzet a méltányosságként felfogott igazságosság, és nem például az utilitarista igazságosság alapján jön létre, mivel az előbbi (az utóbbival ellentétben) hozzájárul az emberek önbecsüléséhez (vagy egyenesen kialakítja azt); továbbá mivel ez a tény az emberek számára egyértelmű és nyilvánvaló, és az ebből származó előnyök (a társadalmi összhaszon növelésével szemben) kézzelfoghatóak. A felek számára az eredeti helyzetben tehát kölcsönösen ésszerű lesz az igazságosság elvének stabil érvényesülését választani, ehhez pedig a méltányosságként felfogott igazságosságnak megfelelő igazságérzet kialakítására van szükség (az ilyen igazságérzet kölcsönös elfogadása tehát a felek számára ugyancsak ésszerű lesz).

            Végül a fejezet lezárásaként meg kell néznünk, hogy min alapul az egyenlő szabadság elve, mi az, ami miatt az embereket (minden embert, de csakis az embereket) a szabadság ugyanolyan (teljes) mértékben megilleti. Ehhez mindenekelőtt meg kell különböztetnünk az egyenlőség három szintjét: a szabályok, a jogok és az igazságosság egyenlőségét. A szabályok egyenlősége azt jelenti, hogy a szabályok mindenkire egyformán kell, hogy vonatkozzanak; a jogok egyenlősége szerint mindenkinek azonos jogai kell, hogy legyenek; az igazságosság egyenlősége alapján pedig mindenkit egyenlő (teljes) mértékben illetnek meg az igazságosság biztosítékai. E három egyenlőség (különösen pedig az igazságosság egyenlőségének) alapja az erkölcsi személyiség: mindenkit megillet az egyenlő szabadság, aki képes egyrészt a jóról alkotott saját felfogásának, másrészt az igazságérzetnek a kialakítására, továbbá képes arra, hogy cselekedeteit ésszerű életcélja és igazságérzete szerint alakítsa. Ebből a gondolatból egyrészt az következik, hogy az egyenlő szabadsághoz csak az ésszerű életcél (a jóról alkotott felfogás) és az igazságérzet kialakításának képessége (és nem feltétlenül annak tényleges megvalósítása) szükséges, vagyis erkölcsi személyiséggel (és ezáltal az egyenlő szabadság nyújtotta védelemmel) például egy csecsemő is rendelkezik; másrészt pedig az, hogy ezekkel az embereken kívüli más élőlények egyike sem bír. Rawls elméletéről ezek alapján nyugodtan elmondható, hogy az egy természetjogi elmélet: míg az állatoknak (erkölcsi személyiségük hiánya folytán) nincsenek (nem lehetnek) természetes jogaik, addig az embereknek (minden embernek) vannak, mégpedig képességeiktől, tulajdonságaiktól, sőt az igazságérzet kialakításának képességétől függetlenül egyenlő mértékben. Ezek a jogok pedig egyrészt azért “természetes” jogok, mert a “törvény és szokás által meghatározott” jogokkal ellentétben nem függnek tételezettségtől (azaz mindenfajta deklaráció hiányában is minden embert ember mivoltánál fogva megilletnek); másrészt azért, mert e jogokat közvetlenül az igazságosság abszolút érvényű elveiből vezetjük le, és ennek következtében ezen jogok az emberek alkotta jogok felett állnak, azok által nem semlegesíthetők.

 

 

IX. fejezet: Az igazságosság jósága

 

 

            Ebben a fejezetben arról lesz szó, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság és az ésszerűségként felfogott jóság egybeesik. Ehhez mindenekelőtt egy jól berendezett társadalmat kell feltételeznünk, ahol az igazságosság elvei érvényesülnek. Ezek azt kívánják meg, hogy a gyermekek nevelése ún. “erkölcsi nevelés” legyen, amely az autonómiára nevelést foglalja magában. Az autonómiára nevelés azt jelenti, hogy az erkölcsi fejlődés lezárultával (annak végső fázisában) az egyén nem a hagyomány alapján, valamely tekintély tisztelete folytán vagy mások általi befolyásoltsága következtében fogadja el az igazságosság elveit, hanem azért, mert felismeri saját természetét (azt, hogy ő szabad, egyenlő és ésszerűen gondolkodó lény), és arra is rájön, hogy érdekében áll az igazságosság elveinek megfelelően (azaz autonóm módon) cselekednie. Ebben az esetben tehát az autonómia és az objektivitás egybeesik. Az igazságosság elvei objektívek lesznek, mert racionális érveléssel arra a megállapításra jutunk (minden autonóm lény arra a megállapításra jut), hogy az eredeti helyzet nézőpontjából (ahol mindenki egyenlő szabadsággal rendelkező, ésszerűen gondolkodó lény, akik nem ismerik sajátos körülményeiket) az lesz ésszerű, ha olyan elveket alakítunk ki társadalmi berendezkedésünk szabályozására, amelyek ebből az általános nézőpontból mindenki számára racionálisnak tűnnek. Ezek lesznek az igazságosság elvei; az autonómia és az objektivitás pedig a jól berendezett társadalomban ily módon egybeesik.

            Ugyanerre a megállapításra (arra, hogy az igazságosság elvei ésszerűek) jutunk, ha a jól berendezett társadalmat olyan társadalmi unióként fogjuk fel, amelyben az emberek hagyatkozhatnak egymás képességeire és erőfeszítéseire. A haszonelvű tanra jellemző “magánemberek társadalmának” gondolatával szemben (miszerint az embereknek saját, önző céljaik vannak, melyek egymástól függetlenek és soha nem egészítik ki egymást, illetve hogy a társadalmi berendezkedésre senki nem úgy tekint, mint egy igazságos rendre, hanem úgy, mint pusztán önző céljaik eléréséhez szükséges eszközre; és amelyben ezért nincs társadalmi kooperáció) a társadalmi unió gondolatában helyet kapnak a közös célok és az ezek megvalósítását szolgáló együttműködés. Az embereknek ugyanis valójában vannak közös céljaik (személyiségük minél teljesebb kibontakoztatása, önbecsülésük kölcsönös biztosítása és az ezekhez nélkülözhetetlen igazságos társadalmi berendezkedés kialakítása), melyek eléréséhez társakként van egymásra szükségük. Az egyéneknek különböző szükségleteik és képességeik, ennek következtében pedig eltérő érdekeik és ésszerű életcéljaik vannak, és ezek megvalósítását valószínűbbé vagy hatékonyabbá teszi az, ha mások saját érdekeiket és céljaikat képesek megvalósítani.

            Senki nem képes ugyanis önmagában mindenfajta lehetséges célt elérni, de még arra sincs lehetőség, hogy mindazokat az önmagukban egyébként ésszerű terveket megvalósítsuk, amelyekre tehetségünk lenne. Idő hiányában az emberek csak nagyon kevés dolgot tudnak megvalósítani képességeikből, hiszen ha valamit igazán jól akarnak csinálni, annak a tanulására és gyakorlására nagyon sok időt kell szánni, így minden egyéb dologban szükségképpen másokra kell hagyatkozniuk. (Ha például egy zenekar minden tagja ugyanolyan jól tudna játszani minden hangszeren, akkor is ésszerűbb lesz, ha mindannyian csak egy hangszeren gyakorolnak, és így tesznek egy dologban nagyfokú kiválóságra szert, bízva abban, hogy a zenekar többi tagja a saját kiválasztott hangszerén hasonló virtuozitást tanúsít, és így a zenekar összességében szebben fog muzsikálni, mint ha mindenki minden hangszeren tudna – kevésbé jól – játszani.) Az embereknek tehát bízniuk kell abban, hogy ha megteszik a magukét (saját kifejlesztett kiválóságaikkal hozzájárulnak a társadalom jólétéhez), akkor a többiek is megteszik ugyanezt. Ha mindenki hozzájárul saját kiválóságai gyakorlásával a társadalom számára hasznos tevékenységekhez, akkor ez mindenki számára előnyös lesz. A társadalmi kooperáció ilyen rendszere tehát az eredeti helyzet nézőpontjából mindenki számára ésszerűnek bizonyul, vagyis a felek számára a kiinduló állapotban racionálisabbnak tűnik a társadalmi berendezkedés alapjaként a társadalmi unió eszméjét választani, mint a magánemberek társadalmának elgondolását.

            Társadalmi unió sokfajta létezik: ilyen például a család, a baráti közösségek, a munkahelyi kollektívák, a különböző csapatok (például kézilabdacsapat), de ilyen lehet egy térben és időben elválasztott tagokból álló közösség, például a filozófusok közössége is. Sőt maga a nemzet vagy az ország állampolgárainak közössége (azaz a jól berendezett társadalom) is egyfajta társadalmi unió, pontosabban: társadalmi uniók (családok, baráti közösségek stb.) társadalmi uniója. Az előbbi gondolatokból következően a jól berendezett társadalomban (mint a társadalmi uniók társadalmi uniójában) az igazságos intézmények kialakítása közös végső cél lesz, mégpedig azért, mert ez mindenki számára jó, vagyis mindenkinek segítséget nyújt (azáltal, hogy támaszkodhatnak a többiek képességeire) saját ésszerű életcéljaik teljesebb megvalósításához.

            Mindeddig feltételeztük, hogy az eredeti helyzetben a felek ésszerűen gondolkodnak, ami azt is jelenti, hogy nem irigykednek egymásra, vagyis a társadalmi különbségek elvével összhangban elfogadják az egyenlőtlenséget, ha ez az egyenlő helyzetnél (abszolút értékben) előnyösebb számukra. Az emberek azonban pszichikai lények, így az irigységet mint a nem ideális elmélet részét is meg kell vizsgálnunk abból a szempontból, hogy ennek figyelembevételével az igazságosság elvei továbbra is érvényesülnek-e a társadalomban, vagy a méltányosságként felfogott igazságosság helyett más elveket kell keresnünk a társadalmi berendezkedés alapjaként. Rawls szerint az irigységet “arra irányuló hajlandóságnak tekinthetjük, hogy ellenségesen gondolunk mások előnyeire … és még akkor is készek lennénk megfosztani őket a nagyobb előnyöktől, ha ezzel a magunkéból is fel kellene adnunk szükségképpen valamit”.[20] Az irigységnek két fő fajtája van: az általános és a meghatározott irányú irigység; az előbbi azt jelenti, hogy a rosszabb helyzetben levők nem egy konkrét dolgot irigyelnek másoktól, hanem előnyösebb helyzetük egészét, míg a meghatározott irányú irigység alapján egy-egy konkrét dolog miatt tanúsítanak ellenséges magatartást másokkal szemben. Most csak az előbbiről lesz szó.

            Az általános irigység nem más, mint önbizalmunknak, önbecsülésünknek az alapvető javakból való másoknál kisebb részesedés következtében adódó fogyatékossága. Rawls szerint ha az alapvető javakból másokhoz képest oly mértékben hiányt szenvedünk, hogy az már önbecsülésünkre is kihat, akkor az irigység megbocsátható. Egy igazságos társadalomban ugyanis senkitől nem várhatjuk el, hogy elviselje, hogy legfőbb java, az önbecsülés csorbát szenvedjen. A kérdés csak az, hogy az így keletkezett megbocsátható általános irigység akkora-e, hogy az igazságosság elveit emiatt újra kell gondolnunk, vagy az egy igazságos társadalomban még elviselhető mértékű. A választ Rawls az irigység három feltételének megvizsgálásától teszi függővé. E feltételek szerint irigység akkor jön létre, ha az alapvető javak hiánya folytán csökken az ember önbecsülése, az önbecsülés ezen csökkenését az egyén meghatározónak érzi és úgy véli, hogy helyzete nem nyújt számára megvalósítható alternatívát. A méltányosságként felfogott igazságosság elvei által vezérelt jól berendezett társadalomban ugyanakkor ezek a hatások és érzések nem lehetnek olyan erősek, mint például egy utilitarista alapokon nyugvó társadalomban, ezért az igazságosság elvei által szabályozott társadalom nagyobb stabilitást biztosít. Az önbecsülés például szükségképpen nagyobb egy olyan (az igazságosság elvei által vezérelt) társadalomban, ahol az egyenlő szabadság garantálása mindenki számára biztosítja (vagyoni vagy esetleges egyéb helyzetétől függetlenül) a másokkal egyenlő mértékű teljes erkölcsi személyiséget; egy ilyen társadalomban az egyén az előnytelenebb vagyoni stb. helyzetét azért sem érezheti megalázónak, mert az illető a saját helyzetét általában a hozzá hasonló helyzetűekkel hasonlítja össze, és az sem lehetséges, hogy a rendszer csak azért kényszerítse még hátrányosabb pozícióba, hogy ezzel a jobb helyzetűeknek még jobb legyen; végül pedig egy jól berendezett társadalomban mindenki számára reális és megvalósítható alternatívák léteznek. Ha tehát az igazságosság elvei által szabályozott társadalomban létezik is a megbocsátható általános irigység érzése, ez (például az utilitarista berendezkedéssel szemben) nem lehet olyan mértékű, amely már a társadalmat működésképtelenné vagy a társadalmi helyzetet elviselhetetlenné tenné.

            Az igazságosság elvei közül (mint arról már korábban volt szó) az egyenlő szabadság elve elsőbbséget élvez a társadalmi különbségek elvével szemben (legalábbis egy minimális szintű anyagi jólétet feltételezve), mivel nagyobb érdekünk fűződik az egyenlő polgár státusához, mint az anyagi javak növeléséhez. Közgazdasági nyelven kifejezve: az anyagi helyzetünk javulásából származó határhaszon kisebb, mint egyenlő szabadságunk élvezetének határhaszna. Az emberek legfőbb java (a vagyoni, hatalmi stb. helyzetet megelőzve) az önbecsülés; az egyenlő szabadság elve tehát azért kell, hogy megelőzze a társadalmi különbségek elvét, mert nagyobb érdekünk fűződik ahhoz, hogy mások úgy tekintsenek ránk, mint szabad, egyenlő és ésszerűen gondolkodó személyekre (akik képesek saját egyéni ésszerű életcéljuk kialakítására és megvalósítására), mint amekkora érdekünk pusztán ahhoz fűződne, hogy (akár szabadságunk lehetséges feladásával) minél gazdagabbak legyünk.

            A méltányosságként felfogott igazságosság és a haszonelvűség közötti különbséget azzal is megragadhatjuk, hogy a célokat (az egyéni jó elérésére való törekvést) vesszük szemügyre. A haszonelvű felfogás szerint minden embernek egyetlen főcélja van, amelynek elérésére törekszik, és a hozzá vezető eszközöket aszerint válogatja meg, hogy melyik képes biztosabban, gyorsabban vagy hatékonyabban hozzájárulni ezen életcél megvalósításához. Az egyén akkor lesz boldog, ha főcélja megvalósult. A méltányosságként felfogott igazságosság viszont abból indul ki, hogy ésszerűtlen mindent egyetlen főcélnak alárendelni, ezért a felek az eredeti helyzetben ezt a főcélfelfogást elvetnék; helyette sokkal ésszerűbb egy olyan célt körvonalazni, amely azokat a feltételeket biztosítja, amelyek keretei között az emberek saját képességeik, tulajdonságaik, hajlamaik és érdekeik alapján megfogalmazhatják saját egyéni életcéljaikat. E felfogás alapján az egyén akkor lesz boldog, ha céljainak egésze teljesült, vagy jó úton van afelé, hogy teljesüljön. Ezek a feltételek az igazságosság már bemutatott elvei lesznek; ezek biztosítják ugyanis azt a közösségi jót, hogy az emberek társadalmi uniók tagjaiként bízhatnak egyéni törekvéseik megvalósítása során a többiek képességeiben és erőfeszítéseiben (azaz a társadalmi feladat- és munkamegosztásban kölcsönösen számíthatnak egymásra).

            A két felfogás tehát fordítva mutatja be a helyes és a jó sorrendjét: míg a haszonelvűség szerint a jó (az ember végső célja) elsődleges a helyeshez képest, addig a méltányosságként felfogott igazságosság szerint a helyes (az igazságosság) elvei megelőzik a jót. Vagyis ez utóbbi alapján előbb körvonalazni kell azokat a feltételeket, amelyek biztosítják az emberek számára az (eredeti helyzet szempontjából is) ésszerű életcélok kialakításának lehetőségét (ezáltal az “én” egységét), majd ennek alapján kerülhet csak sor az egyéni célok kiválasztására. Miután pedig az emberek a kiinduló állapotban ezt a felfogást választanák (lévén hogy egyetlen, mindenek felett álló életcél követése /bármi legyen is ez az életcél: a minél nagyobb hatalom, gazdagság, testi vagy lelki élvezet/ embertelen és irreális lenne), a méltányosságként felfogott igazságosság a társadalmi berendezkedés sokkal szilárdabb és stabilabb alapjának bizonyul, mint a haszonelvűség vagy mint bármely más céltani elmélet.

            Mindezek alapján elmondható, hogy az igazságosság és a jó egybeesik. Az egybeesés négy okkal magyarázható. Először is az igazságosság elvei közös elvek, vagyis olyanok, amelyeket az eredeti helyzetben bárki (mindenki) számára ésszerű választani, mert az igazságosság elveinek kölcsönös elfogadása járul hozzá leginkább az egyéni célok leghatékonyabb megvalósításához. Ha valaki mégis önző módon ki szeretné használni mások igazságérzetét, vagyis csak színlelné az erkölcsi érzéseket, ez valószínűleg olyan teherrel járna, amely (legalábbis egy valóban jól berendezett társadalomban) meghaladná azokat az előnyöket, amelyeket az egyén a színleléssel és mások igazságérzetének a kihasználásával érhetne el. Másodszor az igazságos cselekvés vágya az ember természetes attitűdje; természetesnek tartjuk, hogy barátainkkal, embertársainkkal igazságosan bánjunk (már csak azért is, mert ekkor számíthatunk arra, hogy ők is méltányosak lesznek velünk szemben). Ha az ember természetes hajlama az igazságos cselekvés vágya, és hajlamunknak megfelelően cselekedni ésszerű, akkor igazságos cselekvésünk megintcsak ésszerű lesz. Harmadszor mivel a társadalom nem más, mint társadalmi uniók társadalmi uniója, amelyekben mindenki csak egy vagy néhány meghatározott képesség kibontakoztatására képes, ezért bíznunk kell abban, hogy a többiek is kibontakoztatják a maguk speciális képességeit, így a mindenkinek előnyös hatékony feladat- és munkamegosztás létrejöhet. Márpedig ez a mindenki számára kívánatos (tehát ésszerű) helyzet csak egy olyan társadalomban valósulhat meg, amelyben az igazságosság elveit a társadalom tagjai kölcsönösen elismerik. Negyedszer pedig a kanti értelmezés alapján azt mondhatjuk, hogy “az igazságos cselekvés olyasmi, amit szabad, egyenlő és ésszerűen gondolkodó lényekként akarunk”.[21] Az persze előfordulhat, hogy egyes személyeknek nincs elég oka az igazságos cselekvésre, sőt az is, hogy erre az emberek jó részének nincs oka. Ettől azonban az igazságosság elvei még a társadalom egésze szempontjából ésszerűek lesznek; legfeljebb ilyen esetben az igazságostól eltérő magatartást szankcionáló eszközöknek (például a büntetőjognak) nagyobb szerep fog jutni.

            Látható tehát, hogy az eredeti helyzet szempontjából a felek közös és egyéni céljainak megvalósításához az lesz az ésszerű, ha az igazságosság két elvében állapodnak meg. Az igazságosság elvei alapján cselekedni jó, mert az hozzájárul a mindenki számára ésszerű közös feltételek megteremtéséhez. Az ésszerűségként felfogott jóság és a méltányosságként felfogott igazságosság tehát egybeesik, ami elősegíti az (ugyancsak az eredeti helyzet szempontjából mindenki által kívánatosnak tartott) társadalmi stabilitást, az igazságosság elveinek örök időkre szóló érvényesülését.

 

 

 

Néhány megjegyzés Rawls elméletéhez

 

 

            Rawls elgondolása az igazságosság két elvéről egy nagyon feszes és következetes gondolati konstrukció, amelynek a logikai racionalitásán nehéz fogást találni. Ha elfogadjuk a kiinduló gondolatokat, akkor az elmélet végkövetkeztetése megfelelőnek bizonyul, de az elmélet alapgondolatai (például az eredeti helyzet eszméje, a felek ésszerűsége, a jól berendezett társadalom gondolata, a szabadság mindenek feletti preferálása) maguk megkérdőjelezhetők. A könyv ismertetésének lezárásaként ennek alapján néhány megjegyzést (ha úgy tetszik: kritikai észrevételt) szeretnék tenni Rawls elméletéhez.

            A támadással szemben leginkább védhető kritikai megjegyzés az, hogy Rawls nem tud – rendszeresen hangoztatott álláspontja szerint nem is akar – az igazságosság problémájára konkrét megoldási javaslatot kínálni, pusztán szűkíteni kívánja az igazságosság elveinek megfelelő társadalmi berendezkedés lehetséges körét. Ami ennél súlyosabb probléma, hogy Rawls sok helyütt puszta feltételezésekre épít, és elmélete egyes gondolatait gyakran ilyen hipotézisekből vezeti le, úgy állítva be az ezekből levont következtetéseket, mintha az szilárd alapokon állna és ezért kényszerítő lenne. (“Úgy tűnik, itt lehetetlen elkerülnünk némi önkényességet.” /129. o./ “Nem tudom, miként oldható meg ez a probléma, vagy hogy lehetséges-e egyáltalán átfogó megoldása…” /403. o./ “…az igazságosságnak vannak olyan felfogásai, amelyek annak ellenére egyértelműen az egyenlőség elvét védik, hogy egyes jelentős különbségeket elismernek. Feltételezem, hogy az igazságosság két elve ebbe a kategóriába tartozik.” /622. o./ “Meggyőződésem, noha ezt nem tudom megmutatni, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság kiállja ezt a próbát.” /626. o./ Stb.)

            A következő probléma, hogy a méltányosságként felfogott igazságossággal szembeállított elméletek kiválasztása önkényes, és Rawls azok közül is elsősorban csak a haszonelvűséggel szemben mutatja be az igazságosság két elvének megfelelőségét. Rawls tehát már bizonyítani sem próbálja azt, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság általában véve a legjobb elgondolás a társadalmi igazságosság magyarázatára, hanem csupán annyit kíván, hogy bizonyos elméletekkel (de leginkább csak a haszonelvűséggel) szemben mutassa be elmélete primátusát. Így a társadalmi berendezkedés mindenek feletti igazságosságának magyarázatára ez az elmélet nem alkalmas. Pontosabban: ez az elmélet nem is magyarázatot, sokkal inkább útmutatást kíván adni; ezért azt mondhatjuk, hogy Rawls elmélete előíró (preskriptív), és nem leíró (deskriptív), vagyis nem a tényleges társadalmi helyzetet mutatja be, mint inkább a “jól berendezett” (ideális) társadalom kívánatos rendjét. Elmélete preskriptív jellege leginkább az eredeti helyzet leírásában mutatkozik meg: Rawls úgy alkotja meg elméletét, mintha az (akár csak az emberek gondolataiban is) valóságosan létező lenne; mintha az emberek tényleg elgondolkoznának egy ilyen elméleti konstrukción; mintha az igazságosság elveit tényleg ebből vezetnék le; mintha az egyének tényleg ésszerűen gondolkodnának; mintha az embereket nem befolyásolnák már ténylegesen meglevő természeti és társadalmi esetlegességek, véletlenek, és ezért mintha az emberek saját helyzetüktől akár csak gondolataikban is el bírnának szakadni, el tudnának vonatkoztatni; stb.

            Az elmélet fogyatékossága az is, hogy egyszerre kíván apriorisztikus és konkrét is lenni. Rawls még a legkonkrétabb részletszabályokat (például a szociális juttatások mértékét) is a priori elvekből kívánja levezetni (ld.: 47. §!); ez a hiba pedig jellegében hasonlít egyik nagy mesterének, Kantnak az észjogi katalógusához, ahol Kant Az erkölcsök metafizikája c. művében három alapelvből egész észjogi normarendszert vezetett le. Rawls maga itt ugyanezt a hibát követi el.

            Azonban ennél is nagyobb hibája Rawlsnak az, hogy a természetjoggal szemben túlságosan leértékeli a pozitív jogot. A 45. §-ban azt írja: “Az, hogy valaki hisz a demokratikus alkotmány helyességében és elismeri, hogy kötelessége oltalmazni azt, nem jelenti azt, hogy olyan helyzetekben, amikor a közös ítélet nagyon igazságtalan, ne szűnhetne meg egyes törvények betartására vonatkozó kötelessége.”[22] Az egészen a római jogig visszavezethető ius aequum/ius strictum közötti vitában tehát (természetjogi elméletével összhangban) egyértelműen az előbbi pártjára áll. Ennek érdekében azonban lemond a jogbiztonságról; nem mondja meg például, hogy ki döntheti el, hogy egy törvény (a társadalmi többség ítélete) mikor igazságtalan. Rawls ezt nem köti egy erre felhatalmazott testület (például az alkotmánybíróság) véleményéhez, márpedig ha bárki mondhatná – mint ahogy Rawls maga ezt lehetővé tenné a polgári engedetlenség keretei között –, hogy egy törvény igazságtalan és ezért azt ő nem kívánja betartani, és ezt a belső lelkiismereti-erkölcsi érzést (éppen azért, mert az igazság szükségképpen szubjektív) senki nem bírálhatná felül, akkor képlékennyé válna a jog, kiszámíthatatlanná a jogszolgáltatás, és ezáltal csorbulna a jogbiztonság. Ha tehát az emberek többsége “az általa választott képviselők száján keresztül” (Oliver Wendell Holmes) értésre adta, hogy egy törvényt helyesnek tart, akkor az adott törvénnyel nem lenne szabad szembeszállni, legalábbis egyénileg nem, mert az óhatatlanul szubjektív és önkényes lesz.

            Rawls elméletének következő nagy hibája, hogy nem ismeri el (vagy legalábbis háttérbe szorítja) a gazdasági szempontokat. A “jól berendezett társadalom” nála az igazságosság elvein alapul, a gazdasági hatékonyság abban nem játszik szerepet (vagy az alárendelt az egyenlő szabadságnak). Valójában azonban a hatékonysági szempontok egy valóságos társadalomban nagyon is fontosak; az, hogy a társadalmi hatékonyság csak a leghátrányosabb helyzetűek várakozásainak egyidejű javulásával nőhet, szép és megható elképzelés ugyan, de nem állja meg a helyét. Nehezen elképzelhető ugyanis, hogy egyrészt a legrosszabb helyzetűek kilátásainak minimális rosszabbodásáért cserébe a társadalom nagy része ne kívánná az össztársadalmi mértékű haszon növekedését, másrészt hogy az emberek ne fogadnák el a leghátrányosabb helyzetűek helyett a középosztály helyzetének a javulását (a legelőnyösebb helyzetűek várakozásainak csökkenése és a leghátrányosabb helyzetűek várakozásainak szinten maradása mellett).

            A legnagyobb hiba (következetlenség) azonban kétségkívül az, hogy Rawls nem látta be: elmélete a haszonelvűség módszeres kritizálása ellenére alapjaiban maga is haszonelvű elmélet. Az igazságosság elmélete végső soron azért nem erkölcsi, hanem érdekalapú, mert Rawls szerint a felek az eredeti helyzetben az elvek olyan csoportját választanák, amely számukra a legnagyobb (legbiztosabb) jövőbeni haszonnal kecsegtet (ld.: torta-példa!). Az igazságosság vázolt elvei tehát nem per se helyesek, hanem azért, mert a felek eredeti helyzetben fellelhető érdekeinek (vagyis annak a ténynek, hogy a felek az alapvető javakból a jövőbeli tények ismeretének hiányában is minél többet kívánnak szerezni, vagyis a jövőbeni társadalmi jólétet a lehetséges körülmények /az eredeti helyzet által adott feltételek/ között maximalizálni igyekeznek) ezek felelnek a leginkább meg.