Győrfi Tamás

Az állam semlegességének elve az alkotmányjogban*

 

 

 

 

 

Bár az állam semlegességének elve explicit módon nem szerepel az Alkotmányban, mégis fontos szerepet játszik bizonyos alkotmányos szabályok értelmezésében, így joggal tekinthetjük azt alkotmányos gyakorlatunk egyik mögöttes értelmezési elvének. E tekintetben alkotmányos gyakorlatunk nem tér el az általános nemzetközi trendtől, számos más ország — köztük az alkotmányossági kérdésekben amolyan állandó referenciapontként használt amerikai[1] és német[2] gyakorlat is — kiemelkedő fontosságot tulajdonít a semlegesség elvének. Ugyanakkor sem az elv tartalma, sem annak alkalmazási területe nem tisztázott egyik joggyakorlatban sem kellőképpen. Ehhez a tisztázó munkához kívánok tanulmányommal hozzájárulni.

Tanulmányom előfeltevése, hogy a semlegesség alkotmányjogi fogalma nem sajátos — s pontosan körülhatárolt jelentéssel bíró — jogászi terminus technikus, hanem az alkotmányos gyakorlat azon fogalmainak egyike, melyek tartalma lényegénél fogva vitatott, s értelmezése nem lehetséges az alkotmányt (vagy alkotmányos gyakorlatot) igazoló és átható mögöttes politikai filozófiai elvekre való utalás nélkül. Ebből következik, hogy amikor a semlegesség alkotmányjogi elvét interpretáljuk, értelmezésünkbe óhatatlanul be fognak szűrődni a fogalommal kapcsolatos politikai filozófiai viták érvei. Mindezt nemcsak elkerülhetetlennek, hanem kívánatosnak is tartom: az az elemzés, mely nem reflektál ezekre a politikai filozófiai vitákra, megfosztja magát egy sor, a semlegesség tartalmának kibontásakor releváns érvtől és fogalmi megkülönböztetéstől.

Elemzésemben a következőképpen fogok haladni. Elöljáróban (I) megvizsgálom a semlegesség elvének legbefolyásosabb modern kifejtését, ami John Rawls nevéhez fűződik. Ennek során először (1) nélkülözhetetlen a semlegességi elv tartalmát legalább hozzávetőlegesen megfogalmazni, anyagot szolgáltatva a későbbi gondolatmenetnek. Megvizsgálom azt is, hogy (2) mik a semlegesség elvével kapcsolatban leggyakrabban megfogalmazott ellenvetések, s Rawls „késői” munkásságában milyen választ ad ezekre a kritikára. A semlegesség újrafogalmazott rawlsi elvének elemzése után (3) kitérek arra is, hogy a politikai liberalizmus körüli viták tanulságát mások hogyan vonták le, s a semlegesség milyen alternatív felfogásához jutottak el. A második lépésben (II) ahhoz a kérdéshez fordulok, hogy a semlegesség elve hogyan érvényesül az alkotmányjogban, mennyiben képes az igazolni az alkotmányos gyakorlat egy bizonyos szeletét. Végül (III) a dolgozat harmadik részében a semlegességgel kapcsolatos néhány ellenvetésre térek vissza, immár konkrét alkotmányjogi viták tükrében.

 

 

 

 

 

I. A semlegesség fogalmának politikai filozófiai tartalma

 

1. A semlegesség rawlsi felfogása

 

A semlegesség fogalmának elemzésénél nem a kifejezés általános köznyelvi jelentéséből fogok kiindulni, hanem abból a szűkebb értelmezésből, mely John Rawls nevéhez kötődik; ez a speciális semlegesség-fogalom áll ugyanis a modern politikai filozófiai viták kereszttüzében. E felfogásban a semlegesség lényegét az a követelmény fejezi ki, hogy az állam nem foglalhat állást polgárainak a jó életre vonatkozó versengő felfogásai között, s nem részesítheti előnyben e felfogások egyikét sem azon az alapon, hogy az lényegénél fogva értékesebb, vagy magasabb rendű más felfogásoknál.

Érdemes mindjárt néhány fogalmi distinkció segítségével kibontani, hogy mi következik a fenti elvből és mi nem. A semlegesség, mint azt Kis János írja, relációs ismérv, azaz egy állítás nem önmagában, hanem meghatározott nézetek vonatkozásában semleges.[3] Azok tehát, akik a semlegesség elvét védelmezik, nem általában érvelnek e követelmény mellett, hanem csak egy meghatározott, viszonylag szűk kontextusban. Nem lehetséges, de nem is kívánatos az, hogy az állam minden viszonylatban semleges legyen. Ebből az is következik, hogy a semlegesség nem jelent értékmentességet vagy értéksemlegességet. Erkölcsi érvek szólnak amellett, hogy bizonyos erkölcsileg is releváns érveket az állam ne vegyen figyelembe. Ha ez így van, akkor viszont pontosításra szorul, hogy mely kérdésekben kell az államnak semlegesnek lennie, s melyekben nem.

Rawls-t követve, első megközelítésben érdemes az erkölcsi kérdéseket két részre osztanunk. Minden embernek van valamilyen elképzelése arról, hogy mi ad értelmet az életének, mit tekint értékes életnek. Az erre vonatkozó felfogásokat nevezzük a jó életre vonatkozó felfogásoknak. Az erkölcs egy másik területe azzal foglalkozik, hogy másokkal szemben milyen magatartást kell tanúsítanunk. A másokkal szemben tanúsított magatartásunkra vonatkozó elvek körébe tartoznak az igazságosság követelményei. E ponton nem szükséges az igazságosság elveinek tartalmát részleteznünk ahhoz, hogy megvilágítsuk ennek az elválasztásnak a semlegességi elméletben betöltött szerepét: a rawlsi értelemben vett eszmény nem kíván semleges lenni (a) sem az igazságosság versengő felfogásai tekintetében, (b) sem a jó élet olyan felfogásaival szemben, melyek sértik az igazságosság elveit. A rawlsi elmélet nem állítja tehát, hogy semleges lenne például a jó élet olyan felfogásaival szemben, melyek mondjuk rituális emberáldozatot követelnek, hogy csak egy szélsőséges példát hozzunk. A rawlsi megközelítés tehát csupán a jó életnek az igazságosság elveit tiszteletben tartó felfogásaival szemben kíván semleges lenni.[4]

Másodszor, az állam cselekedetein elvileg számon kérhetjük egyrészt, hogy az igazolásukat, másrészt hogy következményeiket tekintve legyenek semlegesek. A semlegesség itt tárgyalt felfogása nem követeli meg, hogy az állam intézkedései a jó élet valamennyi felfogása számára ugyanolyan következménnyel járjanak. Ez a követelmény nemcsak teljesíthetetlen, de nem is kívánatos. Egy viszonylag egyszerű példával élve: ha az állam bizonyos egyházi intézményeket azért támogat, mert a vallásos életformát magasabb rendűnek tartja az ateistánál, akkor megsérti a semlegesség követelményét. Ugyancsak megsértené a semlegesség követelményét, ha olyan szabályozást fogadna el, amely előfeltételezi az ateista állásponttal való azonosulást. Vegyünk azonban egy másik, fentebb már említett példát. A legtöbb vallás mélyen elkötelezett az emberi élet tisztelete iránt. A vallásszociológia ismer azonban olyan vallásokat is, melyek megengedték, vagy megkövetelték az emberáldozatot. Az állam, amikor büntetni rendeli az emberölést, a törvény következményeivel azoknak a vallásoknak „kedvez”, amelyek tisztelik az emberi életet. Az emberölés tilalma tehát — következményeit tekintve — nem semleges a jó élet mindkét felfogásával szemben. Ugyanakkor láthatjuk, hogy a törvénynek lehetséges olyan igazolása, mely nem arra épül, hogy az egyik vallás hittételei igazak, a másik hittételei hamisak: az emberölés tilalmát kimondó szabálynak nem képezik szükségszerű premisszáit mondjuk a katolikus vallás hittételei, a törvény semleges érvekkel is megalapozható.

Miután nagy vonalakban felvázoltuk a semlegesség eszményét, szólnunk kell az eszményt alátámasztó indokokról is. A semlegesség igazolásának megértéséhez a legitimáció liberális elméletéhez kell fordulnunk.[5] Az állam egyik legfontosabb jellemvonása, hogy autoritás-igényt, méghozzá kitüntetett státuszú autoritás-igényt támaszt polgáraival szemben. Ez az autoritás-igény azonban nem magától értetődő, hanem igazolásra szorul, mégpedig azokkal szemben, akik fölött az autoritást gyakorolják. Ebből következik, hogy az autoritással rendelkező személyeknek olyan indokokat kell szolgáltatniuk azok számára, akik az autoritásuknak alá vannak vetve, melyek számukra is hozzáférhetők.[6] Ehhez hozzátehetjük, hogy az állam minden polgára fölött autoritásra tart igényt,[7] ezért olyan indokokat kell szolgáltatnia, melyek valamennyi állampolgár számára hozzáférhetők. Az ilyen indokokat nevezhetjük nyilvánosan hozzáférhető, vagy rövidebben nyilvános indokoknak.

Ahhoz, hogy a semlegesség fogalmát összefüggésbe tudjuk hozni a nyilvánosan hozzáférhető indokok követelményével, ki kell még térnünk a rawlsi elmélet egyik kulcsfogalmára, az ésszerű pluralizmus tényére. Rawls kiindulópontja, hogy a modern társadalmat a jó életre vonatkozó felfogások sokfélesége jellemzi, s ezzel a ténnyel, mint hosszú távon velünk maradó adottsággal kell számolnunk.  A jó életre vonatkozó felfogások közötti eltérésnek sok forrása lehet, bizonyosan része van ebben az érvelési képesség időnkénti gyengeségének vagy nyilvánvaló logikai hibáknak is. Fontos látni azonban, hogy nem minden nézeteltérés ilyen. Ésszerűen gondolkodó, egymás érveit jóhiszeműen megfontoló emberek között is maradhat nézeteltérés, olyan nézeteltérés, amikor egyik fél sem tud saját álláspontja mellett kényszerítő erejű érveket felvonultatni, és így egyik félnek sincsenek kényszerítő erejű indokai saját álláspontja felülvizsgálatára. Mint Kis János írja: „racionális vélekedéseink olykor az elégségesnél gyengébb bizonyítékokon nyugszanak, ahol a hiányt személyes ítélet tölti ki. Más szóval, ésszerű lehet elfogadni egy vélekedést olyan bizonyítékok alapján, melyek nem elégségesek ahhoz, hogy ésszerűtlennek nyilváníthassuk az adott vélekedés elutasítását.”[8] Amennyiben az állam döntéseit, állásfoglalásait olyan érvekre alapozza, melyek feltételezik a jó élet valamely sajátos, vitatott felfogásának igazságát, úgy nem elégíti ki a nyilvános indoklás követelményét. Polgárai egy részét olyan indokok alapján kényszeríti, vagy  támogatását, azonosulását olyan indokok alapján vonja meg tőlük, melyek elfogadására ezeknek az állampolgároknak nincs kényszerítő erejű indokuk. Ezeket az állampolgárokat tehát az állam kényszerítő indokok híján kezeli a többi állampolgárától hátrányosabban, mintegy kifejezésre juttatva, hogy ők nem egyenrangú tagjai az adott politikai közösségnek. 

 

 

 

 

2. A semlegességgel szemben megfogalmazott kritikák és a politikai liberalizmus válasza

 

Bár a semlegesség John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackermann, Charles Larmore és az angolszász liberális politikai filozófia más jelentős képviselői nyomán széles körben elfogadott elvvé vált, igen komoly ellenvetések fogalmazódtak meg vele szemben, s nemcsak a liberalizmusnak bizonyos értelemben alternatíváját kínáló kommunitarizmus irányából, hanem a liberális táboron belülről is. Ezen ellenvetések mindegyikének alapos mérlegre tétele messze meghaladná itt lehetőségeimet, ezért tanulmányomban nem is juthatok konklúzív eredményre azt illetően, hogy a semlegesség híveinek sikerül e kivédeniük valamennyi relevánsnak tartott kritikai észrevételt. Célom a tanulmány III. pontjában elsősorban néhány, az alkotmányjogi érvelésben is testet öltő ellenvetés behatóbb vizsgálata lesz. Elöljáróban azonban hasznosnak tűnik legalább a legfontosabb ellenvetések feltérképezése. Ehhez kiváló fogódzót ad Kis János már hivatkozott tanulmánya, s bár bizonyos érvek hangsúlyait máshol látom, s további ellenérveket is bevonok a vizsgálatba, az általa adott „katalógusból” indulok ki. 

 

Az inkoherencia érve. A semlegességi elvet, mint Kis János mondja, azért tekintik egyesek inkoherensnek, mert az nem semleges önmaga és saját tagadása, vagyis a semlegességet elutasító nézetek között.  Ez nyilvánvalóan igaz, de csak akkor jelentene komoly ellenvetést, amennyiben a semlegességi elvet kontextustól függetlenül kívánatosnak tartanánk. Az érvelésnek ennél a pontjánál azonban már nyilvánvaló, hogy a semlegességi elvhez hozzá tartozik az a viszonyrendszer, amelynek vonatkozásában alkalmaznunk kell. Mivel fentebb már tisztáztuk, hogy az államnak a jó élet versengő felfogásai között kell semlegesnek lennie, ezt az igényt nem érinti, hogy az állam nem semleges a semlegesség elve, és a semlegességet elutasító felfogások között.

Én magam az inkoherencia érvének egy szűkebb értelmezését javasolnám itt megfontolásra. Az érv lényegét úgy fogalmaznám meg, hogy noha a semlegességi elv szerint az államnak éppen a jó élet versengő és vitatott felfogásai közötti vitában nem szabad állást foglalnia, annak igazolása mégis feltételezi a jó élet valamely felfogását. Ez a kritika nem közvetlenül a semlegességi elvet próbálja kikezdeni, hanem azt az emberképet, ami — megítélése szerint — a semlegességi elv szükséges előfeltétele.  Ezt az emberképet Rawls egyik legfontosabb kritikusa, Michael Sandel szóhasználatát követve nevezzük a „tehermentes én” koncepciójának.[9]

Mint közismert, Rawls igazágosság-elméletének híres szerződéselméleti érve azt vizsgálja, hogy egy meghatározott módon körülírt döntési szituációban, ahol a „szerződő felek” meg vannak fosztva bizonyos információktól, az igazságosság milyen elveit lenne célszerű választani. E képzeletbeli szerződő felek nemcsak azt nem tudják, hogy hol helyezkednek el a társadalmi ranglétrán, és milyen természetes adottságokkal rendelkeznek, hanem azt sem, hogy a jó élet milyen felfogását vallják majd. A tehermentes én koncepciójának lényege éppen abban áll, hogy az „én” logikailag megelőzi a jóra vonatkozó felfogását, s logikailag elválasztható attól. A rawlsi szerződéselmélet antropológiája tehát — úgy tűnik — egy olyan autonóm ember képét tárja elénk, aki választja céljait, saját maga formálja a jóról alkotott felfogását, s mivel az egyén elválasztható céljaitól, bármilyen céljától is fosztjuk meg, ezzel nem érintjük személyiségének lényegét, az autonóm én-t, mivel a jóról alkotott felfogása csak járulékos attribútuma az én-nek, nem konstitutív alkotórésze. A semlegességet alátámasztó szellemi építmény tehát ezen ellenvetés szerint egy olyan politikai antropológián alapul, mely kizárja a „szituált én” fogalmát, s előnyben részesíti az autonóm, világnézetét maga választó embert a közösségekbe ágyazott, s életfelfogásukat készen kapó emberekkel szemben.

 

A lehetetlenség érve. A lehetetlenség érvét az előző argumentumnál sokkal rövidebben megfogalmazhatjuk. Vannak olyan kérdések, melyeknek nincs semleges megoldása: bárhogyan is foglal állást az állam, állásfoglalása mindenképpen előfeltételezi a versengő nézetek valamelyikének igazságát. Minél több olyan kérdés van, amelyben a semlegesség nem követhető eszmény, annál jelentéktelenebb lesz a semlegességi elv alkalmazási területe. Ha az államnak túl gyakran kell ilyen kérdésekkel szembenézni, akkor az elv kiüresedik, s nem tud működőképes normatív korlátokat állítani az állam elé.

 

A trivializálás érve. A semlegesség azt követeli, hogy az állam nyilvános indokokra hivatkozzon döntései alátámasztásánál, ilyen érvekre alapozza állásfoglalásait. Ebből viszont az következik, hogy lesz az érveknek egy olyan tartománya, melyre az állam nevében eljáró tisztségviselők és hivatalnokok nem hivatkozhatnak. Márpedig ezek az érvek a legtöbb ember gondolkodását, erkölcsi, s így politikai nézeteit is döntő módon befolyásolják. Egy adott vallás tanításai például alapvetően meghatározzák, hogy híveinek milyen álláspontot kell kialakítaniuk bizonyos erkölcsi kérdésekben. Ezek az érvek azonban nem felelnek meg a nyilvános igazolás követelményének, hiszen nem szolgáltatnak hozzáférhető és ésszerűen elfogadható indokokat más vallású, vagy ateista polgártársaik számára. Következésképpen a nyilvános igazolás követelménye, folytathatnánk a gondolatmenetet, a magánszférába száműzi, s ily módon trivializálja ezeket az érveket. Arra kényszeríti az embereket, hogy kettőzzék meg énüket, s magánemberként ne ugyanazokra az érvekre hagyatkozzanak, mint állampolgárként. A nyilvános vitákban megfogalmazott érvek egy jó része ugyanis nem lesz őszinte: ha A személy x álláspont mellett akar érvelni, s ő maga y indok miatt támogatja x-et, de y egy nyilvánosan nem hozzáférhető érv, akkor A nagy valószínűséggel keres egy olyan z indokot, mely nyilvánosan hozzáférhető, s képes alátámasztani x-et. Ebben az esetben z csak racionalizálja A álláspontját, s nem motiválja azt: lehet, hogy A maga nem is hisz z helytállóságában, vagy ha hisz is abban, nem azért támogatja x-et.[10]

 

A kommunitárius ellenérv. A kommunitárius elmélet szerint a semlegesség nem hagy helyt a közjó fogalmának, és a semlegesség elmélete nem képes számot adni arról, mi tartja össze a politikai közösséget. A közkeletű liberális válasz erre az ellenvetésre, hogy a semlegesség elve nem kizárja a közjó fogalmát, hanem másképpen értelmezi azt.  A liberális társadalom nem felejtkezik meg a társadalmi kohézió fontosságáról, hanem másban látja annak zálogát. Ismét Kis Jánost idézve: „A kommunitáriusok vitathatják, persze, hogy vonzó ideált testesít-e meg az a társadalom, ahol a közjó ennyiben áll. De ez a vita már nem arról fog szólni, hogy lehetséges-e politikai közösség a semleges állam keretei között, hanem csupán arról, hogy érdemes-e ilyen közösség létrehozásán fáradozni.”[11] Magam is úgy gondolom, hogy igazságtalan az a kritika, mely a liberális elméleteket nem a közösségre vonatkozó egyik lehetséges felfogás képviselőinek tekinti, hanem eleve diszkreditálni akarja őket, mint olyan elméleteket, melyek vagy figyelmen kívül hagyják az ember társadalmi lény voltát, vagy ami még rosszabb, szembenállnak a közösségi értékekkel.

Úgy gondolom azonban, a kommunitárius ellenérvnek nagyobb a tétje, mint a fentebb idézett értelmezés állítja. Amennyiben a kommunitárius kritikának igaza van, akkor a liberalizmus nem egyszerűen egy kevésbé vonzó alternatívát kínál, hanem (a) komoly kiegészítésre szorul, és/vagy (b) saját feltételeit számolja föl. Az (a) alatti megjegyzésem arra a kritikára utal, mely szerint az igazságosság elvei nem magyarázzák meg adekvát módon a politikai kötelezettség alapjait. A rawlsi elmélet feltételez valamilyen mögöttes, vagy éppen előzetes kiegészítő elvet, mely meghúzza a politikai közösség határvonalait, s megmondja, hogy miért éppen azokhoz az emberekhez fűz speciális kötelék, akikkel történetesen ugyanannak az államnak a polgára vagyok, s miért éppen ezekkel az emberekkel kell egy kölcsönösen előnyös, méltányos alapon működő együttműködési rendszerben részt vennem. Ez a speciális kötelék nem alapulhat az igazságosság elvein: az igazságosság rawlsi elmélete ugyanis nem tartalmaz semmilyen olyan elvet, mely megmondja, hogy az igazságos intézmények fenntartásának kötelezettsége miért éppen egy adott állammal szemben terhel bennünket.[12] Bár ez a hiányosság súlyos problémát vet fel a liberális elméletek[13] számára, további premisszák nélkül nem érinti a semlegességi elvet. De nincs kizárva, hogy ez az ellenvetés végzetes legyen a semlegesség elvére: ha kiderül, hogy a politikai közösség összetartó ereje csak a jó életről vallott, valamely közösen osztott felfogás lehet, akkor a semlegesség elve nem tartható.

Második megjegyzésem (b) arra a kritikára utal, melyet Michael Sandel[14] és Charles Taylor[15] vetett fel nagy erővel: ez a kritika azt állítja, hogy a liberalizmus (legalábbis annak egalitárius felfogása) olyan fokú szolidaritást kíván az állampolgároktól, melyeket a semlegesség-elvű liberalizmus önmagában nem tud biztosítani. A liberalizmusnak itt ismét egy olyan köteléket kell feltételeznie a politikai közösség tagjai között, melyről önmaga nem tud számot adni, s amely nem biztos, hogy összeegyeztethető a semlegességgel. Ha ez így van, akkor a semlegesség egy önfelszámoló eszmény, hiszen veszélyezteti az igazságosságot, s így megszünteti saját előfeltételeit. Ismétlem, nem azt állítom, hogy ezek a kommunitárius kritikák helytállóak, hanem azt, hogy nagyobb a tétjük, mint ahogyan azt Kis János állítja.

 

A perfekcionista ellenérv. Végül a perfekcionista ellenérv azt állítja, hogy a semlegesség nem teszi lehetővé az államnak, hogy előmozdítson bizonyos általa fontosnak tartott értékeket: a semleges állam nem támogathatja például a művészeteket, s nem mozdíthatja elő a környezet védelmét sem. Amennyiben a perfekcionista érv megáll, az önmagában is nagyban csökkenti a semlegesség vonzerejét. Bizonyos további premisszák társítása esetén azonban ez az érv is könnyen átfordítható egyfajta önfelszámolási argumentummá, s úgy vélem, ez ássa igazán alá a semlegesség pozícióját. Ezt a kombinációt nyújtja a semlegességgel szembeni ellenvetésként például a liberális Joseph Raz[16], vagy a kommunitárius Charles Taylor[17] elmélete.

Bizonyos értékek előmozdítása, mondjuk a művészetek támogatása, nem egyszerűen azért fontos, hogy a világ jobb és élhetőbb legyen. Raz érvelése abból indul ki, hogy az egyéni autonómiának, mely a liberalizmus egyik alapértéke, feltétele, hogy az ember megfelelő számú értékes életcél és életforma között választhasson. A semlegesség-elvű liberalizmus nem akadályozza az életformák sokszínűségének kialakulását, de nem is garantálja azt. Logikája fordítva halad: a semlegesség nem létrehozni akarta az életformák sokszínűségét, hanem az életformák sokszínűsége volt az az adottság, amelyre a semlegesség választ adott.

A semlegesség elve két módon zárhatja ki bizonyos életformák követését.[18] Egyrészt, léteznek olyan életformák, melyekhez hozzátartozik más jogainak a sérelme. Egy korábbi példánkra hivatkozva: ha például valaki olyan vallás hittételeit fogadja el igaznak, amely megköveteli az emberáldozatot, akkor az ő jó életre vonatkozó felfogását a semlegesség-elvű liberalizmus nem fogadhatja el, hiszen ez közvetlenül a semlegességet igazoló elvek sérelmét jelentené. Hasonlóképpen áthágják a semlegességi elv határait az olyan életformák, amelyek mondjuk a rabszolgaság, a születési arisztokrácia, a kasztrendszer, vagy a rasszizmus intézményesítését követelnék meg.

Másrészről a semlegesség-elvű liberális felfogások feltételezik, hogy az igazságosság elvei szabályozzák azt, hogy a társadalom javait hogyan kell elosztani. Az igazságos elosztás alapján mindenki rendelkezik a társadalmi javak egy méltányos részével. Ám az, hogy mekkora ez a rész, jelentős részben meghatározza, hogy az egyén milyen életformát választhat magának. Ha például valaki olyan vallás hittételeit tartaná igaznak, ahol minden hivőnek saját templommal kell rendelkeznie, akkor az ilyen életformákat a semlegesség-elvű liberalizmus csak akkor méltányolná, ha a templomépítés költségei az egyén (vagy az őt önként támogatók) méltányos részéből fedezhetők lennének. Az előbbi példában szereplő életformát tartalmánál fogva, szükségszerűen kizárja a semlegesség elve, míg az utóbbit csak esetlegesen, s nem tartalma miatt. Ha tehát a semlegesség elve azt vonja maga után, hogy az életformák sokszínűsége jelentősen csökken, akkor nem egyszerűen szegényebb lesz a világ, de az autonómia feltételrendszere szűnik meg, s ezzel a liberalizmus saját alapjait számolja föl, mondja ez az okoskodás. 

A 2. alfejezet eddigi elemzésében kibontottam a semlegességgel szemben megfogalmazott számos ellenvetés tartalmát. A hátralévő részben azt kívánom megvizsgálni, hogy Rawls politikai liberalizmusa milyen választ adott ezekre az érvekre. Úgy gondolom, Rawls nem szentelt egyforma figyelmet valamennyi ellenérvnek. Az az út, amit a filozófiai liberalizmustól a politikai liberalizmusig megtett, arról tanúskodik, hogy az inkoherencia és a trivializálás itt felvázolt érveit vette a legkomolyabban. Először éppen ezért röviden azt vizsgálom meg, hogy a többi ellenérvre milyen válasz bontható ki Rawls elméletéből, majd az inkoherencia és a trivializálás argumentumaira adott válaszát vizsgálom meg részletesebben.

A lehetetlenség érve, ha helytálló, úgy önmagában is perdöntő ellenérvet szolgáltat a semlegességgel szemben. Rawls hitt azonban abban, hogy a nyilvános érvek tartománya elég gazdag ahhoz, hogy ezen érvek segítségével még az olyan vitatott kérdések is értelmesen rendezhetőek, mint például az abortusz.[19] Bár úgy gondolom, ebben a konkrét kérdésben Rawlsnak nem volt igaza, mégis van egy plauzibilis magyarázata annak, hogy miért nem gondolta Rawls saját elméletét igazán sebezhetőnek a lehetetlenség érvével szemben: felfogása szerint ugyanis a semlegesség követelményének kizárólag az alapvető alkotmányos intézmények létrehozásakor, illetve az alkotmányos alapintézményeket érintő kérdésekben kell érvényesülnie, a „közönséges törvényhozás” során már nincs erre szükség.[20] Rawls tehát jórészt elkerüli a lehetetlenség ellenérvének támadását, ám túl nagy áron: ha a semlegesség követelményét jó érvek támasztják alá, akkor ez a határmegvonás önkényesnek tűnik, mivel nincs nyomós indokunk arra vonatkozóan, hogy miért itt húzzuk meg az alkalmazási területét.

A semlegességi elvnek az alapvető alkotmányos intézményekre korlátozott volta miatt Rawlsnak a perfekcionista érvet sem kellett túl komolyan vennie, elvégre az állam a rendes törvényhozás szintjén nyugodtan érvényesítheti perfekcionista céljait. Ám látható, hogy ez a kitérő stratégia ugyanabból a sebből vérzik, mint az előző ellenérvre adott válasz. Van azonban Rawlsnak egy olyan válasza a perfekcionista ellenérvre, mely nem feltételezi a semlegesség elvének önkényes lehatárolását. Rawls úgy gondolta, hogy nincs olyan berendezkedés, melyben egyszerre megférne valamennyi életforma. Minden társadalomban pusztulásra vannak ítélve bizonyos életformák, köztük olyanok is, melyek elvesztését okkal sajnálhatjuk.[21] Ez a válasz azonban nyilvánvalóan elégtelen. Nem az a kérdés, hogy eltűnnek-e minden társadalomban bizonyos életformák, s nem is az, hogy a liberalizmus önkényesen elfogult-e bizonyos életformákkal szemben,[22] hanem az, hogy fennmarad-e elegendő életforma ahhoz, hogy biztosítva legyenek az autonómia alapjai. A válasz egy sor empirikus tényállítás igazságától függ, s Rawls elmélete nem indokolja, miért is kellene bíznunk abban, hogy a semlegesség feltételei között elegendő életforma reprodukálódik.[23] Ugyancsak nem adott Rawls meggyőző választ megítélésem szerint a kommunitárius kritikának azokra a kérdéseire, hogy mik egy adott politikai közösségben a morális tagság feltételei, s hogyan biztosítható a jóléti állam fenntartásához szükséges szolidaritás.

Fordítsuk most már figyelmünket azokra a kérdésekre, melyek leginkább lekötötték Rawls erejét. A politikai liberalizmus arra a vádra ad választ, mely szerint a semlegesség előfeltételezi a jó élet egy tág értelemben liberális felfogását, melynek az egyéni autonómia a legfontosabb alapértéke. Rawls azt kívánta bizonyítani, hogy a politikai liberalizmus igazolását tekintve nem a Mill és Kant nevével fémjelezhető, és az autonómiát központi értékként kezelő filozófiai liberalizmusból levezetett, hanem attól függetlenül is alátámasztható elmélet. Olyan elmélet, mely nem feltételezi a „tehermentes én” koncepcióját, sem, s amely elfogadható elveket kínál az olyan életfelfogású, közösségekbe erősen beágyazott emberek számára is, akik nem tekintik az autonómiát kitüntetett értéknek.

Ennek a koncepciónak egyik fontos eleme a politikai liberalizmus emberfelfogása. A politikai liberalizmus hívei azt állítják, a kommunitárius ellenvetés azon siklik félre, hogy tévesen feltételezi, miszerint a liberalizmusnak, amennyiben valóban politikai liberalizmus, lenne általános antropológiája.[24] A politikai liberalizmus tudatosan korlátozott, tudniillik a „politikai” szférájára korlátozott igénnyel lép fel. Az, hogy az embert céljai és szerepei meghatározzák-e, mondják e felfogás hívei, kívül esik a politikai liberalizmus kérdéskörén. A politikai liberalizmus hívei nem azt állítják, hogy az ember ilyen és ilyen, hanem hogy bizonyos szempontok miatt a politikának így és így kellene tekintenie rá. A politikai liberalizmus nem kívánja tagadni például, hogy a vallási nézetek lehetnek konstitutívak az egyén szempontjából, s például egy ateista bizonyos értelemben új ember lehet megtérése után.[25] Csupán azt állítja, hogy a jó életre vonatkozó felfogás ilyen változása érintetlenül hagyja az egyén politikai státusát. A politikai státus szempontjából ugyanis az egyénnek ezek a tulajdonságai irrelevánsak. Azt, hogy az emberi gondolkodástól nem idegen egy ilyenfajta absztrakció, könnyen beláthatjuk: elég csak a jog példájára gondolnunk. Amikor a jog eladóról, vevőről, adósról, vádlottról beszél, mindenki tudja, hogy a szóban forgó egyén teljességét „nem teszi ki” eladó, vevő, adós, vagy vádlott mivolta. Hogy például az eladó emellett még lehet családapa, politikai aktivista, hívő ember, jó szomszéd, és hogy ezek a további szerepek a maguk módján mind nagyon fontosak.

Ez a megjegyzés részint át is vezet bennünket a trivializálás vádjára adott rawlsi válasz bizonyos elemeihez. A politikai liberalizmus nemcsak igazolását tekintve kíván független lenni a filozófiai liberalizmustól, de alkalmazási területét tekintve is meglehetősen korlátozott. Mint Rawls felhívja rá a figyelmet, a politikai liberalizmus nem igényli, hogy elvei a társadalom minden szféráját szabályozzák: a személyes erkölcs, a családi kapcsolatok, és az egész politikai közösségnél kisebb közösségek világában más erkölcsi elvek érvényesülhetnek. Ezeket nevezi Rawsl összefoglalóan a lokális igazságosság elveinek. [26] Ez a megállapítás azért lényeges, mert rámutat, hogy a társadalomnak van egy sor olyan szegmense, melyben otthonra találhatnak azok az életformák, melyek nem tulajdonítanak kitüntetett jelentőséget az egyéni autonómiának, vagy éppenséggel ellenségesek azzal szemben. Ráadásul ezt a „teret” indokolatlan minden megkülönböztetés nélkül a magánszféra általános fogalma alá vonni, mivel ez lefedi a társadalmi élet valamennyi, a politikainál szűkebb közösségét. 

 

 

3. A semlegesség fogalmának újabb értelmezései

 

A semlegességgel szemben megfogalmazott ellenvetések egy sor liberális gondolkodót arra késztettek, hogy újragondolják a semlegesség elvének igazolását, érvényességi körét, lehetséges kiegészítéseit, illetve a liberális elméleten belüli helyi értékét, és ezzel párhuzamosan beépítsék elméletükbe a liberalizmussal szembeni kritikák bizonyos megállapításait. A nacionalizmus liberális elméletei[27] megítélésem szerint Rawlsénál sokkal meggyőzőbb választ adtak a politikai közösség határmegvonásának a problémájára, s egyben erős érveket vonultattak fel amellett, hogy a politikai közösséget összetartó erők nem követelik meg a jó élet valamely közösen osztott felfogását, s ezért nem veszélyeztetik a semlegesség követelményét sem.

A perfekcionizmus vádjának kivédésére a „Rawls utáni” liberális elméletek két főbb stratégiát alkalmaztak. Az egyik stratégia azt kívánta kimutatni, hogy bizonyos életformák támogatása alátámasztható olyan elvekkel is, melyek nem az életforma belső értékeire hivatkoznak.[28] Az operát például nemcsak azon az alapon lehet támogatni, hogy az opera-látogató életforma lényegénél fogva magasabb rendű, mint a hip-hop műfaj kedvelőé, hanem azon az alapon is, hogy létező, ma még ismert életformákat kár lenne kiveszni hagyni azért, mert azt pillanatnyilag véletlenül kevesebben támogatják, mint ahányan a fennmaradásának biztosításához szükségesek lennének. Másrészt a kultúra állami támogatása nem feltételezi, hogy az állam maga hozzon perfekcionista döntéseket. Ha az életformák sokszínűségének fennmaradását ugyan állami forrásokból kell is támogatni, ezt, amennyire lehetséges, olyan automatikus támogatási technikákkal kell megoldani, amelyek kizárják azt, hogy az állam maga érvényesítse perfekcionista preferenciáit.[29] Ha ez az érvelés helyes, akkor a két felfogás közötti különbség nem abban áll, hogy az egyik képes semleges érveket adni bizonyos életformák támogatása mellett, míg a másik nem. A különbség áttevődik egy másik síkra. Gondolom, a perfekcionizmus hívei sem érvelnének úgy, hogy az államnak az a legfontosabb célja, hogy maximalizálja a rendelkezésre álló életformák számát, függetlenül attól, hogy az emberek mit szeretnének kezdeni a saját méltányos részesedésük biztosította forrásokkal. Mindkét felfogás beláthatja, hogy az életformák támogatásának elosztási következményei lesznek. Vagy azt mondjuk tehát, hogy nem engedhetünk a méltányos elosztás elveiből („az opera fennmaradása ugyan kívánatos lenne, de ez nem elegendő ok arra, hogy a hip-hop rajongókat megfosszuk méltányos részesedésüktől”), vagy kompromisszumot próbálunk kötni a két elv között („ha az operát támogatjuk is, lássuk, hogy ennek ára van, ilyenkor feláldozunk valamit a hip-hop rajongók érdekeiből, éppen ezért a támogatásnak valahol határt kell szabni”).

A másik stratégia, melyet például Kis János követ,[30] nem tagadja, hogy az államnak időnként perfekcionista döntéseket kell hoznia. Úgy gondolja azonban, hogy még a jó életre vonatkozó kérdések körén belül is elvszerűen el lehet választani azokat a területeket, ahol az államnak semlegesnek kell lennie, azoktól, ahol az állam felvállalhatja perfekcionista döntések meghozatalát.  A releváns határvonal e szerint a felfogás szerint úgy húzható meg, ha azt a kérdést tesszük fel, hogy bizonyos nézetek elfogadása, támogatása maga után vonja-e, hogy az eltérő nézetek hamisak, és a rájuk épülő életformák helytelenek. Amennyiben az állam például az operát támogatja, az nem vonja maga után, hogy a szürkemarhák kipusztulástól való megóvása hamis nézeteken alapulna. Más a helyzet azonban a hívő és az ateista emberek vitájában: a hívő és az ateista embernek egyszerre nem lehet igaza, így az állam bárhogyan is foglal állást vitájukban, az maga után vonja a másik fél nézeteinek helytelenségét. Ha ez így van, akkor pedig jó okunk van azt mondani, hogy az állam nem tekinti a politikai közösség egyenrangú tagjainak azokat az embereket, akiknek nézeteit helyteleníti.

A semlegesség hívei természetesen csak úgy védhetik értelmesen a saját pozíciójukat, ha meg vannak arról győződve, hogy a lehetetlenség érve nem bénítja meg a semlegesség egész elméletét. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lenne fontos egy ilyen elmélet számára olyan kiegészítő segédelveket keresni, melyek eligazítást adnak arra az esetre, amennyiben valóban nincs az adott vitának semleges megoldása. Egy ilyen kiegészítő elv megfogalmazására tesz elméletében javaslatot Kis János: Az összehasonlító teherpróba elve azt követeli, hogy amennyiben nincs a vitának semleges megoldása, úgy azt a megoldást kell választani, „mely a hátrányt elviselő csoportra kisebb terhet ró, mint amekkorát az alternatívája róna a másik csoportra.”[31]

Összefoglalva tehát: a semlegesség újabb elméletei részben magukévá tették Rawls azon felfogását, hogy a liberalizmus nem alapulhat az autonómia olyan robusztus felfogásán, melyet például Mill és Kant képviselt. Jelentős pontokon kiegészítették Rawls elméletét, s ezzel nála meggyőzőbb választ adtak mind a kommunitárius, mind a perfekcionista ellenérvre, ugyanakkor szűkítették is a semlegességi elv érvényességi körét. Végül, életképes alternatívát javasoltak arra az esetre, hogy amennyiben egy vitának nincs semleges megoldása, úgy az államnak mit kell tennie.

 

 

II. A semlegesség elvének alkotmányjogi alkalmazása

 

A következő lépésben azt fogom megvizsgálni, hogy milyen relevanciája van a semlegesség elvének az alkotmányos gyakorlatban, s milyen életviszonyokra alkalmazzák azt a leggyakrabban. Rögtön elemzésünk elején fontos azonban felidézni azt a tényt, hogy a semlegesség relációs ismérv, vagyis mindig tisztázandó, hogy mi a semlegesség alkalmazási területe. Könnyen belátható, hogy az állam nemcsak világnézetek vonatkozásában lehet semleges. Fontos tehát látni, hogy a semlegesség különböző alkotmányos követelményei nem feltétlenül a világnézeti semlegesség elvének alkalmazását jelentik. Más vonatkozásokban, szűkebb összefüggésben az állam igen különböző indokok miatt kell hogy semleges legyen. Más az indoka a pártsemlegességnek, más az indoka a gazdasági szektorsemlegességnek, s ismét más a közszolgálati médiumok semlegességének. A fentiekből az következik, hogy az alkotmányjog nem egy semlegességi követelményt ismer, hanem többfajta, egymáshoz lazán  kapcsolódó semlegességi elv létezését lehet kimutatni. Mivel azonban elemzésünk tárgya kizárólag a világnézeti semlegesség, ezért ezektől az eltérő, a semlegességet más relációban megkövetelő elvektől, s ezek vizsgálatától itt eltekintek. 

Kétségtelen, hogy az általunk vizsgált elv legfontosabb alkalmazási területének a vallásszabadság kérdésköre tűnik. A vallásszabadsággal kapcsolatos joggyakorlatnak kedvelt dogmatikai felparcellázása szerint érdemes a vallásszabadsággal kapcsolatos kérdéseket két nagy csoportba osztani. A joggyakorlat egyik része a vallásgyakorlás szabadságával, míg a másik a vallásszabadság kollektív és intézményi oldalával foglalkozik.[32] Ezt a megkülönböztetést szem előtt tartva a hazai szakirodalom inkább a vallásszabadság intézményi oldalára vonatkoztatja a semlegesség követelményét. Ezt az olvasatot támasztja alá az Alkotmánybíróság azon döntésének szövege is, mellyel a semlegesség polgárjogot nyert a hazai alkotmányos kultúrában:

 

„Az állam vallási semlegességét kifejezetten előírja és garantálja az Alkotmány 60. § (3) bekezdése, amely szerint a Magyar Köztársaságban az egyház az államtól elválasztva működik. Az elválasztás elvéből az következik, hogy az állam sem az egyházakkal, sem valamelyik egyházzal nem kapcsolódhat össze intézményesen; hogy az állam nem azonosítja magát egyetlen egyház tanításával sem; továbbá, hogy az állam nem avatkozik be az egyházak belső ügyeibe, és különösen nem foglalhat állást hitbéli igazságok kérdésében. Mindebből következik - ami másrészről az Alkotmány 70/A. §-ából is folyik -, hogy az államnak az egyházakat egyenlőkként kell kezelnie. Mivel az állam éppen azokban a tartalmi kérdésekben nem foglalhat állást, amelyek a vallást vallássá teszik, a vallásról és egyházról csak elvont, minden vallásra vagy egyházra egyaránt alkalmazható keretszabályokat alkothat, amelyek révén ezek a semleges jogrendbe illeszkednek, s tartalmi kérdésekben a vallások és egyházak önértelmezésére kell hagyatkoznia. Ezért a vallásszabadságnak csakis nem-vallási, s így nem specifikus, hanem mindenkire, illetve bármely más késztetésből fakadó, de hasonló cselekvésre is érvényes korlátai lehetnek.” [4/1993. (II. 12.) AB határozat.]

 

A semlegességi elvet tehát mind az Alkotmánybíróság, mind a szakirodalom elsősorban intézményi vonatkozásban vizsgálja. Jól illusztrálják például ennek az intézményi megközelítésnek a primátusát Paczolay Péter, vagy Schanda Balázs tanulmányai.[33]

Úgy tűnik, Schanda a világnézeti semlegesség egy tág felfogásából indul ki akkor, amikor azt állítja, hogy „elsődlegesen meg kell különböztetnünk a világnézetileg semleges és az ideológiailag elkötelezett államokat. A világnézeti semlegesség annyit jelent — nem mást és nem többet —, hogy az állam nem azonosul egyetlen világnézettel sem és nem fonódik össze intézményesen világnézetet hordozó szervezettel. .... A létező szocializmus megszűnése után Európa valamennyi állama világnézetileg semlegesnek tekinthető.[34] Ezt az olvasatot erősíti az is, hogy a szerző az állam és az egyház kapcsolatát rendező valamennyi modellt a semlegesség kritériumát kielégítőnek tekinti. Ugyanakkor van két pont is gondolatmenetében, ami miatt ez az olvasat megkérdőjelezhető.

Egyrészt, az ún. államegyházi modell ismertetésénél erre a következtetésre jut: az ilyen berendezkedést megvalósító országok, „ha azonosulnak is egy vallással vagy egyházzal, abszolút toleranciát gyakorolnak a többi felekezet irányába.”[35] Ez az állítás azonban szövegszerűen is ellentmond a szerző saját semlegesség-definíciójának. Az, hogy egy állam toleráns a kisebbségben lévő vallások híveivel, nem teszi azt semlegessé. A tolerancia gyengébb követelményt támaszt az állammal szemben mint a semlegesség, így az előbbi kielégítése nem vonja maga után automatikusan az utóbbi kielégítését. A tolerancia követelménye a másfajta nézetek tiszteletben tartását jelenti, de nem következik belőle az a tilalom, hogy az állam ne foglaljon állást világnézeti kérdésekben, míg a semlegesség elvének éppen ez a lényege. A szerzőnek éppen ezért, ha az észak-európai országok államegyházi berendezkedését a semlegességi elv egy lehetséges intézményi megvalósításának véli, akkor inkább azt kellett volna próbálnia igazolnia, hogy ez az azonosulás nem jelenti, hogy az állam elfogadná az adott vallás hittételeinek igazságát.

Még problémásabb azonban az amerikai joggyakorlatnak, azaz a szigorú elválasztás modelljének megítélése. Schanda vonatkozó gondolatmenetét a következőképpen lehet összefoglalni: (1) A radikális szeparáció a magánszférába űzi a vallást. (2) Az ilyen állam világnézetileg közömbös, nem vesz tudomást polgárai meggyőződéséről. (3) Az állam világnézeti semlegessége nem azonos a közömbösséggel.[36] Az Egyesült Államok azonban e szerint a logika szerint csak azért lehet a világnézetileg semleges államok egyike, mert nem működik tisztán a szigorú elválasztás modellje. Ha azonban ez így van, akkor az a szabályozási modell, amire az amerikai gyakorlat csupán illusztráció, maga nem elégítheti ki a semlegesség követelményét. Következésképpen az elemzett modellek felének semlegessége a szerző saját definíciója szerint is megkérdőjelezhető, s így az eredeti tézis, miszerint ezek a lehetséges modellek egyaránt a semlegesség elvén belül vannak, nem tartható. 

Paczolay Péter amerikai gyakorlatra vonatkozó értelmezésében van egy fontos hangsúlyváltás a fenti olvasathoz képest. Szerinte ugyanis az amerikai gyakorlat nem azért lesz semleges, mert időnként szembe megy az elválasztás elvével, hanem megfordítva: a szigorú elválasztás elve semleges, de az amerikai gyakorlat gyakran következetlen az elv alkalmazásában.[37]

Mindkét szerző álláspontja felveti tehát az a kérdést, hogy milyen szabályozás felel meg a semlegesség elvének. Ugyanakkor egyik szerző sem teszi világossá, hogy az általuk használt semlegesség-fogalom mennyiben felel meg annak a semlegesség-eszménynek, mely a politikai filozófiát uralja. Paczolay reflektál ugyan erre a semlegesség-fogalomra,[38] de nem bontja ki, hogy az alkotmányjogi elemzésében használt semlegesség-fogalma következik-e a politikai filozófiai koncepcióból, összeegyeztethető-e azzal, vagy egyszerűen itt két egymás mellett álló felfogásról van szó.

Nos, magam a fent említett szerzőkkel összhangban úgy gondolom, hogy a semlegesség itt adott koncepciója többfajta intézményi megoldást is elbír. Fontos azonban látni, hogy mi ennek az oka: a semlegességi követelmény közvetlenül nem valamilyen eredményre, hanem az eredményhez elvezető indokok körére vonatkozik. Következésképpen úgy látom, hogy a semlegesség itt adott felfogása lényegénél fogva csak lehatárolja az elfogadható alkotmányos berendezkedések körét, de nem determinálja azokat. Szükséges feltételét adja az alkotmányjogi semlegesség-koncepciónak, de önmagában nem elégséges annak igazolásához. Az a semlegességi elv, melyet intézményi vonatkozásban az alkotmányjogi elemzések követnek, további, bizonyos eredményekre is kiterjedő kritériumokat állítanak fel az állam és az egyház viszonyrendszerének elfogadható szabályozásával szemben. Másrészről viszont ebből az is következik, hogy a semlegességi elv hatóköre jóval túlmutathat az intézményi kérdéseken, s mint ezt majd láthatjuk, a vallásgyakorlás szabadságának joggyakorlatában is fontos szerepet játszik.

A fenti gondolatmenet tanulságát a következőképpen vonhatjuk le. Mivel a semlegesség elsősorban nem intézményekre, hanem az állam cselekvési indokaira vonatkozik, ezért elvileg a semlegesség követelményei bárhol „érintettek lehetnek”, s bárhol felbukkanhatnak, ahol világnézeti érvek befolyásolják az állam döntését. A semlegesség követelménye tehát nem kötődik konkrét életviszonyok egy zárt halmazához.[39] A fentiek fényében a semlegesség alkotmányjogi követelményének máris meg tudjuk különböztetni három területét: (a) vannak olyan területek, ahol a világnézeti semlegesség elve „önmagában érvényesül”, vagyis a semlegesség a felhasználható érvek körét szűkíti le. (eutanázia) (b) Vannak olyan esetek, ahol a semlegességet az indokok korlátozásán túl külön intézményi garanciák hivatottak biztosítani (vallásszabadság). S vannak olyan területek, ahol az államnak nem világnézetek relációjában kell semlegesnek lenni (szektorsemlegesség a gazdaságban).

Az alfejezet végén röviden egy olyan jogterületet kívánok megvizsgálni, nevezetesen a szólás szabadságát, ahol fölöttébb vitatott a semlegességi elv státusa. Az amerikai joggyakorlatot értelmezve Michael Sandel fogalmazta meg azt a tézist, hogy a semlegességi elv nem csupán a vallásszabadsággal foglalkozó joggyakorlatban található meg, hanem ugyanez az elv hatja át a szólásszabadság tárgyában született bírósági döntéseket is.[40] Sandel ennek legfőbb bizonyítékát abban a doktrínában látja, mely szerint a kifejezést, amennyiben ez nem okoz kárt másoknak, annak tartalmától függetlenül védeni kell. Nem nehéz észrevenni, hogy ez a doktrína nem az amerikai joggyakorlat speciális terméke: a szólásszabadság tárgyában eddig született talán legfontosabb magyar alkotmánybírósági döntésben is visszaköszön:

 

„A szabad véleménynyilvánításhoz való jog a véleményt annak érték és igazságtartalmára tekintet nélkül védi. Egyedül ez felel meg annak az ideológiai semlegességnek, amelyet az Alkotmánynak az 1990. évi XL. törvénnyel való módosítása azzal fejezett ki, hogy törölte az Alkotmány 2. §-ából az 1989. októberében - éppen a pluralizmus példájaként - szerepeltetett fő eszmei irányzatokat is. A véleménynyilvánítás szabadságának külső korlátai vannak csak; amíg egy ilyen alkotmányosan meghúzott külső korlátba nem ütközik, maga a véleménynyilvánítás lehetősége és ténye védett, annak tartalmára tekintet nélkül. Vagyis az egyéni véleménynyilvánítás, a saját törvényei szerint kialakuló közvélemény, és ezekkel kölcsönhatásban a minél szélesebb tájékozottságra épülő egyéni véleményalkotás lehetősége az, ami alkotmányos védelmet élvez. Az Alkotmány a szabad kommunikációt - az egyéni magatartást és a társadalmi folyamatot - biztosítja, s nem annak tartalmára vonatkozik a szabad véleménynyilvánítás alapjoga. Ebben a processzusban helye van minden véleménynek, jónak és károsnak, kellemesnek és sértőnek egyaránt, különösen azért, mert maga a vélemény minősítése is e folyamat terméke.” [30/1992. (V. 26.) AB határozat ]

 

Számunkra most nem érdekes az a kérdés, hogy az Alkotmánybíróság következetesen tartotta-e magát eddig ehhez a joggyakorlathoz. Úgy gondolom, az a tézis, miszerint a tartalom-függetlenség érve a szólásszabadság joggyakorlatában az itt bemutatott semlegességi elv alkalmazása lenne, alapvetőbb fogyatékosságban szenved. Az állam nevében eljáró tisztségviselőket főszabályként egyszerűen nem terheli olyan kötelezettség, hogy ne foglalhatnának állást vitatott kérdésekben, s ne azonosulhatnának bizonyos véleményekkel. (Ez alól vannak természetesen kivételek, de a kivételek esetében nem egy, általában a szólással kapcsolatos érv miatt kell az állam tisztségviselőinek semlegesnek lennie, hanem az adott kérdés tartalma miatt. Például: az állam nemcsak szabályozási gyakorlatával, hanem tisztségviselőinek hivatalos nyilatkozataival is állást foglalhat valamely vallás mellett, s ilyenkor belép a semlegességi elv.) A szólásszabadság nem az azonosulás megengedettségének, hanem a kényszeralkalmazás feltételeinek a kérdését veti fel. A szólás tartalom-független védelmét nem az állam semlegességének követelménye indokolja, hanem a védett magatartás, a szólás, jellege: tipikus esetben azért kap tartalmától független védelmet, mert szemben a cselekedetekkel, nem okoz kárt másoknak.

 

 

III. A semlegességi elv „nehéz esetei”

 

A tanulmány hátralévő részében nem azt vizsgálom, hogy milyen életviszonyokra lehet a semlegességet alkalmazni, hanem hogy vajon mit kíván az elv az ún. „nehéz esetekben”, visszatérve ezzel a semlegességi elvvel szemben megfogalmazott politikai filozófiai ellenvetésekhez, immár néhány konkrét alkotmányjogi eset tükrében.

 

 

1. Kereszt az iskolában

 

A német alkotmánybíróság történetében alighanem egy olyan, 1995-ben meghozott döntés váltotta ki a legtöbb vitát, mely témánk szempontjából különösen releváns. A bíróságnak abban a kérdésben kellett állást foglalnia, hogy nem sérti-e az alkotmányt az a rendelkezés, mely értelmében valamennyi iskolában keresztet kell kitenni az osztálytermek falaira. (Kruzifix-ügy) A bíróság alkotmányellenesnek találta ezt a szabályozást.[41] Winfried Brugger, neves német alkotmányjogász egyenesen úgy gondolja, hogy ez az eset tükrözi legvilágosabban, miben is tér el egymástól az állam semlegességét hirdető liberális alkotmányelmélet az általa preferált kommunitárius felfogástól: az ügyben, mint cseppben a tenger, benne rejlik két rivális politikai filozófiai irányzat.[42] Brugger, sok szempontból követve a bíróság kisebbségben maradt tagjait, három fő érvet hozott fel annak alátámasztására, hogy miért nem alkotmányellenes a fentebb idézett szabály. Ezek az érvek megítélésem szerint jól reprezentálják a döntést erős kritikával fogadók véleményét általában, így itt más szóba jöhető argumentumokat nem érintek.[43]

(1) Egyrészt, az iskolában egyaránt vannak vallásos és nem vallásos gyermekek, a vallásosok között pedig különböző felekezethez tartozók. Nincs olyan szabályozás, mely mindenki számára elfogadható lenne. A német alkotmánybíróság terminológiáját használva, a pozitív és a negatív vallásszabadságot egyaránt alkotmányos védelem illeti meg, így arra kell törekedni, hogy az adott szabályozás a lehető legkisebb mértékű kényszert vonja maga után. Ebben az esetben pedig a keresztény többség érdekeit kellett volna szem előtt tartani.[44] (2) A kereszt nem kifejezetten vallási, hanem inkább kulturális szimbólum, olyan, az egész nyugati kultúrkörben elismert értékeket fejez ki, mint a szolidaritás és a tolerancia,[45] vallási üzenete éppen ezért másodlagos. (3) Az állam támogathat fontos közösségi értékeket, ha ezáltal nem sérti meg mások jogait. Itt, ebben az esetben állami támogatásról csak gyenge értelemben lehet beszélni, mert a fenti gyakorlat nem vonta maga után a más vallásúakkal szembeni intoleranciát.

Bár ez a három érv sokszor keveredett a vitában, fontos látni, hogy mi ezeknek a státusa. Amennyiben a (3) alatti érv megáll, úgy ez elébe vág a további vitának, s jobbára irrelevánssá válik, hogy helyesek-e a további érvek. Ha pedig a (2) alatti argumentum helyes, úgy az első érvnek nem kell belépnie, mert nincsen olyan összeütközés, aminek rendezésére az első érv lenne hivatott, s ekkor ugyanígy, (3)-nak sem kell szerepet kapnia. Ha viszont valaki az első argumentumra alapozza álláspontját, nemigen hihet komolyan a másik két érv helyességében, mivel ezzel elismeri, hogy itt mindenképpen komolyan sérülnek valamelyik fél érdekei, amit pedig a másik két érv éppen tagad. 

Nos, ami a (3) alatti érvet illeti, úgy gondolom, a perfekcionizmus problémájának tárgyalásakor már elegendő érvet hoztam fel amellett, hogy miért jelent terhet valamely világnézet híveinek az, amennyiben az állam más világnézetek képviselőivel azonosul. Brugger tehát téved, amikor úgy véli, hogy teológiai kérdésekben lehetséges csupán támogatni valamely nézetet, anélkül, hogy ez ne vonná maga után a többi világnézet helytelenítését. Mint azt az itt tárgyalthoz releváns vonásaiban igen hasonló amerikai esetben Brennan bíró leszögezte: [Az ilyen gyakorlat a más világnézetűek számára] „azt az üzenetet hordozza, hogy az ő nézeteik nem érdemesek ugyanilyen mértékben nyilvános elismerésre és nyilvános támogatásra.”[46] Ha tehát a keresztnek helye lehet az osztálytermekben, akkor ez más indokokon kell hogy alapuljon. Halasszuk egy kicsit későbbre az első érv vizsgálatát, s forduljunk a második indok elemzéséhez. Három megjegyzést szeretnék ehhez fűzni.

Először is, ha valóban ez a perdöntő érv a kereszt ügyében, és az ehhez hasonló esetekben, akkor ezt a döntést aligha lehet a semlegesség-elvű és a semlegességet elutasító alkotmányos felfogások közötti markáns különbségek bemutatására felhasználni. Bármennyire is sok vitát váltanak ki az ilyen ügyek, ami az alkalmazandó elvet illeti, ez az eset tulajdonképpen egyszerűnek tekinthető. A semlegesség-elvű felfogás nem zár ki kategorikusan minden világnézetre való utalást, mint ahogy ezt kritikusai néha állítják. Szögezzük tehát le, hogy a semlegességi elv szempontjából az a döntő kérdés, hogy valamely világnézetre való utalás maga után vonja-e az adott világnézet igazságigényének elismerését. Akár a német alkotmánybíróság említett határozatát olvassuk, akár valamely ehhez hasonló amerikai döntést,[47] szembetűnő, hogy az alkalmazandó elvben milyen nagyfokú egyetértés volt a többségi, illetve különvéleményt jegyző bírók között. A különvéleményt megfogalmazók nem azt mondták, hogy ha a keresztnek elsősorban vallásos-teológiai üzenete van, akkor is alkotmányos a bajor szabályozás, a többségben lévők pedig nem azt állították, hogy ha a kereszt pusztán kulturális szimbólum, akkor sincs semmi keresnivalója az osztályteremben.

Ehhez kapcsolódik második megjegyzésem: egy elv igazolásában és alkalmazásában vallott nézetek jelentős részben függetleníthetők egymástól. A és B egyetérthet a semlegesség elvének helyességében, anélkül, hogy egyetértenének abban, hogy a kereszt elsősorban teológiai, vagy pusztán kulturális szimbólum-e. C és D egyetérthet abban, hogy a kereszt elsősorban teológiai szimbólum, anélkül, hogy egyetértenének a semlegesség elvének helyességében. Ebből viszont az következik, hogy a semlegességet pártoló és elutasító nézetek közötti határvonalat nem lehet megvonni a döntés eredménye, vagyis a minősítési kérdés mikénti megválaszolása alapján. Úgy néz ki tehát, hogy azok az esetek, melyek a fentebb tárgyalt ügyhöz hasonló elvi kérdéseket vetnek fel, gyakran nem annyira az alapvető politikai filozófiai elvek összeütközése miatt nehezek, hanem azért, mert ésszerűen gondolkodó embereknek a véleménye is eltérhet azokban az — igen sok körülmény mérlegelését igénylő — esetekben, amikor állítások, szimbólumok, gyakorlatok elsődleges és másodlagos jelentését kell elválasztani.

Annak ellenére persze, hogy logikailag elválasztható egymástól a semlegességi elv melletti érvelés, és az elv alkalmazásához óhatatlanul szükséges minősítés, felvethető, hogy az értelmezést nagyban motiválja a semlegesség elvéhez fűződő viszony, s az az érdek, hogy az adott világnézet nyilvános helyeslést, megerősítést és támogatást kapjon. A nyilvános elismerés igénye arra ösztönözheti az adott világnézet képviselőit, vagy a velük szimpatizáló állami tisztségviselőket, hogy ők maguk mindig a szóban forgó állítás, gyakorlat, szimbólum nyilvánosan támogatható funkcióját láttassák elsődlegesnek. Nem érvelnék az ellen, hogy ez a motivációs mechanizmus bizonyos mértékig valójában működik. Harmadik megjegyzésemmel csupán azt szeretném aláhúzni, hogy ennek ára van: nem véletlen, hogy mind a német alkotmánybíróság, mind az amerikai Legfelsőbb Bíróság érvelésében megfogalmazódott az a szempont, hogy amennyiben a vallási eredetű szimbólumoknak a nyilvános megerősítés érdekében a nem vallásos jelentését próbálják elsődlegesnek beállítani, úgy ez az adott szimbólum profanizálásával járhat együtt. Mint Blackmun bíró megjegyezte, miután a jászol elsődleges üzenetét a bíróság többsége pusztán kulturális jellegűnek minősítette, s így az ezzel ellentétes véleményével kisebbségben maradt: „a város győzött, de valójában ez egy pürrhoszi győzelem.”[48]

S végül egy záró megjegyzés ehhez az esethez. A szövegben kétszer is utaltam arra, hogy a fenti ügy elvi-dogmatikai szempontból nem kuriózum. Van egy sor eset, mely elvi szempontból hasonlónak tekinthető, s ahol a fentebb megfogalmazott szempontok, ha más érvek módosítják is őket, jó kiindulópontot adhatnak az alkotmányossági kontrollnál. Ilyennek tekintem például az állami szabadnapok szabályozásának kérdését,[49] az egyházi iskolák oktatási tevékenységének támogatását,[50] vagy a kereszténységre való jogszabályi utalásokat.[51]

 

 

2. Vissza a lehetetlenség és a trivializálás érvéhez.

 

A fentebb elemzett ügyben az az érv játszotta a főszerepet, mely a kereszt teológiai és általános kulturális üzenete között próbál különbséget tenni. Mint azonban említettem, az indoklásban szerepet kapott egy másik érv is, mely az előzőnél nagyobb kihívást jelent a semlegesség elméletével szemben. E kihívást általánosságban már érintettem, amikor a lehetetlenség argumentumáról beszéltem. Itt ennek az elvnek egy konkrét formájával találjuk szembe magunkat. A német alkotmánybíróság néhány korábbi döntésében[52] még hangsúlyosabban megjelenik az a kérdés, hogy miként lehetséges a semlegesség elvének megfelelő oktatás. A bíróság álláspontja szerint vannak olyan nyilvános terek, ahol a pozitív és a negatív vallásszabadság óhatatlanul szembekerül egymással,[53] mivel a vallásos jelleg teljes mellőzése a negatív vallásszabadság előnyben részesítését jelentené a pozitív vallásszabadsággal szemben. Ilyenkor az állam nem tehet mást, minthogy megpróbálja az érdeksérelmeket minimalizálni. Úgy gondolom, ennek az elvnek két olvasatot lehet adni, már legalábbis ami a német gyakorlatot illeti. A gyengébb olvasat ezt a megfontolást rögtön alárendeli egy megszorításnak: az oktatás keresztény jellege leginkább csak a kereszténységnek, mint a saját kultúránkat nagyban formáló erőnek az igenlésében áll.[54]  Ha ezt a gyengébb olvasatot fogadjuk el, akkor visszakanyarodunk az előző pontban tárgyalt elvhez, s akkor ez nem jelent elháríthatatlan ellenvetést a semlegességgel szemben. A másik olvasat viszont azt mondaná, hogy ez a megszorítás nem működik minden esetben, ezért ilyenkor valóban nem marad más hátra, mint annak a mérlegelésnek az alkalmazása, amit Kis János szóhasználatával összehasonlító teherpróbának nevezhetnénk.

Bár fentebb magam is azon az állásponton voltam, hogy vannak olyan kérdések, melyeknek nincs semleges megoldása, nem gondolom, hogy az oktatás egésze ide tartozna. E tekintetben érdemes e felfogással a magyar Alkotmánybíróság álláspontját szembeszegezni.  A magyar Alkotmánybíróság recipiálta a német gyakorlatból a pozitív és a negatív vallásszabadság megkülönböztetését. Még addig is „együtt megy” a magyar gyakorlat a némettel, hogy időnként a két szabadságjog egymást korlátozza: „Pozitív szabályozásra is szükség lehet, az államnak szabályozott kompromisszumot kell létrehoznia ott, ahol eleve az állami szabályozás teremt olyan helyzetet, hogy a vallás és a vallástalanság szabadsága egymást korlátozza.”[55] Ennél a pontnál azonban van egy hangsúlybeli eltérés; a kompromisszum nem az érdekek mérlegelése révén, hanem egy semleges tér létrehozásával teremtendő meg:

 

„Az államnak vallási kérdésekben semlegesnek kell lennie. Ezért az állami iskolának szintén semlegesnek kell lennie. Az állam ugyanis ezekkel a mindenki számára nyitva álló iskolákkal valósítja meg a művelődéshez való jogot, és biztosítja az iskolakötelezettség feltételét. A semlegesség azt követeli meg, hogy iskolái tantervét, szervezetét és felügyeletét az állam úgy alakítsa ki, hogy a tanulóknak a vallási, illetve világnézeti információkat és ismereteket ’tárgyilagosan, kritikusan és pluralista módon közvetítsék’. … Mindenfajta elkötelezett iskolának a lelkiismereti szabadságot kielégítő alternatívája a semleges állami iskola. Bármely meggyőződéssel is semleges iskolába járni sokkal kisebb lelkiismereti terhet jelent (ha teher egyáltalán), mint eltérő, sőt ellentétes elkötelezettségűbe. Azok számára tehát, akik nem kívánnak egy adott elkötelezettségű iskolába járni, az államnak nem csupán a jogi lehetőséget kell megadnia a lelkiismeret szerinti magatartásra, hanem ténylegesen lehetővé kell tennie semleges állami iskola igénybevételét.” [4/1993. (II. 12.) AB határozat.]

 

A semleges oktatás lehetetlenségének az érve azon a feltevésen alapszik, s itt már eltávolodunk az oktatás problematikájától, hogy egy nézet vagy vallásos, vagy szekuláris, s e két, egymást kizáró eset lefedi a lehetőségek teljes körét. A semlegesség itt tárgyalt felfogása két ponton is ellentmond ennek a nézetnek. Egyrészt, a hívő ember számára hozzáférhető érvek nem diametrikus ellentétét alkotják a nem hívő ember számára hozzáférhető indokoknak, mivel az érvek két halmaza között jelentős átfedés van. Mint Kis János megjegyzi Larry Alexander nyomán: a hívő ember vallásos episztemológiája folytonos általános epsztemológiájával.[56] Másrészt a nyilvános indokok fogalma szűkebb a szekuláris indokokénál, vagyis ugyanúgy kizár bizonyos szekuláris, mint ahogyan kizár bizonyos vallásos indokokat.[57]

Ha a fenti érvelést el is fogadják a semlegesség kritikusai, gyakran élnek azzal az alternatív stratégiával, hogy a vallásos emberek sajátos érveinek kizárása a politikából a vallás magánüggyé fokozását, „privatizálását” vonja maga után. A trivializálás érve tehát gyakran a lehetetlenségi érv alternatívájaként szolgál. Először is szögezzük le, hogy amennyiben a nyilvános érvek nem ölelik fel a szekuláris érvek körét sem teljesen, úgy a vallásos és szekuláris nézetek vonatkozásában a trivializálás vádja egyaránt felmerülhet, így tehát a kérdés nem speciálisan a vallásos érvekre vonatkozik.

Ami a további kérdéseket illeti: bármi is legyen ennek a vitának a kimenete, fontos felhívni a figyelmet arra, hogy a privatizálás kifejezés miért és milyen mértékben félrevezető. Két oka is van annak, hogy ez a minősítés méltánytalan a semlegesség elméletével szemben. Egyrészt, indokolatlan az emberi viszonylatokat két nagy kategória valamelyikébe begyömöszölni. A nyilvános indokok használatának követelménye az állam nevében eljáró tisztségviselőkre vonatkozik. Az az állítás, hogy minden, ami ezen túl van, a magánszférába van száműzve, kizárja egy olyan finomabb megkülönböztetésnek a lehetőségét, amely az állam „alatti” közösségek és intézmények sajátosságait adekvát módon tudja elemezni. Számtalan olyan közösség van, melynek életét bizonyos értelemben nyilvánosnak lehet nevezni, akkor is, ha ez a nyilvánosság nem azonos a politikai közösség nyilvánosságával.[58] Másrészt, a nyilvános indokok megszorítása nem azonos a szólásszabadság korlátozásával. Ez a megszorítás az állam nevében eljáró tisztviselőkre vonatkozik, s nem érinti az állampolgároknak azt a lehetőségét, hogy a politikai nyilvánosságban nem nyilvános indokokat mozgósítsanak.

Úgy gondolom azonban, hogy a trivializálás vádjában mégis van valami. Ezt az állításomat Kis János gondolatmenetét elemezve szeretném világosabbá tenni. Felfogása szerint a nyilvános érvek megszorítása a vitás kérdések csak egy kisebb hányadában fog segítséget nyújtani: „Modern, demokratikus államokban nem is igen fordul elő, hogy hivatalos állásfoglalások a kinyilatkoztatásra vagy valamilyen csalhatatlan egyházi autoritásra hivatkoznának.” „Így hát a nyilvános hozzáférhetőség tézise, jóllehet érvényességét nem vesztette el, legfeljebb marginális szerepet játszhat feladatunk megoldásában.”[59] Itt lép be az összehasonlító teherpróba. Ha ennek segítségével eldöntöttük, hogy melyik félre esne nagyobb erkölcsi teher, még mindig csak akkor nevezhetjük méltányosnak eljárásunkat, ha a vitát nem tekintjük egyszer s mindenkorra lezártnak, hanem nyitva hagyjuk annak lehetőségét, hogy a pillanatnyilag alul maradt fél meggyőzze érveivel a másik nézet képviselőit. Márpedig ilyenkor a vitában részt vevő felek nemcsak nyilvános indokokat használhatnak fel, így a trivializálás vádja nem helytálló.

Ez a gondolatmenet azonban megítélésem szerint nem válaszolja meg a trivializálás vádját. Milyen reményt nyújt a nyilvános vita nyitva tartása a pillanatnyilag alulmaradt feleknek? Én úgy látom, két kérdésben érhetnek el sikereket. Vagy előállhatnak az ügy érdemében olyan új nyilvános érvekkel, melyek eddig nem álltak rendelkezésre, vagy amelyeket eddig nem fejtettek ki elég meggyőzően. Kis János példáját, az abortusz-ügyet használva illusztrációként, mondjuk a megengedő abortusz-törvény ellenzői olyan új orvosi kutatások eredményeit idézik, melyek rámutatnak arra, hogy a magzati fejlődést a korábbiakban nagyban félreismertük, s a magzat fejlődésének igen korai szakaszában rendelkezik bizonyos én-képpel, vagy kimutatják, hogy a potencialitással kapcsolatos eddigi érveket egy zseniális filozófus megdöntötte. A másik alternatíva, hogy meggyőzőbben érvelnek amellett, hogy az ő számukra nagyobb erkölcsi terhet jelent a megengedő szabályozás, mint amilyen terhet a tiltó szabályozás jelentene az abortusz szabadsága mellett érvelőkre.

Csakhogy a trivializálás vádja nem azt sérelmezi, hogy az eddigi érveim alulmaradtak a megmérettetésben, hanem azt, hogy bizonyos indokaim nem veszik figyelembe. A trivializálás vádját megfogalmazók nem a végeredményt sérelmezik, hanem az érvek mérlegelési mechanizmusát. Tegyük fel, az abortusz valamely ellenzőjének sikerül átbillenteni a mérleg nyelvét a vitában a fentebb felsorolt, újonnan megtalált érvek valamelyikével. A trivializálás vádja azonban független ettől. Az abortusz ellenzője ezektől függetlenül is úgy gondolhatja, hogy meggyőző érve volt az abortusz ellen, melyet a vita során fel sem hozhatott. Különösen valószínű, hogy megmarad a trivializálás érzése, ha az újonnan hivatkozott érv csak taktikai szerepet játszik a vallásos ember gondolkodásában, mely racionalizálja, de nem motiválja a saját álláspontját.

A vita nyitva hagyása csak akkor adna meggyőző választ a trivializálás vádjára, amennyiben arra nyújtana reményt, hogy nemcsak az eredmény tekintetében alakulhat majd ki kompromisszum, de az indokok mérlegelésében sem zárnak ki bizonyos érveket. Ehhez a szóban forgó érvnek nem hozzáférhető indokból, nyilvános indokká kellene előlépnie. Erre viszont az ésszerű pluralizmus feltételei között igen kevés esély van. 

A trivializálás vádjára, úgy látom két válasz adható. Elismerve azt, hogy a semlegesség lényegénél fogva kizárja a gyakorlati indokok bizonyos körét, érvelhetünk amellett, hogy ezt az árat meg kell fizetnünk. A politikai stabilitás és a politikai közösség többi tagjának kijáró elismerés és kölcsönös tisztelet kellőképpen képes igazolni ezt az áldozatot.[60] A másik stratégia viszont éppen azt mondaná, hogy a kölcsönös elismerés és tisztelet követelményét nemcsak a felhasználható érvek körének szűkítésével lehet elérni, s ezért inkább a semlegesség elvét kellene feladnunk.[61]

Jelen tanulmányban nem vállalkozom ennek a második lehetőségnek a felmérésére; ez egy önálló tanulmányt igényelne. Ehelyett arra teszek javaslatot, hogy a szabad vallásgyakorlás joggyakorlatát értelmezzük újra a semlegesség perspektívájából. Amellett fogok érvelni, hogy a vallásszabadság (illetve tágabban: a lelkiismereti szabadság) egyik funkciója éppen a semlegességi elv felől ragadható meg legjobban: a vallás szabad gyakorlása egy olyan biztonsági szelepet ad, mely részben kezelni tudja a trivializálás érve által megfogalmazott problémát.

A vallásszabadság gyakorlásának paradigmatikus esetét az ún. kultuszszabadság jelenti, de ez nem meríti ki teljesen a vallásszabadságból származó jogokat.  A vallás szabad gyakorlása azt is felöleli, hogy az állampolgárok lelkiismereti meggyőződésüknek megfelelően tudjanak a mindennapi életben cselekedni. Demokratikus jogállamok ritkán korlátozzák a kultuszszabadságot, amennyiben ez nem sérti mások érdekeit.  Éppen ezért a szabad vallásgyakorlással kapcsolatos joggyakorlat tipikus esetben nem ilyen ügyeket érint. Az alapvető kérdést egy sor esetben a következőképpen lehet megfogalmazni: vallásos nézeteire hivatkozva mentesülhet-e az állampolgár olyan törvények alól, melyek általános kötelezettségeket fogalmaznak meg? Használhat-e például tudatmódosító szereket, amennyiben ezek használata általában tiltott?[62] Eltérhet-e a monogámiától, ha ezt a törvény bünteti?[63] Viselheti-e a saját vallása által megkövetelt fejfedőt, ha a hadsereg szabályzata mást követel?[64]

Michael Sandel azt állítja, Rawls semlegességet célul tűző politikai liberalizmusának az az egyik gyenge pontja, hogy nem ad ésszerű indokot arra, hogy amennyiben valaki világnézete öszeütközésbe kerül a semleges politikai elvekkel, miért kellene mindig az előbbinek engednie. Miért lenne mindig ésszerű zárójelbe tennie az illetőnek átfogó világnézetét, s miért lenne ésszerű fontosabb értéknek látni a kölcsönös tiszteletet és elismerést, mint legmélyebb vallási-filozófiai meggyőződését?[65] Sandel az abortuszt hozza fel példaként arra az esetre, amikor szerinte az abortusz ellenzőinek nincs megfelelő indoka arra, hogy vállalják a nyilvánosan hozzáférhető indokokra való szorítkozást. Sandel érvét úgy is fel lehet fogni, mint a trivializálás argumentumának egy radikális formáját. Úgy gondolom azonban, Sandelnek ez az érve kivédhető. Mindenekelőtt azonban érdemes két esetcsoportot elválasztanunk. Az egyik esetben olyan vitával állunk szemben, ahol a vitának nincs semleges megoldása. Ebben az esetben, mint már fentebb jeleztem, számomra az tűnik a legméltányosabb eljárásnak, amit Kis János összehasonlító teherpróbának nevez. Ez a módszer nem az átfogó nézetek zárójelbe tételét követeli meg az abortuszhoz hasonló esetekben, hanem azt, hogy mindkét fél potenciális erkölcsi terheit mérlegeljék. Még ha igaza is lenne abban Sandelnak, hogy az állampolgárok egyik csoportjának nincs ésszerű indoka arra, hogy elfogadja a világnézetének ellentmondó szabályozást a stabilitás és a kölcsönös tisztelet értékei miatt, az állam nem veheti fel csak az egyik fél perspektíváját egy olyan esetben, amikor a szabályozás minden esetben erkölcsi terhet ró valakire.

A szabad vallásgyakorlás kérdése azonban közel sem mindig olyan dilemmát vet fel, amelynek nincs semleges megoldása. A fentebb idézett esetek jó része olyan, amikor a  szabályozás semleges indokokon alapszik, de a szabályozás következményei valamelyik félre jelentős erkölcsi terhet rónak. Mivel itt azonban éppen lelkiismereti meggyőződésük miatt kapnak kivételt egyes állampolgárok bizonyos szabályok alól, felmerül az a kérdés, hogy ez a kivétel nem sérti-e a semlegesség elvét. Létezik olyan felfogás a magyar szakirodalomban, mely szerint ez a kivételeket engedő felfogás eleve nem lehet semleges. [66] Én úgy gondolom, ez a gyakorlat — bizonyos feltételek mellett — nem sérti a semlegesség elvét, hanem inkább a semlegességi elv egyik kisegítő szabályának kellene tekintenünk. Annak beismeréseként, hogy a semleges politikai elvek — nem függetlenül attól, hogy bizonyos indokok eleve ki vannak zárva az állam döntéseinek igazolásánál — olykor mélyen érinthetik egyes állampolgárok világnézeti meggyőződését. Ezt a sérelmet éppen ezért lehetőleg el kell kerülni. Ez részben orvosolja a „trivializálás” hatását. Három kvalifikáló megjegyzést szeretnék itt tenni. Egyrészt, bár ebben az esetben a szabály alóli kivétel egy meghatározott világnézethez kötődik, a kivétel alapja nem az adott világnézet igazságigényének elfogadása, hanem az a semleges elv, hogy világnézetével ellentétes szabályokat követni erkölcsi terhet ró minden állampolgárra. Másodszor,  a kivétel feltételekhez kötött kell hogy legyen, s azt  alá kell vetni egy „másodfokú teherpróbának”. A nem izraelita, vagy muzulmán vallásúak számára a hadsereg hivatalos egyensapkájának a viselése nem ró komolyan vehető terhet, mint ahogy keresztényekre sem ró komoly terhet a monogámia. Így tehát a semleges indokokon nyugvó szabályozás csak bizonyos állampolgárokra ró terhet.  A kivételezettek körének megvonása nem lehet továbbá diszkriminatív. A Smith-ügy például, mely indiánoknak tiltotta meg egy bizonyos kaktusz-származék hallucinogén anyag, a peyote használatát, sokakban azért keltett rossz érzést, mert diszkriminatívnak tűnt. Amy Gutman például azt a kontroll-kérdést javasolja, hogy vajon mit mondott volna a Legfelsőbb Bíróság, ha valamilyen bevett vallás gyakorlatáról lett volna szó?[67] Megtiltotta volna-e vajon a misebor használatát a bíróság szesztilalom idején?[68] Ha nem, úgy a döntés alapja összefügg az indiánok vallásának sajátosságaival, s diszkriminatív. Harmadszor pedig ha sokan kapnak kivételt a szabály alól, az méltánytalan terhet jelenthet azokra, akik nem élveznek ilyen kivételt. Ez visszatérő szempontja volt például a lelkiismereti szolgálatmegtagadással kapcsolatos ügyeknek. [69]

 

 

3. Yoder, avagy az inkoherencia érve.

 

A Wisconsin v. Yoder ügyben[70] a fentiekhez hasonlóan az volt az eldöntendő kérdés, hogy egy vallási közösség tagjai a szabad vallásgyakorlás jogára hivatkozva mentesülhetnek-e egy máskülönben mindenkire vonatkozó általános törvény alól. Jelen esetben: mentesülhetnek-e az amish gyerekek az alól a kötelezettség alól, hogy 16 éves korukig részt vegyenek a kötelező oktatásban? Az amish közösséghez tartozó szülők azért nem kívánták, hogy gyermekeik a nyolcadik osztály elvégzése után továbbtanuljanak, mert nem akarták kitenni őket olyan tapasztalatoknak, és nézeteknek, melyek ellentmondanak saját hagyományos értékeiknek. A bíróság az amishok érveit találta erősebbnek, s úgy döntött, hogy a kötelező oktatásra vonatkozó szabályoknak ebben az esetben meg kell hajolnia a szabad vallásgyakorlás joga előtt. A Yoder-ügy azért igazán érdekes témánk szempontjából, mert különösen élesen veti fel azt a kérdést, hogy a liberális politikai filozófia hogyan viszonyuljon olyan közösségekhez, melyek maguk szemben állnak az egyéni autonómia értékével.

Az a liberális felfogás, mely az életcéljait és a jó életről vallott felfogását saját maga választó autonóm, „tehermentes én”-t, vagy Brian Barry kifejezésével élve a jó élet fausti vízióját[71] állítja felfogása centrumába, kétségtelenül nem egyeztethető össze az amishok jó életre vonatkozó álláspontjával. A kommunitárius Michael Sandel viszont éppen azért tekintette a Yoder-döntést mérföldkőnek, mert  az szerinte — szemben a Legfelsőbb Bíróság ítélkezésében töretlenül érvényesülő trenddel — ­­­tiszteletben tartotta a közösségébe ágyazott embert, aki készen kapja jó életről vallott felfogását, s nem maga választja azt.[72] Rawls politikai liberalizmusa, mint már hangsúlyoztam, pont azzal az igénnyel lép fel, hogy Sandel állításával szemben úgy képes a liberalizmus politikai intézményeit alátámasztani, hogy nem feltételezi az autonómia robusztus koncepcióját, s politikai elvei helyet biztosítanak a jó élet olyasfajta tradicionalista felfogásának is, mint az amishoké. Úgy gondolom azonban, azoknak van igazuk, akik azt mondják, hogy Rawls a „senkiföldjén” áll, s ebben a vitában egy olyan közbülső pozíciót kíván védeni, mely nem tartható.

William Galston — aki e tekintetben Rawls egyik kritikusa — a liberalizmus két felfogását szembeállító tanulmányában[73] érvel amellett, hogy a liberalizmus alapértékei, az autonómia és a sokszínűség időnként szembekerülhetnek egymással. Galston a liberalizmus egyik szellemi gyökerét a felvilágosodásban jelöli meg, mely a tradíciókkal és a vallási tekintéllyel a racionalitást és az egyéni autonómiát állítja szembe. A liberalizmus másik szellemi gyökere pedig a vallásháborúk korában keresendő, amikor különösen élesen merült fel az a kérdés, hogy miként élhetnek együtt olyan emberek, akiket mély világnézeti különbségek osztanak meg. Ha a sokszínűséget komolyan vesszük, mondja Galston, akkor időnként fel kell áldoznunk az autonómiát, hiszen a politikai közösségnek olyan emberek is tagjai, akik maguk elutasítják a felvilágosodás autonómia- és racionalitáseszményét. Galston ebben a vitában egyértelműen a sokszínűség mellett foglal állást, s éppen ezért kiáll amellett, hogy a Yoder-döntés liberális szemszögből is helyesen. [74]

Úgy gondolom, Galston két helyen is téved. Egyrészt, nem ad igazán meggyőző érvet, hogy konfliktus esetén miért kellene előnyben részesítenünk a sokszínűséget az autonómiával szemben. Vegyük észre, a liberális elmélet egy sor esetben tiszteletben tartja az autonómiát elutasító nézeteket. Tolerálja azokat a vallásokat, melyek belső szervezete tekintélyelvű, s tiszteletben tartja azokat az életformákat, melyek valamilyen felsőbb instanciában látják az autoritás forrását, feltéve, hogy ezek nem sértik mások jogait. Ebben az esetben azonban nem az volt a kérdés, hogy egy felnőtt amish élhet-e ezen elvek szerint, hanem az, hogy egy gyerekre rákényszerítheti-e ezeket az elveket. Valószínűleg sokan egyetértenének azzal, hogy az a felnőtt, aki vallási meggyőződése miatt maga visszautasíthatná az életmentő vérátömlesztést, nem utasíthatja ugyanezt vissza cselekvőképtelen gyermeke nevében. A két eset természete és súlya sok lényeges pontokon eltér ugyan egymástól, ha azonban elfogadjuk azt, hogy a gyereknek önálló érdekei vannak, amit adott esetben az államnak a szüleivel szemben is joga van érvényesíteni, akkor már más megvilágításba kerül az eset. Galston álláspontja azonban többet kíván annál is, hogy a gyermek autonómiáját indokolt feláldozni közvetlenül az adott életforma fennmaradásáért, közvetve pedig a sokszínűségért. Ha a sokszínűség valóban az autonómia elébe vágó érték, akkor az is igazolható, hogy felnőtt embereket, akaratuk ellenére a közösségükhöz láncoljunk. Ez azonban aligha egyeztethető össze a liberalizmussal. Galstonnak Rawls-szal szemben tehát igaza van abban, hogy a két érték nem realizálható mindig egyszerre, de úgy gondolom, nincs igaza abban, hogy a liberális elméletnek ilyen esetekben melyik mellé indokolt állnia.

A másik pont, amiben nem tűnik számomra Galston álláspontja meggyőzőnek, az az, ahogyan megrajzolja a szembenálló értékek természetét. A Yoder-eset nem enged meg olyan messzemenő következtetéseket, hogy akik a sokszínűség és az autonómia vitájában az utóbbi pártjára állnának, azok Kant és Mill autonómia-koncepcióját akarnák az amishokra kényszeríteni, a racionalizmust részesítik előnyben a hittel szemben, s az önmaguknak törvényt adó embereket a kívülről megszabott életformát követő  emberekkel szemben. A Yoder-ügyben különvéleményt jegyző Douglas bíró autonómia-felfogása is sokkal lehatároltabb ennél. Azt követeli pusztán, hogy az állam segítsen kialakítani állampolgáraiban azokat a képességeket, amelyeket lehetővé teszik számukra a saját életformájukhoz való reflektív viszonyt. Nem részesíti tehát előnyben a hit vagy tradícióvezérelt életformával szemben azt a szűkebb értelemben vett autonóm, individuális életformát, mely Kant és Mill autonómia-felfogását jellemzi.

A mai liberalizmus néhány képviselője[75] ennek a hangsúlyváltásnak a jegyében nem is annyira autonómiáról beszél, hanem inkább a jó életre vonatkozó  felfogások ésszerű felülvizsgálhatóságról (rational revisability). Nem az az álláspontjuk lényege ugyanis, hogy mi a forrása az egyén jó életre vonatkozó felfogásának: a liberalizmus nem azt követeli, hogy az ember saját maga „találja ki” jó életre vonatkozó felfogását, nem kell hogy saját maga szabjon törvényt magának.  Hagyatkozhat ősei készen kapott mintáira, kiállhat a bevett életformák értékessége mellett. Ám a liberalizmus nem mondhat le az autonómiának erről a minimális szintjéről anélkül, hogy ne válna önmaga karikatúrájává. Egyrészt, ha ki is állunk a készen kapott, tradicionális, hitre alapozott életformák mellett, ez a kiállás csak akkor minősül erkölcsi választásnak, amennyiben tehetnénk, választhatnánk másképpen is. Másrészt, az ember tévedhet is a jó életre vonatkozó felfogását illetően, ezért kell meghagyni annak lehetőségét, hogy döntését felülvizsgálja.

Mi ennek az érvnek a következménye a semlegesség vonatkozásában? Nos, egyrészt, ha vannak olyan életformák, melyek az autonómiát és az individualizmust nemcsak azok robusztus, kantiánus, milliánus formájában utasítják el, hanem ebben a fentebb vizsgált gyengébb formában is, akkor ezekkel a nézetekkel szemben a liberalizmus valóban nem lehet semleges. Másrészt, mint azt láttuk, Rawls elmélete időnként kénytelen „megkettőzni” az embert: az állampolgártól bizonyos mértékű autonómiát követel meg: enélkül nem lehet a politikai közösség egyenrangú tagja. Másrészt viszont az életformák iránti semlegesség fenntartása miatt elfogadja azt, hogy ugyanez az ember magánszemélyként közösségébe ágyazott, nem autonóm személy legyen. Praktikusan: az állampolgárként bizonyos minimális oktatásban részesülő, bizonyos képességekre szert tevő ember nem tudja ezeket a képességeket magánemberként elfelejteni, eldobni, levetkőzni. Ez pedig óhatatlanul ahhoz  a következményhez vezet, hogy magánemberként is autonóm lesz bizonyos mértékig, veszélyeztetve azokat az életformákat, melyekkel az autonómiának ez a minimális szintje is összeegyeztethetetlen.[76] Ennyiben tehát a Rawlsi elmélet valóban nem lehet semleges bizonyos életformákkal szemben.

Az itt felsorolt megfontolások azt az álláspontot támogatják, hogy a Yoder-ügyben Douglas bíró különvéleménye állt jobb elvi alapokon. Ebből azonban nem következik önmagában, hogy a döntés végkövetkeztetése rossz lett volna. Meggyőzően lehet amellett érvelni, hogy az amishok esetében az autonómia minimális feltételeinek biztosításában a kérdéses két — oktatásban eltöltött évnek — nincs perdöntő jelentősége.[77] 

 

Összefoglalás

 

Tanulmányomban az állam semlegességének — John Rawls munkásságához kötődő — elvét vizsgáltam meg, s azt, hogy a semlegességgel kapcsolatos nézetek milyen változásokon mentek át azoknak a kritikáknak a hatására, melyek részben a liberalizmuson belülről, az ún. perfekcionista liberalizmus részéről, részben kívülről, a liberalizmus kommunitárius kritikája felől érték. Következtetésem az volt, hogy e kritikák a semlegesség elvének képviselőit elméletük komoly újragondolására késztették, s vagy magának az elvnek, vagy az elv alkalmazási területének szűkítésével próbáltak meg a kritikákra válaszolni. Annak, hogy milyen fontos szerepet tölt be a semlegesség elve a modern liberális elméletekben, mi sem bizonyítja jobban, hogy ezen alternatív védekezési stratégiák mentén alakultak ki a kortárs angolszász liberális elméletek legfontosabb törésvonalai. (Politikai liberalizmus — filozófiai liberalizmus, illetve semlegességelvű — perfekcionista liberalizmus)

Másrészt a semlegesség alkotmányjogi alkalmazását vizsgálva a következő fontosabb következtetésre jutottam: (a) a semlegesség alkotmányjogban alkalmazott kritériuma valójában csak részleges átfedést mutat politikai filozófiában kidolgozott semlegességi elvvel. Az alkotmányjogban inkább különféle semlegességi elvek laza hasonlóságát figyelhetjük meg, s vannak olyan alkotmányjogi doktrínák is, (például a szólásszabadság tartalom-független védelmének az elve) melyeket közkeletűen a semlegesség fogalmával karakterizálnak, ez a jellemzés azonban alaptalan. (b) A semlegesség elvének paradigmatikus alkalmazási területén, a vallásszabadsággal kapcsolatos joggyakorlatban sem a politikai filozófia semlegességi elvét alkalmazzák, az itt alkalmazott elv magában foglalja ugyan az általam vizsgált filozófiai elvet, de egyben szigorúbb is annál. Ennek oka, hogy a filozófiai elv az állami döntések indokainak körét hivatott szűkíteni, míg az alkotmányjogi elv ezen túlmenően konkrét intézményi megoldásokat dolgoz ki. (c) A semlegesség filozófiai elve ennek ellenére nem nélkülözhető sem a vallásszabadsággal, sem az emberi méltósághoz való joggal kapcsolatos joggyakorlat értelmezésénél, állításom, hogy néhány mérföldkőnek számító jogesetet ezzel az elvvel tudunk legjobban értelmezni.

Végül a semlegességgel szemben megfogalmazott ellenérveket néhány fontos, s paradigmatikus alkotmányjogi eseten keresztül vettem szemügyre. Arra a következtetésre jutottam, hogy (a) azok az esetek, ahol teológiai állítások (gyakorlatok, szimbólumok) másodlagos kulturális jelentést hordoznak, (vagy éppen fordítva), bár igen érdekesek, elméletileg nem jelentenek kivédhetetlen kihívást a semlegesség elméletével szemben. (b) Az alkotmányjogban is jelen vannak a semlegesség lehetetlensége mellett érvelő felfogások, de ezek, legalábbis az oktatás területén nem megalapozottak. (c) A semlegességgel szemben — különösen a vallásszabadsággal kapcsolatos joggyakorlatban — megfogalmazódik az a vád, hogy az trivializál bizonyos világnézeteket. Ezzel a váddal kapcsolatban arra a következtetésre jutottam, hogy az komoly kihívást támaszt a liberális elméletekkel szemben, aminek a liberális elméletek nem tudtak maradéktalanul megfelelni. Egyik tézisem az, hogy a vallás szabad gyakorlásának jogára vonatkozó gyakorlat részlegesen tudja orvosolni ezt a problémát. (d) Végül egy, a vallásszabadsággal kapcsolatos amerikai esetet elemezve vizsgáltam azt a kérdést, hogy a semlegesség-elvű liberalizmus milyen választ adhat az egyéni autonómia és a sokszínűség értékeinek összeütközésére, s arra a következtetésre jutottam, hogy a liberalizmus nem mondhat le az autonómia értékéről, még ha ezt Kant és Mill felfogásánál szűkebb értelemben is használja. Ebből pedig az is következik, hogy a politikai liberalizmus nem lehet semleges az olyan felfogásokkal szemben, melyek az autonómiának egy minimális szintjét is meg kívánják tagadni egy adott közösség tagjaitól.