Hegyi Szabolcs

Ronald Dworkin politikai filozófiája és ennek közösségelvű

kritikái

 

 

 

 

 

 

Bevezetés

 

            „A liberalizmus az emberi jólét és az emberi méltóság átfogó látomása”[1] - mondja Dworkin anélkül, hogy ezzel a liberalizmus definícióját akarná adni. E kijelentéssel inkább arra utal, hogy a liberalizmus nem csupán egy politikai teória a többi között, hanem sokkal inkább komplex filozófiai eszmerendszer, amely markáns nézeteket vall az emberi életről.

Dworkin politikai filozófiája, mint minden valamirevaló politikai filozófia, annyiban átfogó, amennyiben nem pusztán leíró, hanem alapvetően normatív jellegű. Dworkin nem a fönnálló, létező, bár kétségkívül liberális társadalmi, politikai, kulturális és gazdasági intézmények működési mechanizmusainak bemutatására törekszik. Az elmélet persze szükségképpen tartalmaz leíró elemeket az egyénről, a társadalomról, és e kettő viszonyáról, hiszen tisztában kell lenni az elemzés kiindulópontjaival, látni kell azokat a föltételeket és gyakorlatokat, amelyek között egy működőképes elmélet kidolgozható. Dworkin normativitása éppen abban áll, hogy a jelenlegi politikai gyakorlatot egy kritikai, reflexív nézőpontból vizsgálja, és egy jobb megközelítést kínál. Ebből a nézőpontból a gyakorlat mögött az igazságosság eszméje húzódik, mintegy a gyakorlat céljaként, amelynek alapján meghatározott emberi törekvések egyáltalán értelmezhetők.[2] Dworkin tehát egy igazságosabb társadalom képét villantja föl, egy olyan eszményt, amilyennek egy politikai közösségnek lennie kell, ha valóban igazságos kíván lenni.

Természetesen az igazságos társadalom eszméje, még a dworkini elképzelések szerint is meglehetősen utópisztikus, és ezt maga Dworkin is elismeri.[3] Mindenesetre törekszik a megvalósítására, bár ezt nem radikális, forradalmi módszerek révén képzeli el, hanem a létező gyakorlatok, intézmények javítgatásával, tökéletesítésével, és főleg az igazságosságról folytatott diskurzus segítségével. Politikai filozófiája tehát személyes hozzájárulás e diskurzushoz, a gyakorlat átalakításának céljával.

            Ez a merész terv természetesen nagyfokú szigorúságot követel az elmélettől, ami itt, mint általában az etikában, a koherencia föltételének kielégítését jelenti. A koherencia ugyan egy erkölcsi elmélet esetében önmagában is fontos, hiszen érvelni, vitatkozni, erkölcsi ítéletek helyességéről dönteni csak konzisztens elvek alapján lehet.[4] Dworkinnál azonban a koherenciának stratégiai jelentősége is van, amennyiben az utóbbi évtizedekben megerősödő kommunitárius kritikák élét úgy próbálja elvenni, hogy igyekszik megmutatni: ha azok gondolati magvát helyesen fogjuk föl, akkor koherensen beilleszthetők egy liberális politikai filozófiába, illetve ha helyesen fogjuk föl a liberalizmust, akkor abban a közösség is megkapja az őt megillető szerepet. Ez pedig nyilvánvalóan megköveteli az elvek tisztázását, rendszerbe foglalásukat, folyamatos értelmezésüket és újragondolásukat. Az eljárás természetesen hasonlít a Rawls nyomán átgondolás egyensúlyának [reflexive equilibrium] nevezett gondolkodásmódhoz, bár kevésbé explicit és absztrakt.[5]

            Az inkoherencia megszüntetésére szolgál az a distinkció is, amely Dworkin-elemzésem kiindulópontja. Elmélete szerkezetének föltárásához ugyanis ő maga nyújt segítséget, amikor minden koherens politikai elméletre nézve föltételezi, hogy egyaránt tartalmaznak konstitutív és derivatív nézeteket.[6] Ezzel a különbségtevéssel magyarázhatók az elmélet egyes képviselői közötti viták, nézeteltérések, amelyek akár a külső szemlélőt is megtéveszthetik.

            A konstitutív nézetek azok, amelyeknek önértéket tulajdonítunk, amelyek biztosítják az elmélet folyamatos fönnmaradását, életképességét. E nézetek érvényessége nemcsak az elmélet, hanem az arra épülő intézmények és társadalmi gyakorlatok sorsát, érvényességét is meghatározza.[7] A derivatív nézetek pedig egyszerűen szólva azok, amelyek az adott elméletben nem konstitutívak. Pontosabban ezek igazítják hozzá a konstitutív elveket az adott társadalmi, kulturális és politikai környezethez, s teszik lehetővé érvényesülésüket az aktuális kontextusban. Ez adja „stratégiai jelentőségüket”. Ezek fényében jelenti ki Dworkin, hogy „a liberalizmus lényege valamilyen konstitutív politikai moralitás, amely nem sokat változott az idők folyamán és ma is befolyásolja a politikát.”[8]

Nos, a liberalizmus konstitutív politikai moralitása Dworkin szerint a morális értelemben vett egyenlőség[9], amelynek alapja az etikai individualizmus.[10] A két elv közötti kapcsolat számomra első pillantásra is nyilvánvalónak tűnik, részletesebb elemzésük azonban remélhetőleg finomabb összefüggésekre is rávilágít majd.

A célom tehát Dworkin politikai filozófiájának fölvázolása. A dolgozat második felében olyan kritikusok érveit fogom fölvonultatni, akik megkérdőjelezik e politikai filozófia helytállóságát. Érveik bemutatásával egyrészt a dworkini elmélet elemzését finomítom, másrészt megpróbálom kimutatni, hogy bár elfogadhatók és lényeges szempontokra világítanak rá, ezek az érvek tulajdonképpen Dworkinnál is föllelhetők.

A kifejtés során nem foglalkozom Dworkinnak a gazdasági egyenlőségről vallott nézeteivel,[11] és a jogelméletére is csak annyiban térek ki, amennyiben ezt az érvelés szükségessé teszi.[12] Bármelyik téma részletesebb kidolgozása szétfeszítette volna e dolgozat kereteit.

 

1. Etikai individualizmus

 

A liberalizmus azért lehet az emberi jólét és méltóság átfogó látomása, mert az etikai individualizmus eszméjében gyökerezik, ami olyan politikai nézeteket is egyesít, megadván megfelelő értelmezésüket, amelyek gyakran szembeállnak egymással.

Az individualizmus tehát nemcsak Dworkin politikai filozófiájának, hanem az egész liberális hagyománynak is alapja és kiindulópontja. Etikai jelzővel ellátva azt fejezi ki, hogy nem csupán politikai eszméről van itt szó, hanem egy sokkal átfogóbb, generikusabb fogalomról (ami persze nem zárja ki specifikus, politikai alkalmazását, sőt!). Lényege abban rejlik, hogy az élet minden lényeges kérdésében és abban, hogy mi tekinthető jó életnek, döntést hozni kizárólag a saját életét élő ember jogosult.[13] Kizárólagosságot igénylő szemléletmód tehát, amely az emberi világra az egyén nézőpontjából tekint; nem egyszerűen önértéket tulajdonít az emberi életnek, hanem minden más értékkel szemben elsőbbséget biztosít neki - minden egyéb csupán másodlagos jelentőséggel bír. Az emberélet „szent”, a szó szoros értelmében.[14]

Ebből következik az egyén és a közösség közötti viszony sajátos értelmezése, mely szerint a társadalmi intézmények mind egyének akaratára vezethetők vissza, és emiatt nem csak céljuk, de létezésük oka is az, hogy az egyéni élet sikerességét biztosítsák, előmozdítsák.[15] E gondolat mélyén az a föltételezés rejlik, hogy a társadalmi világ az emberi autonómia és racionalitás eredménye, és a társadalmat kölcsönös előnyök elérése érdekében létrehozott, együttműködésen alapuló vállalkozásnak tekintjük.[16] Ha pedig az egyén előbbrevaló a közösségnél, akkor a társadalmi intézmények sohasem értelmezhetők úgy, mintha céljuk, vagy akár sajnálatos mellékhatásuk az autonómia korlátozása vagy megszüntetése volna.[17]

A közösség jelentőségét persze nem lehet figyelmen kívül hagyni. A közösségi lét minőségileg más, mint az egyéni, hiszen az emberi élet szempontjából meghatározó dolgokat az ember egymagában nem tudja megtenni: az individuum nem képes kultúrát létrehozni, hagyományt teremteni stb. Az ilyen cselekvés csak másokkal együttműködve végezhető, az egyéni cselekedetekhez képest minőségileg más módon. Lehet persze vitatni, hogy a közösségi lét valóban többletet jelent-e az egyén számára, az viszont kétségtelen, hogy ha a közösség lényege az egyének racionális együttműködése kölcsönös előnyök elérése érdekében, akkor az egyéni életre gyakorolt káros hatások megengedhetetlenek. S ha vannak is ilyenek, azok nem szükségszerűek, nem az elmélet hibái vagy fogyatékosságai, hanem a tökéletlen gyakorlat sajnálatos és kiküszöbölendő következményei.

Térjünk tehát rá arra, hogy az etikai individualizmus nézőpontjából egyáltalán hogyan lehetséges kollektív cselekvés, hiszen jellege alapvetően eltér az egyéni cselekvéstől. Dworkin itt egy fontos különbségre hívja föl a figyelmünket, nevezetesen arra, hogy kollektív cselekvésről beszélhetünk statisztikai és közösségi értelemben is.[18]

A legegyszerűbben mindkettő egy-egy metaforával ragadható meg. A statisztikai jellegű kollektív cselekvésre a legjobb példa a piac, mégpedig abból a szempontból, hogy a piaci szereplők egyedi cselekedetei, tranzakciói (eladás és vétel) úgy válnak kollektív cselekvéssé (pl. árfolyam-ingadozás), hogy eközben nincsenek tekintettel egymásra, hogy nem az együttműködés szándékával cselekszenek. „A közös cselekvés akkor statisztikai, ha az, amit a csoport tesz, csupán annak egyszerű vagy bonyolult függvénye, amit a csoport egyes tagjai egyenként, vagyis annak érzése nélkül tesznek, hogy mint csoport csinálnak valamit.”[19]

Ezzel szemben, ha a kollektív cselekvést közösségi formájában értelmezzük, akkor föltételezzük, hogy a csoport tagjai nagyon is tekintettel vannak egymásra. Ez leginkább egy zenekarban mutatkozik meg, ahol nem elég, hogy minden zenész eljátssza a kottából a vonatkozó részt, de még az sem, hogy egy helyen és egy időben tegyék, hanem az is kell, hogy ezt a zenekar tagjaiként, e minőségükre figyelemmel tegyék. „A kollektív cselekvés […] akkor közösségi, ha […] megkívánja az egyénektől annak feltételezését, hogy a csoport mint elkülönült egység vagy jelenség létezik.”[20] Ebben a mondatban rejlik a dolog lényege: a közösségi értelemben fölfogott kollektív cselekvés a közösség önálló és valóságos (reális) létezését föltételezi, míg a statisztikai értelmezés nem. A statisztikai alapon meghatározott „csoport” csupán szófordulat, mégpedig elsősorban azért, mert a résztvevők nem a csoport tagjaiként definiálják magukat a cselekvés során.

Ha ezt a megkülönböztetést a politikára, a par excellence kollektív cselekvésre alkalmazzuk, akkor a statisztikai értelmezés szerint egy nagyon szegényes politika-fogalmat kapunk, ami kimerül a többségi döntések elméletében. Ha viszont közösségi értelemben fogjuk föl, akkor a politikai tevékenység sokkal vonzóbbá válik. Dworkin természetesen ezt az utóbbi értelmezést használja, de a különbségtevésnek azért nagy jelentősége van. A liberalizmust ugyanis gyakran vádolják azzal, hogy nem képes valódi politikai közösséget megalapozni. A vád alapja pedig az a föltételezés, hogy a liberálisok, az individualizmus és a szabadverseny iránti vonzalmuk miatt a közösséget statisztikai módon fogják föl. Ez a föltételezés bizonyos fajta liberalizmussal szemben igaz lehet, Dworkin azonban elutasítja, és a kritikát úgy próbálja kivédeni, hogy a liberalizmus talaján tartalmi közösség-fogalmat dolgoz ki.

 

 

2. A politikai közösség formája

 

A politikai közösség sajátos jellegét a hivatalos, jogilag szabályozott politikai cselekvései adják. Hagyományosan a törvényhozás, a végrehajtás és a bírói döntések tartoznak ide, melyek az alkotmány rendelkezései révén válnak a közösség mint egész, illetve az állam cselekedeteivé. A politikai közösség tagjai pedig természetesen az állampolgárok, akik megválasztják képviselőiket, és fölhatalmazzák őket az állami intézmények működtetésére. Ezek a demokrácia eszméjéből következnek. Az állampolgárok szerepét természetesen nem akarom a választásokra korlátozni, hiszen egy sor más dolgot is megtehetnek a politikai közösség tagjaiként.[21] Mindazonáltal Dworkin szerint liberális szemszögből a politikai közösség ennyi, és nem szabad, hogy több legyen.[22] Ami ennek a kicsit soványnak tűnő meghatározásnak mégis fontos morális jelentőséget ad, az az integráció fogalma.

Egy integrált politikai közösség több mint tagjainak statisztikai összege. Az integrált közösség tagjai ugyanis élnek azzal a föltételezéssel, hogy létezik közöttük szubsztantív politikai kapcsolat, hogy létezik "közjó", ami egyesíti őket, és ez a közösség igazságossága. A közösséghez való tartozásuk annyiban erkölcsi jellegű, amennyiben belátják, hogy e közjó megvalósulása az ő életüket is befolyásolja. Aki ugyanis tudja, hogy élete elválaszthatatlan annak a közösségnek az életétől, amelybe beleszületett, az nem hagyhatja figyelmen kívül a politikai közösségben meglévő igazságtalanságokat. Ennek magyarázatául talán hasznos lesz különbséget tenni az ember akarati és kritikus érdekei/jóléte között [volitional and critical interest/well-being].[23]

Az akarati érdekek az emberek különböző, mindennapi kívánságai. Ezek nem túlzottan fontosak abban az értelemben, hogy bár megvalósulásuk örömöt okoz, elmaradásuk pedig rosszkedvet, mégsem gondolja senki, hogy ezektől fontos dolgok függenének, hogy az ilyesféle sikereknek vagy kudarcoknak komoly következménye lenne az élet minősége vagy érteke szempontjából. Majd’ minden ember szeretne egy jó kocsit, valaki szeretne jól úszni, más meg stílusosabban öltözködni - ilyenekre gondolok.

Ezzel szemben kritikus érdekeink alapvetően meghatározzák az életünket. Nem mindegy, hogy egészségesek vagyunk-e vagy sem, hogy szeretetünk viszonzásra talál-e családtagjaink és barátaink körében, hogy szeretjük-e a munkánkat és sikeresek vagyunk-e benne, hogy meg vagyunk-e elégedve magunkkal vagy frusztráltak vagyunk. Ezek a dolgok az élet konstitutív tényei, úgyhogy akkor is gazdagítják, illetve szegényítik az életet, ha nem fordítunk rájuk kellő figyelmet (természetesen idetartozik az is, hogy akarati érdekeink mennyiben teljesülnek, de ez csupán egyetlen tényező). Az akarati érdekek sikere csupán azért fontos, mert éppen azt akarjuk, míg a kritikus érdekek önmagukban is fontosak, s ha nem akarjuk valóra váltani őket, az élet sivár marad.

Nos az, hogy igazságos társadalomban élünk-e, szintén kritikus érdekeink közé tartozik. Nyilván nehezen hagyható figyelmen kívül, hogy sok egyéb mellett egy politikai közösségnek is tagjai vagyunk, így ez a tény konstitutív az életünk szempontjából. A politikai közösség élete, annak minősége meghatározza tagjainak az életét is, ezért tudnak az emberek azonosulni e közösséggel. Liberális szempontból az azonosulás helyes formája a politikai integráció,[24] mert ez elveken, s nem erényeken vagy érzelmeken alapul. S minthogy a politikai közösség életét a hivatalos politikai cselekedetek kimerítik, az integráció fogalma is erre korlátozódik: az állampolgár tisztában van vele, hogy a köz java a saját java is; az a közjó pedig, amely nem tünteti ki egyetlen ember, csoport vagy akár a többség elgondolásit, hanem tekintettel van minden egyes honpolgár javára, érdekére és véleményére, az igazságosság, a politikai közösség és a közösségi cselekvés igazságossága.[25]

Itt szükséges egy megjegyzést tennem. E fölfogásban egy kicsit elmosódik az a határvonal, amit a hagyományos liberális elmélet húz a magánélet és a közélet közé. A 19. század liberálisai úgy gondolták, hogy a politikai aktivitás és a magánélet két külön területe az emberi életnek, és természetesen a magánszféra az alapvetőbb.[26] Politikai cselekvésre, az állam működtetésére csupán ez utóbbi megóvása érdekében van szükség. Ez a gondolat még ma is megjelenik a libertárius szerzők műveiben. Csakhogy ha abból a föltevésből indulunk ki, hogy politikai közösség létezik, függetlenül attól, hogy mi milyennek szeretnénk látni, és ha szeretnénk legnemesebb eszméink és hagyományaink megvalósítójává és folytatójává tenni, akkor föl kell adnunk a merev szétválasztás gondolatát, és energiáink jelentős részét kell e cél szolgálatába állítanunk.[27]

Az igazságosság azért alkalmas arra, hogy betöltse a közjó szerepét egy liberális elméletben, mert semleges a jó élet tekintetében: nem tüntet ki senkit és nem zár ki senkit (még azt sem, aki nem tulajdonít központi jelentőséget az igazságosságnak).[28] Viszont mederben tartja a politikai vitákat, amelyek arról szólnak, hogy mit követel az igazságosság az egyes esetekben, mert csak azt határozza meg, hogy az igazságosságot, a politikai közösség erkölcsi berendezkedését sohasem szabad figyelmen kívül hagyni. A közjóként fölfogott igazságosság ilyen értelemben a politikai moralitás „alkotmánya”.[29]

Ha elfogadjuk, hogy az igazságosság elve egyike kritikus érdekeinknek, akkor elfogadható lesz az a platóni álláspont is, hogy aki nem törekszik az igazságosságra, az a jó életet sem tudja tökéletesen megvalósítani, bármit is tartson annak.[30] Akármi is a jó élet, ez az élet sivár lesz, ha mások szenvedései közepette is megvalósítható. Az igazságtalanság, még akkor is, ha nem mi okozzuk, hanem csak eltűrjük, vagy figyelmen kívül hagyjuk, mindig beárnyékolja az életünket, akármilyen sikeresek is vagyunk egyébként.

Emiatt ez a fölfogás jóval többet követel az egyes embertől, mint amit a liberális elméletektől megszokhattunk. A fölvilágosodás óta a jólét és a boldogság elérése a magánszférában független a politikai test működésétől: amennyiben a politikai berendezkedés eleget tesz bizonyos formális föltételeknek, az állampolgárnak csupán a működés folyamatosságának biztosításában kell részt vennie, és csak a magánszféra határainak sérthetetlenségére kell ügyelnie. Elegendő csupán a saját érdekeit szem előtt tartania. A mi nézőpontunkból azonban a politikai, közösségi cselekvés nem hagyható figyelmen kívül, még az egyéni élet, a magánélet szempontjából sem.

Egy igazságos társadalomban persze nincs sok probléma; a politikai igazságosság és a magánjólét követelményei nem kerülnek egymással konfliktusba. Ez azonban eszményi állapot: a létező közösségek túl sok igazságtalanságot tűrnek el, úgyhogy az eszmény megvalósításáért küzdeni kell. A harmónia megteremtése tehát ebben az értelemben még az individualizmus talaján állva is a közösség erkölcsi elsőbbségét föltételezi, implikálja, ráadásul egy egészen erős értelemben. Nemcsak maga az igazságtalanság gátja a jó élet megvalósításának, hanem annak eltűrése, fönntartása, kiküszöbölésének elmulasztása is. A magánjólét megvalósítására csak akkor van lehetőség, ha a politikai igazságosságért mindent megtettünk (és folyamatosan megteszünk), ami csak tőlünk telik.[31]

 

 

3. Egyenlőség

 

Itt az ideje, hogy áttérjünk a politikai moralitás másik kulcskérdésére, az egyenlőségre. Egyenlőségről Dworkin szerint legalább kétféle értelemben beszélhetünk.[32] Mindkettő a „Minden ember egyenlő!” fölvilágosodás-kori jelszavából adódik, de az egyik nézet szerint az, hogy az emberek mint emberek egyenlők, az egyetlen releváns szempont a politikai cselekvés területén. Más szóval az embereket, minden embert egyformán kell kezelni. Természetesen léteznek különbségek az emberek között, de e nézet szerint ezeknek a velük való bánásmód szempontjából nincs jelentőségük.

A másik nézet szerint, amit morális értelemben vett egyenlőségnek nevezhetünk, az embereket egyenlő figyelem és tisztelet illeti meg, vagyis mint egyenlőkkel kell velük bánni.

Dworkin szerint e két nézet viszonya a konstitutív-derivatív relációban írható le, ahol is a morális értelemben vett egyenlőség az alapvetőbb, a konstitutív nézet, míg a másik csupán derivált.[33] Ehhez még hozzáteszi, hogy a morális értelemben vett egyenlőség nem vitatéma, hanem általánosan elfogadott és alapvető elv minden kortárs politikai elméletben. A közöttük lévő különbségek abból adódnak, hogy vagy nem fogadják el a fönti különbségtevést, vagy a konstitutív nézetből eltérő derivált nézeteket bontanak ki. Ez azért lehetséges, mert a morális értelemben vett egyenlőség maga után vonja a kérdést, hogy mit is jelent az emberekkel mint egyenlőkkel bánni.

Mielőtt azonban erre rátérnénk, érdemes megvizsgálni, hogy az egyenlőségnek ez az erősebb értelme miért is lehet általánosan elfogadott elv. Mivel Dworkin e kijelentését magától értődőként kezeli, és nem támasztja alá semmivel, szükségesnek tartom, hogy egy másik szerzőhöz, Kis Jánoshoz forduljak.[34] Ő ugyanis nemcsak elvégzi ezt a fogalmi tisztázást, tehát egyértelműen előrelendíti az elemzést, de sem céljait, sem érvelési módját tekintve nem áll távol Dworkintól. Így különösebb fönntartások nélkül támaszkodhatok rá.

Morálról, moralitásról a szó modern értelmében akkor beszélhetünk, ha az erkölcsi elvek vitathatók, ha az erkölcs nem konvenció, hagyomány vagy éppen kinyilatkoztatás eredménye, hanem élő és diszkurzív folyamat. E diskurzusnak több és kevesebb résztvevője lehet, akiknek folyamatosan lehetőségük van az erkölcsi szabályokat fölülvizsgálni, a változó körülményekhez igazítani. E résztvevők a morális közösség tagjai, akik az erkölcs címzettjei számára normákat írhatnak elő, és azok betartását meg is követelhetik. A morális közösség tagjainak e kitüntetett pozíciója és ettől elválaszthatatlan méltósága ott látható a legjobban, ahol az erkölcs címzettjei elkülönült csoportot alkotnak (a nem demokratikus társadalmak mind ilyenek).

Az olyan etikák, amelyek különválasztják a morális közösséget és az erkölcs címzetteit, kirekesztők, mert tagadják, hogy minden ember, minden embercsoport rendelkezik releváns erkölcsi tulajdonságokkal. Pedig a morális közösség tagjának, az erkölcs alkotó-alakítójának lenni nem föltételez különleges képességeket. Minden normális fölnőtt emberről ésszerűen föltételezhető, hogy képes elvek és normák szerint élni, képes másokkal megvitatni ezek helyességét, képes nézetei mögött érveket fölsorakoztatni, észérvekkel ő is meggyőzhető, képes mérlegelni a saját és mások helyzetét, cselekedeteit, és e cselekedetek következményeit. Az olyan etikát, mely elfogadja ezt a föltételezést, és a morális közösség határait a lehető legtágabban igyekszik megvonni, befogadónak nevezzük.

Azonban még egy befogadó etika is állíthat föl hierarchiát a morális közösség tagjai között, mégpedig úgy, hogy a fönti tulajdonságok egyenlőtlen eloszlására hivatkozva különböző mértékű részvételi jogokat biztosít. Ezzel szemben a nem-hierarchizáló etika vagy azt tagadja, hogy ilyen különbségek léteznek, vagy azt, hogy ha léteznek is, relevánsak a morális közösségben elfoglalt hely szempontjából. A befogadó és nem hierarchikus etikát nevezzük egalitáriusnak.[35]

Kérdés azonban, hogyan választhatunk a különböző etikák között? Miért indokolt az egalitárius etikát választani, és miért nem vitatják manapság az előzőekben morális értelemben vett egyenlőségnek nevezett tézist?

Nos, a válasz az, hogy míg a kirekesztés vagy a megkülönböztetés bármely formája igazolásra szorul, addig az egalitarizmus nem. Ez utóbbi elfogadása ugyanis csupán azt igényli, hogy senki ne tudjon olyan igénnyel előállni, mely a morális képességek bizonyítható hiányán vagy különbségén alapszik. Az ilyen bizonyítás pedig kemény technikai nehézségekbe ütközik. S bár a szóba jövő igények száma korlátlan, mindegyiknek ezzel az erős igazolással kell szolgálnia.[36] Jelenleg azonban ilyen igazolással az egalitarizmus egyetlen riválisa sem tud szolgálni, s amíg ez így van, addig a morális közösség egalitárius formáját kell érvényesnek tartanunk.

Van azonban egy még erősebb érv az egalitárius etika védelmében, amit érdemes már most észben tartani. A morális közösség hierarchizálását, vagy az abból való kirekesztést már a morális vita természete is kizárja. „[A] morál nyilvános és diszkurzív intézmény”,[37] tehát az erkölcsi elvek és ítéletek érvényessége csak a mögöttük fölsorakoztatott érvek erején múlik, és semmi máson. Nem az számít, hogy valamely etikai nézetet ki támogat, vagy azt hányan vallják a magukénak, hanem az, hogy ésszerű érvekkel igazolható-e vagy sem. A morálnak ugyanis a lényegét alkotja a vitathatóság, az érvényesség megkérdőjelezése, aminek az a következménye, hogy az elveket és az ítéleteket újra és újra meg kell védeni, ha pedig ez nem sikerül, akkor föl kell őket adni. De továbbra se feledjük: „az érvek mérlegelésekor nem számíthat, hogy kinek az érvei, csupán az számíthat, hogy tartalmuk mennyit nyom a latban”.[38] Mindez pedig a morális közösség egalitarizmusát implikálja.

Most már visszatérhetünk Dworkinhoz és az eredeti kérdéshez: mit jelent az emberekkel mint egyenlőkkel bánni? Amint láttuk, az egalitárius morális közösségben minden ember, függetlenül attól, hogy egyébként milyen különbségek vannak közöttük, egyenlő méltósággal bír. A kérdést tehát úgy is föltehetjük, hogy hogyan kell egyenlő méltóságú személyekkel bánni. Dworkin szerint Kant óta ez a politikaelmélet fő kérdése.[39]

Első körben máris adhatunk egyfajta választ, hiszen korábban a morális értelemben vett egyenlőség egyik lehetséges értelmezésének tartottuk azt a nézetet, miszerint az embereket egyformán kell kezelni. Az egyenlőségnek ez az egyszerű, köznapi formája azonban sajnálatos módon uniformizál és nivellál mind a morál, mind a jólét szempontjából. Az igaz, hogy az emberek mint emberek egyenlők és ennek vannak is releváns következményei a politikában (pl. emberi jogok). Csakhogy ez a meghatározás figyelmen kívül hagy további fontos körülményeket, elsősorban az emberek közötti különbségeket.

A különbségek két tényezőn alapulnak. Egyrészt mindenkinek különböző vágyai és preferenciái vannak, amelyekért mindenki személyes felelősséggel tartozik. Másrészt mindenki különböző személyes javakkal és forrásokkal rendelkezik (tehetség, testi erő, szorgalom, egészség, stb.), amelyek eloszlásába nyilván senkinek sincs beleszólása, és amelyek föl- vagy föl nem használása miatt senki sem tartozik felelősséggel. E különbségek figyelmen kívül hagyása pedig minden jó szándék ellenére egyenlőtlenségbe torkollik. Ahhoz, hogy ezt elkerüljük, szükség lenne az autonómiának egy olyan értelmezésére, mely számol e különbségekkel, és amit a kanti metafizika sem sző át. Egy ilyen autonómia-fogalom azonban már benne foglaltatik a morális értelemben vett egyenlőség eszméjében is.

Az egyenlő figyelem és tisztelet elve föltételezi az autonómiának egy olyan értelmét, amely szerint az ember nemcsak arra képes, hogy erkölcsi személyként éljen, hogy ítéletei és cselekedetei, amennyire lehet, összhangban legyenek elveivel; és nemcsak arra, hogy maga alakítson ki egy neki tetsző életet, hanem arra is, hogy mindezekért felelősséget viseljen. Világosabbá válik mindez, ha egy kicsit eljátszunk a szavakkal: a tisztelet az önállóan kialakított életnek szól, a figyelem pedig a felelősségnek (pontosabban a cselekvés azon kontingens körülményeinek, amelyek megalapozzák a felelősséget - vagy nem). Ez a felelősség pedig azt jelenti, hogy vágyaink kielégítése és életünk kialakítása során tekintettel vagyunk a körülöttünk élő emberekre (nemcsak szeretteinkre), és magára a közösségre is, amelyhez tartozunk (hogy miért pont a politikai közösségre, arra később fogunk választ kapni). Röviden, a felelősség föltételezi, hogy a politikai közösség igazságosságát kritikus érdekeink közé soroljuk.

Mindezzel korántsem akarom azt sugallni, hogy a morális értelemben vett egyenlőség (az emberrel mint egyenlővel való bánásmód) csupán az egyénre vonatkozóan tartalmaz állításokat, az államot pedig passzivitásra ítéli. Ennek az eszmének nagyon is súlyos következményei vannak, elsősorban a törvényhozás és a jogok területén. Az egyenlőség első értelme pl. érzéketlen a nagy vagyoni egyenlőtlenségekre, ami ugyan bizonyos szempontból (az egyenlőség okai szempontjából) nem baj, de sokszor az egyenlő méltóság ellen hat. Az egyenlőség morális fölfogása viszont nagyon is figyel a vagyoni egyenlőtlenségekre, elsősorban azok következményeire, és ahol nem szabad jelentőséggel bírniuk, ott egyenlőséget támogató következtetések vonhatók le belőle, pl. a pozitív diszkrimináció igénye.

Itt azonban súlyos kérdések is fölmerülnek. Mikor számíthatnak az emberek közötti különbségek? Hol lehet szerepe a felelősségnek, és mennyiben van jelentősége? El lehet-e várni a felelősséget, meg lehet-e követelni? A továbbiakban azt próbáljuk tehát mérlegelni, hogy a minden embert megillető egyenlő figyelem és tisztelet, illetve az egyénnek élete kialakításáért és cselekedeteiért viselt felelőssége milyen értelemben felelnek meg egymásnak, mikor igazságos egymással szembeállítani őket, mikor vannak egyensúlyban?

 

 

4. Morális értelemben vett egyenlőség

 

E kérdések miatt hasznos lesz egy másik szempontból is megközelíteni a morális értelemben vett egyenlőség kérdését. Dworkin kétféleképpen értelmezi az emberekkel mint egyenlőkkel való bánásmód fogalmát.[40]

A liberálisok által vallott nézet kiindulópontja az, hogy a jó élet kérdésében az államnak semleges álláspontot kell képviselnie, ha komolyan veszi az autonómia fönti értelmét. Ekkor ugyanis minden ember vonatkozásában föl kell tételezni, hogy képes erkölcsi személyként élni és viselkedni, racionálisan és felelősen dönteni, és elhatározásainak próbaköve az igazságosság erénye, ahogy ezt korábban kifejtettük. Mindennek pedig az a következménye, hogy ezekbe a kérdésekbe az illető egyénen kívül senkinek sincs beleszólása: sem más embereknek, sem az államnak.[41] Ez nagyon erős követelmény, mert akkor is kizárja a beavatkozást, ha az illető éppenséggel nem felel meg az ominózus föltételeknek. A többi ember részéről csupán a meggyőző érvelés és a racionális vita megengedett, ezek ugyanis szintén abból a föltevésből nyerik értelmességüket, sőt, a létüket is, hogy a másik fél meggyőzhető, képes a belátásra és a mérlegelésre. Az állam azonban szükségképpen csak hatalmi pozícióból tud megnyilvánulni, ami már önmagában kizárja a párbeszédet és a vitát.[42] Az állam tehát nem támogathat a jó életre vonatkozó egyetlen szubsztantív fölfogást sem, mert ekkor az eltérő nézeteket valló polgárokat nem tekintené morális értelemben egyenlőnek. Föladata inkább az, hogy elősegítse az egyéni képességek kibontakozását, elsősorban úgy, hogy vigyáz az egyenlő figyelem és tisztelet megtartására.

Dworkin szerint ez a nézet a liberalizmus konstitutív politikai moralitása,[43] mert ez az ismert liberális gondolatok adekvát alapja. Ezzel szemben a másik értelmezés, amelyik elutasítja, hogy az állam semleges maradhat a helyes életvitel és a jó élet kérdésében, szükségképpen nem liberális nézetekhez vezet.[44] Ez a paternalistának nevezhető fölfogás kevésbé jóhiszemű, és realista megfontolásokból megszorítja az autonómia fönti értelmét. Azt föltételezi, hogy a jó élet eszménye minden ember számára ugyanaz, csakhogy sokaknál az eszmények és a mindennapi cselekedetek között szakadék tátong, amit ők maguk nem tudnak, vagy nem akarnak áthidalni. Ez azonban tarthatatlan állapot, az államnak ragaszkodnia kell az emberek eszményeihez, így mind az államtól, mind a jó életet élő polgároktól elvárható, hogy viseljenek gondot a többiekre, és ne hagyják, hogy elkallódjanak. E nézet radikálisabb változata szerint a közösség akár deviánsnak is tekintheti a szokatlan életformákat, amelyek már jelenlétükkel is sértik, rombolják a közös erkölcsöket, a jó élet eszményét. Ennek pedig egyenes következménye, hogy az állam represszív eszközökkel fogja jobb belátásra téríteni „tévelygő” polgárait.[45]

Ez a fölfogás azért tűnik tarthatatlannak, mert föltételez egy morális mércét, amely alapján a jó, az erkölcsös élet fölmérhető, legitimálható. Ilyen mérce azonban ma bajosan található. Amit e nézet képviselői annak szeretnének látni, nevezetesen a közösség többségének meggyőződése, röviden a többségi elv sem ilyen, mert nem föltétlenül bír morális tartalommal. S ha ez így van, akkor erősen megfontolandó, hogy mikor és mire alkalmas. A fölvilágosodás hagyománya éppen abban áll, hogy az embert fölnőttként kell kezelni (és minden embert – ezt egy percre se feledjük!), akinek nincs szüksége arra, hogy mások határozzák meg helyette a jó élet zsinórmértékét, mert azt maga is meg tudja tenni. Ennek pedig az autonómia fönt vázolt, liberális fölfogása felel meg.

A fölvilágosodás hagyománya persze még nem igazolja a liberalizmus egészét, csupán a meghatározó jelenlétére ad magyarázatot. Mindazonáltal léteznek meggyőző igazolásai a dworkini nézetnek, amelyek szintén elutasítják a jó életről vallott szubsztantív nézetek valamelyikének kitüntetését, illetve a többségi elvet - de ezek az érvelési minták nem lelhetők föl Dworkinnál. Ezért szeretnék rájuk röviden kitérni.

Az előbb azt mondtam, hogy a többségi elv nem mindig rendelkezik morális tartalommal. Ez azonban kissé pontatlan megfogalmazás. Valójában a többségi elv mint kiválasztási eljárás képes morális elvek igazolására, de csak egy gyönge értelemben - és most megint Kis János fejtegetéseit fogom követni.[46]

Két alternatíva közötti választás szüksége akkor merül föl, ha mindkettőt többen vitatják, és egyik mellett sem szólnak kényszerítő erejű érvek. Ilyenkor kénytelenek vagyunk valamilyen független kiválasztási technikát alkalmazni. Morális elvek esetében ez azt jelenti, hogy valamely elv érvényességét nem tudjuk mindenki számára elfogadhatóan igazolni, ezért egy formális eljárás közvetett legitimáló erejéhez folyamodunk.[47] De milyen legyen, milyen lehet ez az eljárás? Amint azt már láttuk korábban, amíg nincs elfogadható indok a kirekesztésre, addig jó okunk van ragaszkodni az egyenlőséghez, jelen esetben a kollektív kiválasztási eljárás egalitarizmusához. Ezen alapul a modern demokráciák választási gyakorlata is, amelynek magja az egyenlő választójog intézménye.

Végső elvek összeütközése esetén egy formális választásnak az az előnye, hogy független az elvektől, vagyis morálisan semleges. Egy egalitárius eljárás továbbá azért is előnyös, mert negatív értelemben éppen hogy nem semleges: a választás eredményei közül eleve kizárja azokat, amelyek az eljárás egalitarizmusa ellen irányulnak.[48] Az egyenlőséget ugyanis csak elsőfokon, érvényességének megkérdőjelezésével lehet cáfolni.

Huoranszki Ferenc élesebben fogalmazza meg a fönti problémát, amikor kijelenti, hogy nem a demokráciának van morális tartalma, hanem a liberalizmusnak.[49] Ezt a tézist nevezi a "liberalizmus morális elsődlegességének". A liberalizmus politikai moralitásának két összetevője van: az egyik az egyenlőség, mégpedig a szabadságjogok egyenlősége, az a követelés, hogy az alapvető jogok mindenkit egyenlő mértékben illessenek meg;[50] a másik pedig az autonómia kiterjesztésének igénye, ami olyan társadalmi föltételek megteremtését követeli meg, amelyek között az egyén szabadon kibontakoztathatja képességeit.[51]  Ezek mellett a demokrácia csupán instrumentális jelleggel bír, amennyiben a többségi elven alapuló választási technika jelenleg a legmegfelelőbb módszer a liberalizmus által megkövetelt normák érvényre juttatásához. Legmegfelelőbb, de csak addig, amíg a liberalizmus előzetesen elfogadott politikai moralitása legitimálja az eredményt, s kizárja a vele ellentétes következményeket.

Dworkin is hasonló álláspontra helyezkedik, amikor a demokrácia "alkotmányos fölfogása" mellett áll ki.[52] E fölfogással elutasítja, hogy a demokrácia végső igazolása az lenne, hogy az a társadalom többségének akaratát tükrözi. Sokkal meggyőzőbb az az értelmezés, amely szerint a demokráciát egy előzetes morális döntés, az egyenlőség iránti elkötelezettség követeli meg. „[A] demokrácia fogalmi célja […] az, hogy a kollektív döntéseket olyan politikai intézmények hozzák, amelyek szerkezete, összetétele és gyakorlata garantálja, hogy a közösség minden tagját, mint egyént, egyenlő gondossággal és tisztelettel kezelje.”[53] Más szóval a demokrácia alkotmányos fölfogása szerint a többségi döntéshozatal csak akkor vindikálhat magának erkölcsi tartalmat, ha eleget tesz bizonyos morális előföltételeknek.

 

 

5. Morális tagság

 

Ezzel vissza is tértünk a közösségi döntések körülményeire. Láthatjuk, hogy mind az egyenlő figyelem és tisztelet elvén alapuló autonómia, mind a közösségi döntések alkotmányos fölfogása erős követelményeket támaszt mind a közösséggel, mind a közösség többi tagjával szemben. E követelményeket Dworkin a morális tagság föltételeinek nevezi.[54]

            A morális tagság a közösség mint egész, és az egyén mint a közösség tagja közötti méltányos viszonyt írja le - ez a politikai integráció morális alapja. Egyrészt meghatározza, hogy pontosan mit követel az egyenlő figyelem és tisztelet elve, másrészt kifejezi azt a kapcsolatot az egyén és a közösség között, amely alapján ésszerűen elvárható, hogy az állampolgár ne csak a saját, hanem a közösség cselekedeteiért is felelősséget vállaljon.

A morális tagság föltételei a közösségi döntéshozatalban való részvétel, az attól való függetlenség és az érdekeltség.[55]

A részvétel elve abból a körülményből fakad, hogy a közösség mint egész cselekvése csak tagjai cselekvése révén valósulhat meg. S mivel a közösségi döntések hatással vannak a tagok életére, tehát a cselekvés nem egy elkülönült csoportra irányul, hanem magára a tagok cselekvő összességére, kiterjed rá az egyenlőség érve: a döntéshozatalban mindenki, és mindenki egyenlő módon vehessen részt. Erre szolgál az egy ember-egy szavazat elve, az arányos képviselet és a választások ismétlődése; de ide tartozik a polgári engedetlenség és a nyilvánosság működése is (szólás-, sajtó-, gyülekezési és egyesülési szabadság). Ebben a megközelítésben a nyilvánosság szerepe, funkciója az, hogy a részvétel olyan terepe legyen, ahol a polgárok véleménye nem azonos értékű (mint a választójog esetében), hanem ahol a morális vita szabályai érvényesek, azaz ahol a közösségi döntésekre gyakorolt hatás nem a véleményt nyilvánító személyek számától, hanem a vélemény értékétől és meggyőző erejétől függ.

A függetlenség a személyes felelősségvállalás alapvető föltétele. Annak belátásán alapul, hogy közös ügyeink és magánügyeink elválaszthatók, és el is választandók egymástól, hogy a közösségi döntéshozatal csak a közös ügyek megoldására alkalmas és alkalmazható. Nyilvánvaló, hogy a közösség morális és politikai berendezkedéséről, a társadalmi igazságosságról, a javak elosztásáról, a közösség fönnmaradásáról és jövőjéről stb., közösen kell dönteni. Ennek formájára azonban a részvétel (és majd az érdekeltség) elve vonatkozik. Ahhoz viszont, hogy valaki komolyan tudjon nyilatkozni ezekben az ügyekben, ki kell alakítania felelősséggel vállalható meggyőződéseit az élet nagy kérdéseiben (az élet értelme, Istenhez való viszony, igazságosság, nemzet, múlt és jövő stb.), amelyeknek nyilván megvan a morális következményük. Az autonómia fogalma pedig kifejezi azt a hitet, hogy erre az egyáltalán nem kis föladatra mindenki képes, függetlenül attól, hogy nagyon sokan ezt nem tartják különösebben fontosnak, és talán nem is foglalkoznak ilyen kérdésekkel. Mégis, mindannyian úgy érezzük, hogy bizonyos kérdésekben magunknak kell döntenünk, s ha valaki bele akarna szólni, vagy ránk akarná erőltetni az akaratát, akkor jogosan tiltakoznánk. Ha pedig valakinek a társadalom többségének a véleményét (a „közvéleményt”) kell elfogadnia (akár büntetéssel, akár „kiközösítéssel” fenyegetik), vagy nincs helye a magánéletnek, az elvonulásnak, akkor minden közös ügyet meg fog utálni, nem fogja őket a sajátjának érezni, mert mindenhol csak függetlensége hiányát fogja tapasztalni, mert nem fogja tudni a saját életét élni.

Ezen a ponton érdemes egy kis kitérőt tennünk, mégpedig Isaiah Berlin irányába. Berlin híres különbségtevése a szabadság pozitív és negatív formája között ugyanis Dworkinnál, ellentétben sok más liberális szerzővel, nem játszik meghatározó szerepet az elméletben, ebben a formában nincs tematizálva. Teoretikus jelentősége csak itt, a morális tagság föltételei között van, de itt sem explicit formában. Mindazonáltal nem nehéz észrevenni a párhuzamot a függetlenség és a negatív szabadság, illetve a részvétel és a szabadság pozitív formája között.[56]

Berlin a negatív szabadságot a korlátozás hiányaként jellemzi, így a szabadság az a terület, amely mentes más emberek, de főként a hatalom beavatkozásától. Ez a magánélet, ahol az ember kifejlesztheti azokat a képességeit, amelyek „óhatatlanul szükségesek ahhoz, hogy kövesse, sőt, hogy egyáltalán felfogja mindazokat a különféle célokat, amelyeket az emberek jónak, helyesnek vagy szentnek tartanak”.[57] Emiatt oly fontos e szférát szigorúan elhatárolni a társadalmi és a politikai befolyástól.

A negatív szabadság értelme tehát a hatalom terjedelmére vonatkozó kérdésben mutatkozik meg; ezzel szemben a szabadság pozitív fogalma a hatalom forrásáról állít valamit. Nevezetesen azt, hogy a szabadsághoz nemcsak a cselekvés lehetősége, de maga a cselekvés is hozzátartozik. A cselekvés pedig akkor tekinthető a szabadság megnyilvánulásának, ha szabad elhatározáson alapul, ha saját akaratunkból, s nem másoknak engedelmeskedve cselekszünk, ha tudatában vagyunk, hogy cselekedeteinkért felelősséggel tartozunk, és készen is állunk indokaink előadására. Ebből a gondolatból fakad az az igény, hogy a politikai döntések meghozatalába mindazok beleszólhassanak és befolyásolhassák azt, akiket e döntések érintenek.

Fontos látnunk azonban, hogy a morális tagság nem merül ki ezekben a párhuzamokban. Jelentősége tulajdonképpen nem is ebben, hanem az érdekeltség elvében mutatkozik meg. Szerintem ez a legfontosabb elem Dworkin politikai filozófiájában, mert ettől válik a politikai integráció igazán elfogadható eszmévé. Az érdekeltség ugyanis az előző két föltételnél mélyebb implikációkat tartalmaz, s azt gondolom, ebből a szempontból egyrészt magában foglalja azok következményeit, másrészt ki is bővíti a hagyományos jelentéstartalmukat. Ez két ponton is megmutatkozik.

Először is, az érdekeltség kölcsönösséget, viszonosságot föltételez. A morális tagság mindkét fél akaratán múlik: az állampolgár csak akkor érezheti magát a politikai közösség valódi tagjának, ha ezt a közösség, illetve a többi tagok is elismerik. A politikai közösség morális legitimációját éppen az biztosítja, hogy minden egyes tagját egy közös vállalkozás részesének tekinti. A részvétel elvének is ez adja meg a megfelelő súlyát és jelentőségét.

Másodszor: A közügyekről folytatott nyilvános vitában csupán a vélemények számítanak. Az érdekeltség viszont azt is megköveteli, hogy a közösségi döntések meghozatala során az eljárás méltányosságának követelményén kívül még súlyosabb érvként vegyék figyelembe a döntésnek az egyén életére gyakorolt hatásait. A közösség és az egyén közötti kapcsolat ugyanis nem egyirányú: igaz ugyan, hogy a közösség politikai berendezkedése és gyakorlata meghatározó a jó élet szempontjából, viszont a kiindulópont az volt, hogy a közösség javát az egyes életek határozzák meg. Ha a közösség politikai moralitása az etikai individualizmus, akkor a közös döntéseknek mindig az egyének javára kell válniuk. Dworkin megfogalmazásában: „A morális értelemben vett tagság viszonosságot is jelent: csak akkor válik taggá valaki, ha a többiek tagként kezelik. Ez azt jelenti, hogy egy kollektív döntésnek az egyén életére gyakorolt következményeit a döntés ellen vagy mellett szóló érvként veszik figyelembe, a mások életére gyakorolt hasonló következményekkel együtt.”[58]

Ebben ismét csak a közélet-magánélet hagyományos elkülönítésének oldódását láthatjuk. Itt is arról van szó, hogy a politikai közösség igazságossága megvalósítandó föladat, ami többek között azt is jelenti, hogy a magánéletet, a függetlenséget, mint a morális tagság nélkülözhetetlen elemét, további védelemben kell részesíteni. Ennek bevett módja az állam kötelezettségekkel való megterhelése, és ezt a logikát követi az érdekeltség elve is.

Az érdekeltségnek azonban van még egy jelentésrétege, s Dworkin liberalizmusa szempontjából talán ez a legjelentősebb. Ezt a körülményt futólag már említettük az integráció kapcsán,[59] most azonban szeretném nyomatékosítani. Arról van szó, hogy szemben egyes konzervatív és kommunitárius szerzők álláspontjával, akiknél a közösségbe való beépülés érzelmi alapú, illetve erények által meghatározott, a liberális közösség elveken, az elvek tiszteletén, vagyis morális alapokon nyugszik. Hogy ezt világosan lássuk, visszatérek egy kicsit Berlinhez, akinél a dworkini koncepció finom kontrasztját találjuk.

A Berlin-elemzésekben általában elsikkad az a fontos jelenség, amit Berlin státuskeresésnek nevez. Ez a vágy abból a körülményből ered, hogy az identitást nagyban meghatározza a társadalomnak az egyénről alkotott értékítélete. Önmagunkat sokszor a többiekhez fűződő kapcsolataink, illetve a közösségben elfoglalt helyünk, az ott betöltött szerepünk alapján definiáljuk. A társadalom értékítélete azonban le is alacsonyíthat, sőt, már az is megalázó lehet, ha "csupán" semmibe vesznek. Ebből származik a minden egyes emberi lényt megillető elismertség igénye. Elismerése az egyediségnek, a jelentékenységnek és annak, hogy „- mivel annak tartanak - felelősen cselekvő személy vagyok, akinek az akaratát figyelembe veszik”.[60] S ki mástól várhatja az ember elsősorban ezt a fajta elismerést, mint attól a közösségtől, amelyhez történelmileg, kulturálisan, esetleg etnikailag is tartozik - vagyis a politikai közösségtől. Ez az alapja tehát a politikai közösség iránt érzett felelősségnek.

Ez a vágy persze nem csupán a formális elismerésre irányul, hanem olyanra, mely az együttműködés szándékával történik. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy az elismerés pusztán eszközjelleggel bírna; éppen ellenkezőleg, az egyenlő, egyenrangú státus öncél, önmagában vett érték. Azonban az elismerés lényege, a társadalmi státus értéke magában az együttműködésben rejlik, csak valamilyen interakcióban tud megnyilvánulni.

A státuskeresés jellegében is különbözik a negatív és a pozitív szabadságtól. Míg ez utóbbiak alapvetően egyén és közösség megkülönböztetésén és elhatárolásán alapulnak, addig az előbbi azonosulásra, szolidaritásra, közös és kölcsönös áldozatvállalásra, és az egymás egyenlőségén alapuló közösségalkotásra (az akol melegére, ha szabad ironizálni) irányul.[61]

Ha most ezt a leírást megpróbáljuk összevetni Dworkin fölfogásával, nagyon óvatosan kell eljárnunk. Az biztos, hogy a státuskeresés nem azonos a részvétellel. Berlin nem jelöli ki pontosan az elismerésre irányuló vágy helyét a negatív-pozitív szabadság relációban, de inkább a pozitív szabadsághoz közelíti, annak valamiféle „hibrid változataként” írja le, továbbá nem föltételezi, hogy szükségszerű összefüggésben állna a negatív szabadság valamilyen mértékével.[62] Mindenesetre nem jelent minőségi többletet egyik fajta szabadsághoz képest sem, csupán árnyalja a képet. Dworkin nem kezeli külön ezt a fajta vágyat, nem is nevezi meg, hanem a pozitív szabadsággal, az önrendelkezéssel, az önkormányzással azonosítja.[63] Nem sokkal később azonban arra jut, hogy modern demokráciában csak akkor beszélhetünk értelmesen „ön-kormányzásról”, ha azt a kollektív cselekvés közösségi értelmezésével magyarázzuk, és bevezetjük a morális tagság gondolatát. S mivel a morális tagság az érdekeltségben teljesedik ki, túllép a függetlenség és a részvétel követelményén, s mint említettem, ki is tágítja a jelentésüket.

De nem ez a legfontosabb különbség. A státuskeresés alapvetően egy pszichológiai jelenséget ír le, ennél fogva nem bír morális relevanciával. Az elvek tiszteletére épülő liberális közösség szempontjából pedig helytelen is ilyen jelentőséget tulajdonítani neki, éppen az érzelmi jellegénél fogva. Ezzel szemben a dworkini érdekeltség az igazságosság elvéből levezethető követelmény, amely nem tartalmaz pszichológiai elemet. Ebből következően tehát az érdekeltség a politikai közösség tagjainak egymáshoz való méltányos viszonyának erkölcsi föltétele.

 

 

6. Exkurzus: A republikánus kritika

 

Most, hogy már látjuk Dworkin politikai filozófiájának főbb vonásait, érdemes lesz ezeket republikánus kritikákkal is ütköztetni, hogy árnyaltabb képet kapjunk. A republikánizmus ugyanis az eddigiektől némiképp eltérően közelíti meg a szabadság kérdését. Hadd kezdjem tehát Quentin Skinner egyik írásával,[64] aki azt nehezményezi, hogy bár a szabadságról folyó diskurzusban a szabadság negatív és pozitív formája mellett eredetileg egy harmadikat is el lehetett különíteni, a szerződéselvű-liberális hagyomány ezt kiszorította. Skinner ezt a szabadságfogalmat Harrington nyomán „a törvények révén élvezett szabadságnak” nevezi. A törvények révén való szabadság is negatív jellegű, hiszen a cselekvés lehetőségét és a beavatkozástól való mentességet takarja, ugyanakkor nem annak terjedelmére helyezi a hangsúlyt, hanem a stabilitására.

E tekintetben a függetlenségként fölfogott szabadság és a törvény által megvalósuló szabadság még akár hasonlíthat is egymásra, ráadásul a negatív szabadság önmaga lehetőség-föltételeként cselekvést is megkövetel, tehát szorosan összefügg a pozitív szabadsággal is. A különbség abban áll, hogy a liberálisok és a republikánusok különböző eszközöket tartanak alkalmasnak általában a negatív szabadság megóvására.

A liberalizmus szerint a legjobb, ha az egyén minél több, akár pozitív, akár negatív jogosultság alanya, melyeket fölhasználhat a hatalommal, vagy akár a törvénnyel szemben is. A fönti összefüggés ugyanis fordítva még inkább fönnáll, mármint úgy, hogy a részvétel föltételezi a függetlenséget.[65] A liberálisok éppen azért helyezik a hangsúlyt a negatív szabadságra és az egyenlő jogokra, mert a pozitív szabadságjogokat, a puszta részvételt nem tartják elégségesnek - rossz tapasztalataik vannak a többségi elvet illetően. A függetlenség hiánya pedig mindig szabadsághiány, akár egy zsarnok, akár a demokratikus intézmények fosztanak meg tőle. Emiatt a függetlenség olyan fontos, hogy az autonómia előföltételeként része az ember meghatározásának, s így semmilyen hatalmi aktus érvényesen nem vonhatja meg. Berlin paradigmatikus megfogalmazásában: „csak a jogok tekinthetők abszolútnak, a hatalom nem, így tehát minden embernek, bármilyen hatalom kormányozza is, abszolút joga van visszautasítani, hogy a hatalom embertelenül viselkedjék”.[66] A liberálisok számára a törvény kezdettől fogva beavatkozásnak minősül, és csak az legitimálja őket, ha egyenlő szabadságjogokat biztosítanak mindenkinek.

Ez a gondolat csúcsosodik ki Dworkinnál, akinél a morális jogok az egyéni autonómia védelmében bármikor kijátszható „ütőkártyák”.[67] Dworkin jogelméletének meghatározó vonása az a belátás, hogy a jognak van valamilyen lényege, hogy meghúzódik benne valamilyen értelem. Ez elsősorban az elvekben mutatkozik meg, ami azt jelzi, hogy a jog a politikai közösség morális elköteleződéseiben gyökerezik, hogy a jogban nyilvánulnak meg a társadalom morális alapjai (itt persze főként az alkotmányjogról van szó). Ennek az értelemnek, morális alapnak a föltárása nem csupán a jogelmélet, hanem a törvényhozók és a jogalkalmazók föladata is. A jog értelmezése így olyan morális vitát kíván meg, amelynek elsődleges terepe nem a nyilvános politika, s amely így nem is csupán érdekekről, hanem sokkal inkább az elvekről, a politikai integrációról és az állampolgárok morális státuszáról szól. S ez az értelmezés természetesen normatív és konstruktív: a gyakorlat céljának és értelmének igazolása után az így kidolgozott elvekhez kell igazítani a gyakorlatot. Ezekből az elvekből fakadnak a morális jogok is, amelyek éppen azért, mert egy morális vitában kerültek fölszínre, akkor is léteznek és jogosítanak, ha még nincsenek törvényben vagy ítéletben rögzítve.

A republikánusok viszont nem bíznak a jogok hatékonyságában, hiszen a jogosultság maga csupán cselekvési lehetőség. Ezzel szemben a törvény szükségképpen cselekvést föltételez, ráadásul a kollektív cselekvés közösségi formáját, azaz közéleti részvételt. Másrészt pedig azért is hasznos, mert bizonyos értelemben beavatkozik az egyén életébe. A törvény ugyanis nemcsak cselekvést implikál, de cselekvésre is ösztönöz, mégpedig a negatív szabadságot fenyegető veszélyeket elhárító cselekvésre. (S ne feledjük, a törvény azzal, hogy beavatkozik és pozitívan meghatározott cselekvésre kényszerít, egyben a beavatkozás határát is kijelöli: a kötelezettség teljesítése után a polgár ismét a lehetőségek szabad állapotába kerül.)

Szükségesnek tartom, hogy pontosabban is megfogalmazzam, miről is van itt szó. A republikánusok alapvetően pesszimistábbak a politikát illetően, mint a liberálisok,[68] mert míg a liberális hagyomány racionálisnak tekinti az önérdeket, addig a republikánus irracionálisnak.[69] A liberalizmus magja az etikai individualizmus, vagyis az a hit, hogy az ember autonóm módon tud dönteni a jó életről, és racionálisan viselkedik céljai megvalósítása során (ez vonatkozik a jogok fölhasználására is). Ezért az államnak nem is lehet beleszólása az egyén életébe. Az egyetlen, amit tehet, és amit meg is kell tennie, azon föltételek biztosítása, melyek mindenfajta jó élet sikeréhez elengedhetetlenek: az alternatívák széles köre, és a választás szabadsága (dworkini kifejezéssel: a függetlenség). Ezután az egyén, mivel erkölcsi megfontolásokra képes lény, már magától belátja, hogy mit követel meg a szabadság biztosítása, a közéletben való részvétel, a politikai integráció. Így az állam mint elkülönült, önálló entitás cselekedeteinek célja ezek függvényében alakul.

A republikánusok ezt nem így gondolják. Azzal egyetértenek, hogy az állam legfontosabb föladata a szabadság megóvása, föltételeinek biztosítása, csakhogy emellett szerintük nem lehet bízni az emberi racionalitásban. A törvény legfőbb erénye éppen az, hogy közszolgálatok előírásával a polgárokat (minden polgárt) a közéletben való részvételre kötelezi, s ezzel az integrációt erősíti. A kötelezésre pedig azért van szükség, mert az önérdek nincs tekintettel a szabadság föltételeire, így könnyen lerombolhatja azokat (még ha önkéntelenül is). Az emberek ugyanis egyrészt lusták, másrészt ambiciózusak: ha nem érdeklik őket a közügyek, akkor a politikusok a fejük fölött fognak dönteni róluk is.[70] A biztosíték csak az lehet, ha a kollektív cselekvés valóban közösségi, a részvétel a lehető legszélesebb, és az érdekeltség is jelen van. A szabadság csak úgy óvható meg és tartható fönn, ha a közösség tagjai mind együttműködnek e közös cél érdekében, és az együttműködés során egyenlő figyelemmel és tisztelettel bánnak a többiekkel.[71] Amiatt kell tehát a polgárokat a törvény révén kötelezettségekkel is terhelni, hogy mindig készen álljanak a szabadság megóvására.

Nos, én úgy gondolom, hogy a kétfajta gondolkodásmód nem föltétlenül zárja ki egymást. Dworkin elméleti erőfeszítéseinek eredménye szerintem egy olyan fogalmi keret, amelyben összeegyeztethető a magánszféra „szentsége”, és a szabadságért viselt, tettekben megnyilvánuló felelősség. A morális értelemben vett egyenlőség és a dworkini érdekeltség választ ad arra a kérdésre, hogy mikor várható el a polgároktól értékes közszereplés, és mi teheti ezt olyan vonzóvá, hogy még a függetlenségük bizonyos mértékét is hajlandóak ennek érdekében föláldozni.

A függetlenség tárgyalásánál láttuk, hogy annak értéke nemcsak önmagában rejlik (inherens), és nemcsak negatív módon, az elvesztéséből eredő fájdalommal jellemezhető. A függetlenség pozitív és instrumentális értékét az adja, hogy komoly ítéleteket a közösség ügyeiben csak átgondolt véleménnyel rendelkező ember tud hozni, a meggyőződés pedig csak hosszas megfontolás és személyes viták révén alakul ki. Kijelentéseinkért viselt felelősségünk tehát a tágan értett gondolkodás és a magánélet zavartalanságát követeli meg. Ezen múlik a közösség életében való részvétel minősége.

Másrészt senkitől sem kívánható, hogy a szabadideje, sőt az élete egy részét a közügyeknek szentelje, ha ahhoz nem fűződik érdeke, ha abban nem érdekelt. Ez akkor fordul elő, ha azt látjuk, hogy részvételünk mit sem számít, szavunk pusztába kiáltott szó, ha véleményünket csupán azért figyelmen kívül lehet hagyni, mert az ellenvéleményt többen képviselik. Ellenben egymás és a közügyek, a szó szerint értett közjó tisztelete olyan inspiráló erő lehet, amely zavarba hozza még a közömbösöket is. Ezt a hatást tovább erősíti az, ha a demokratikus politizálás jellege oly módon változik, hogy nemcsak az erkölcsi elvekből derivált racionális érveket veszik figyelembe (ez a minimum), és nemcsak a közjó, a közösség érdeke számít döntőnek, de legalább ilyen fontos és súlyos tényező az egyes döntéseknek az egyes ember életét befolyásoló hatása. Az így zajló politikai vita azzal a következményekkel járhat, hogy olyan emberek, csoportok, társadalmi rétegek is bekapcsolódnak a döntések meghozatalába, akiknek, vagy amelyeknek egyébként nincs hajlamuk, akaratuk, főként pedig lehetőségük a hangjukat hallatni. A politika ezirányú fejlődését pedig az a szemléletváltás fogja meghatározni, ha az emberek meggyőződéssel vallják, hogy életük integráns részét képezi a közélet minősége, a politikai berendezkedés igazságossága.

Dworkin tehát nem áll messze a republikánizmustól, hiszen a politikai integráció és a morális tagság gondolata a hagyományos liberalizmustól való elmozdulást jelzi. A különbség azonban szembeszökő: Dworkin elutasítja az erényalapú integrációt, mert az összeegyeztethetetlen a morális értelemben vett egyenlőséggel. Ami pedig megfelel ennek, az az elveken alapuló közösség.

 

 

7. Kommunitárius kihívások

 

 

Amint láttuk a közösség témája Dworkinnál is jelentős szerepet játszik, úgyhogy kényszerítő erővel jelentkezik a kétfajta nézet összevetésének szüksége. Annál is inkább, mivel Dworkin éppen a kommunitárius eszmék beépítésével próbálja saját elméletét és általában a liberalizmust vonzóbbá tenni, gazdagítani.

Előrebocsátom, hogy nem fogok minden jelentős kommunitárius kritikát tárgyalni, csupán azokat, amelyek a Dworkin-elemzés szempontjából relevánsak. Ezért, mivel Dworkin nem foglalkozik például az erények problémájával, most én sem fogom elemzés alá vonni MacIntyre arisztoteliánus erény-koncepcióját - emellett persze nem vitatom a fontosságát.

Még egy előzetes megjegyzést szeretnék tenni. A liberális hagyomány jól kidolgozott elméleteken nyugszik. Azért mondhatunk nyugodtan elméleteket, mert a liberalizmus ugyan a 20. században fölbomlott, de még így is, mindegyik fajta liberalizmusnak megvan a maga elméleti bázisa. A dworkini liberalizmus alapjait például Rawlsnál és Az igazságosság elméletében találjuk, amely élesen elkülönül mind az utilitárius, mind a libertárius fölfogásoktól. Emellett persze maga a dworkini elmélet is szisztematikus, és közvetlenül ragadja meg a tárgyát (az emberi életet és annak társadalmi, politikai vonatkozásait). Ezzel szemben a kommunitárizmus kritika formájában született, a liberalizmus ellenében.

Mindazonáltal nem föltétlenül kell minden kommunitátius szerzőt liberalizmus-ellenesnek tartanunk. Tekinthetjük őket úgy is (s ez talán önértelmezésükkel is összefér), mint akik anélkül, hogy kétségbe vonnák a liberalizmus konstitutív elveit, további elveknek is helyet követelnek, eddig háttérbe szorult nézőpontokat is érvényesíteni kívánnak. A közösségelvűség ugyanis nem pusztán egy politikai ideológia, mely egyszerűen elveti a liberalizmust. Sokkal inkább egy filozófiailag jól megalapozott nézőpont, amely szélesebb összefüggéseiben tekinti a politikai filozófiát.[72] Ennek megfelelően a következőkben kétféle kommunitárius kritikát fogok tárgyalni: az egyik elfogadja a liberalizmust, bár mindenképpen szükségesnek tartja a kiegészítését, illetve alternatív liberalizmus-modellt ajánl, a másik viszont alapjaiban elhibázottnak tartja, és az elvetését szorgalmazza.[73]

 

 

a) A közösség szempontjai - Etzioni

 

A fönt említett kritikai, s nem támadó attitűdöt lehet érzékelni Amitai Etzioni áttekintő jellegű írásában.[74] Etzioni alapvető tétele szerint az egyént és a közösséget feszes, ám ugyanakkor szoros kötelék fűzi össze.[75] Egyik sem alapvetőbb a másiknál, és létezésük föltételezi a másikét. Az egyikre csak a másik vonatkozásában utalhatunk: az egyénre mint a közösség tagjára, a közösségre mint az egyénekből álló csoportra. A központi probléma ennek megfelelően a tagságra adott válasz. Ez az a pont, ahol élesen el lehetne határolódni a liberális előföltevésektől, Etzioni meghatározása azonban szinte azonos Dworkinéval: az egyén integráns része a közösségnek, anélkül természetesen, hogy a közösség magába olvasztaná.[76] Az elméletben csupán mindig más aspektus kerül előtérbe; e koncepcióba pedig Dworkin közösség-fogalma is jól beleillik.

Az érvelés persze tükrözi az eltérő alaphelyzeteket. A kommunitárius attitűd a közösség elsődlegességére épül.[77] Azt hangsúlyozza, hogy az egyén csak a társadalmi viszonyok hálózatában betöltött helye szerint határozható meg, csak társadalmi kontextusban létezik, és mind az erkölcsi értékek (közösségiek és egyéniek egyaránt), mind az egyéni törekvések csak egy ilyen háttér előtt tudnak kibontakozni. Ennek megfelelően maga a közösség is a tagok közötti személyes kötelékekkel és a közösen vallott értékekkel írható le. Ez a közösségkép persze jóval gazdagabb a Dworkinénál, akinél a közösség az alkotmányon alapul, és intézményekben, illetve eljárásokban nyilvánul meg. A kommunitáriusok számára azonban még az átfogó, politikai közösség is a szűkebb közösségekben meglévő szoros elköteleződések „fölfelé tolódásából” [upward shifting][78] táplálkozik.

Ha viszont az etikai individualizmusból indulunk ki, akkor valóban adódik az a következtetés, hogy az egyén elsőbbséget élvez a társadalommal szemben. Autentikus léttel az egyes ember rendelkezik, közösség pedig csak akkor van, ha az emberek társulnak valamilyen cél érdekében - a társadalom ennyiben csupán instrumentális. Ez kétségtelenül történetietlen szemlélet, de ismét hangsúlyozni kell, hogy az elméletben betöltött szerepe nem a leírás, hanem egy erkölcsi, normatív struktúra modellálása. A gyakorlati cselekvés szempontjából éppen annak van jelentősége, hogy milyennek képzeljük el az életet. Ezt kell összevetni azzal, ami van, s ezután megpróbálni a kettőt egymáshoz igazítani, új, és persze jobb valóságot konstruálni. Ráadásul Dworkin ezt a modellt egy fontos elemmel teszi elfogadhatóvá, ez pedig a már említett kritikus érdek fogalmának bevezetése. A politikai közösség igazságosságának kritikus érdeke pedig egyén és közösség kiegyensúlyozott kapcsolatát, harmóniáját, kölcsönös föltételezettségét implikálja, függetlenül attól, hogy a valós állapotok mit mutatnak, és függetlenül az individualizmustól is.

Dworkin azonkívül a tagság morális föltételeit rögzíti, azt, hogy milyeneknek kell lenniük a közösség tagjait egymáshoz fűző viszonyoknak. Ezek mellett csupán futólag említi meg a közösség létéhez elengedhetetlen strukturális föltételeket, úgymint a közös nyelv, közös történelem, kultúra stb. Etzioni (és a legtöbb kommunitárius) azonban éppen ezeknek tulajdonít elsődleges morális jelentőséget, amikor azt mondja, hogy az egyének be vannak „ágyazva” a társadalomba.[79] Ez a társadalmi kapcsolódás, szó szerinti értelemben vett szocializáltság nem hagyható figyelmen kívül két szempontból sem. Először is, bár nem kizárólagosan, de ezek határozzák meg az egyén identitását. Ennek révén válik az egyén olyanná, amilyennek a liberálisok látják, azaz szabadon és ésszerűen cselekvő, megalapozott erkölcsi ítéletek meghozására képes személlyé, illetve ezáltal tudja magát függetleníteni a társadalom (a sokaság, a közvélemény) homogenizáló nyomásától is.[80] Másodszor, ez a körülmény teszi lehetővé azt is, hogy az egyén jogok alanyává váljon. A jogok ésszerű gyakorlása ugyanis racionális cselekvőt föltételez, a jogok hatékonysága és elfogadottsága pedig társadalmi elkötelezettségeket kíván. Így a morális jogok, amelyek védik az egyén függetlenségét, erkölcsi státuszát, egyrészt előföltételezik, másrészt maguk után vonják a kötelezettségek teljesítését, a közösségi értékek iránti elkötelezettséget is.

Ez valószínűleg így van, intuitíve is könnyen belátható, csakhogy a strukturális föltételek morális jelentősége jóval csekélyebb, mint a valóban morális föltételeké. A strukturális föltételek, amint a nevük is jelzi, csak annyit mutatnak meg, hogy milyen körülmények fönnállása esetén lehet egyáltalán politikai közösségről beszélni. E körülmények alapvetően történeti jellegűek, vagyis számunkra örökül kapott adottságok; hagyomány, amely akkor is jelen van, ha nem foglalkozunk vele – és pontosan azért, mert bele vagyunk „ágyazva”. Egész szélsőségesen úgy is fogalmazhatunk, hogy a készen kapott szociális tér, kontextus nem a megalkotás, legföljebb a megújítás, a kritika tárgya.

A morális föltételek jellege egészen más. Ezeket nem készen kapjuk, hanem magunknak kell őket létrehoznunk, s ezért nem is a reflexiót igénylik, hanem a fönntartást, a megőrzést. (Ne tévedjünk, a kritika a morális viszony megteremtésében játszik szerepet, akkor, amikor a létező viszonyokat az eszményhez igazítjuk – s ez állandó elfoglaltságot jelent.) A politikai közösség az egyén tudatos hozzájárulása nélkül is fönnmarad, hiszen a szocializálódás során éppen azt tanuljuk meg, hogy hogyan tartsuk fönn. A morális kapcsolatok azonban csak gondos odafigyelés mellett léteznek. Itt már a politikai közösség minőségéről van szó. Öntudatos és szabad elkötelezettséget tehát elsősorban ezek irányában tudunk tanúsítani. A közösség és annak értékei iránti felelősség kifejezett felvállalását csak a kiélezett helyzetek kényszerítik ki – amikor már a politikai közösség léte forog kockán.

A kommunitáriusok félelmei persze tökéletesen érthetőek: ők éppen ezt a helyzetet konstatálják. E helyzet kialakulásának okát pedig abban látják, hogy amíg a liberálisok túlságosan is természetesnek vették a politikai közösséget, a különböző szerződés-elméletekben kényük-kedvük szerint formálták, a kötelességekkel szemben a jogok szerepét hangsúlyozták, addig a közösségi kötődések olyannyira háttérbe szorultak, hogy elveszítették kohéziós erejüket. Ennek következtében a társadalomkritika feladata Etzioni szerint az, hogy a közösségi lét jelentőségének hangsúlyozásával visszaállítsa a helyes egyensúlyt közösség és egyén között, anélkül azonban, hogy ezzel az egyént másodlagossá degradálná.[81] Sőt, állítása szerint csak egy jól működő közösség tudja biztosítani a jogok teljes mértékű elfogadottságának szociális és pszichológiai föltételeit.[82] Ez szintén a jogok és kötelezettségek, illetve az egyén és közösség közötti kapcsolat kölcsönös jellegéből adódik.

Az Etzioni-féle kommunitárizmus tehát nem utasítja el a liberalizmus alapelveit, csupán rámutat bizonyos hangsúlyeltolódásokra, és ezek orvoslására szólít föl. Úgy gondolom azonban, hogy ez nem rendíti meg a dworkini elméletet, mert pont Dworkin az a liberális szerző, aki kellő súllyal veszi figyelembe a közösséget, és politikai filozófiáját a politikai közösség tagjaként meghatározott egyén köré építi.

Ez leginkább abban látszik, hogy a közösség liberális értelmezését egy radikális közösség-fogalom átalakításával dolgozza ki.[83] A radikális közösség-fogalom szerint a közösség mint egész élete nemcsak független az egyes polgárok életétől, de elsődleges is azokhoz képest. Bármely egyéni élet sikere és értéke csupán tükörképe azon közösség sikerének és értékének, amelyhez az egyén tartozik.

Az elképzelés magva Dworkin szerint is helyes, és könnyen be is látható: a politikai közösségnek is tulajdoníthatunk valódi létet. E közösség sikere vagy kudarca valóban befolyásolja a polgárok egyéni életének értékét, ezért fontos, hogy a közösség tagjai saját egyéni érdekeiket azonosítsák a közösség érdekeivel.[84]

Az érvelés ott siklik félre, amikor antropomorfizálja a közösséget, s azt föltételezi, hogy a közösségi élet formája hasonlít az egyéni élethez, és így a rávonatkozó erkölcsi követelmények is ugyanazok.[85] Ehhez nem kell föltétlenül azt gondolni, hogy a közösség ontológiai elsőbbséget élvezne a közösséget alkotó egyénekkel szemben. Úgy is tekinthetjük, hogy a közösséget azok a társadalmi gyakorlatok és attitűdök teszik ki, melyek alanyai nem elkülönült individuumok, hanem e gyakorlatok szerves részei, akik magukra is ily módon tekintenek. A közösség csupán a kollektív cselekvés által létezik, így nem elsőbbségről kell beszélnünk, hanem inkább beágyazottságról.[86] Ezt a viszonyt nevezi Dworkin integrációnak.

Az így fölfogott közösségnek három jellegzetessége van.[87] 1. Cselekedeteit kollektív cselekvésnek tekintjük, amelyeket nem az egyének statisztikai összességének, hanem inkább a közösségnek mint egésznek tulajdonítjuk. 2. Az egyéni cselekvések, amelyekből a kollektív cselekvés összetevődik, össze vannak hangolva: a tagok annak tudatában cselekszenek, hogy kollektív tevékenységben működnek közre. 3. A kollektív cselekvés jellege a közösséget alkotó tagok szerepét is meghatározza, illetve a tagok szerepéből a közösség jellegére lehet következtetni.

Ezen a ponton határolja el Dworkin a liberális közösség-fogalmat: ha ugyanis a politikai közösséget tekintjük, akkor az csak liberális nézőpontból mutatja a fönti jellemzőket. A politikai közösség cselekvését a hivatalos, jogi-politikai aktusok jelentik, a közösséget pedig az állampolgárok alkotják, akik szavazataikkal, preferenciáik kinyilvánításával befolyásolni tudják a politikai cselekvést.[88] S ha a közösség politikai moralitása az etikai individualizmus, illetve a morális értelemben vett egyenlőség, akkor nem lehet amellett érvelni, hogy a politikai közösségnek ezeken kívül még egyéb összetevői is lennének.

Ennek ellenére az integrált politikai közösség, ahogyan azt leírtuk, nem veszít a morális jelentőségéből. Az a polgár, aki egy integrált politikai közösség tagja, saját cselekvését eszerint fogja értékelni, és a közösség politikai berendezkedésének igazságosságát kritikus érdekének fogja tekinteni. Így az integrált közösség, amennyiben helyesen fogjuk föl, inkább kiteljesíti, mintsem fenyegeti a liberális elveket.[89] „Ha a közösség életét a hivatalos politikai döntésekre korlátozzuk, s ha ezért a közösség kritikus sikere csupán a törvényhozás, a végrehajtás és a bírói ítéletek sikerén vagy kudarcán múlik, akkor elfogadhatjuk a közösség erkölcsi elsőbbségét anélkül, hogy föladnánk vagy veszélyeztetnénk a tolerancia és a semlegesség liberális elvét a jó élet kérdésében.”[90]

 

 

b) Alternatív liberalizmus-koncepció - Taylor

 

Amíg tehát Etzioni kritikája gyakorlatilag „lepattan”, addig Charles Taylor, közvetlenül Dworkin ellenében, egy alternatív liberalizmus-fölfogást ajánl.[91]

Emlékszünk, Dworkin kétféleképpen értelmezi az egyenlőként való bánásmód fogalmát, és szilárdan kiáll amellett, hogy az állam csak akkor tud polgáraival mint egyenlőkkel bánni, ha semleges marad a jó életről vallott tartalmi nézetek tekintetében. A liberális társadalmat a morális értelemben vett egyenlőség elve határozza meg. Taylor azonban merevnek és elégtelennek tartja ezt a „procedurális” liberalizmust, és helyette éppen a Dworkin által elvetett nézetet helyesli. E nézet az, amely szerint az állam csak úgy tudja polgárait egyenlőként kezelni, ha határozott elképzelése van az élet értékéről, s ha ennek megfelelően úgy bánik velük, ahogy azt egy értékes életet élő ember szeretné. A kormányzás feladata az, hogy fölismerje a helyes életvitelt, és elősegítse annak választását, megvalósítását.[92]

Korábban én a többségi elvre hegyeztem ki a dworkini distinkciót (kissé talán el is szakadva a szövegtől), most azonban térjünk vissza az eredeti intenciókhoz, mert a morális értelemben vett egyenlőségnek meghatározó jelentősége van a dworkini elméletben – voltaképpen ez az egész elmélet magva. A gondolat már akkor megjelent nála, amikor a rawlsi igazságosság-elméletet úgy értelmezte, miszerint a méltányosságként fölfogott igazságosság alapja az a természetes jog, hogy a kormányzat részéről mindenkit egyenlő figyelem és tisztelet illet.[93] S már itt ez a természetes jog válik olyan konstitutív elvvé, melyből egy egalitárius liberalizmus tételei levezethetők. Így többek között az is, hogy az államnak semlegesnek kell maradnia a polgárai által vallott erkölcsi nézetek tekintetében.

Taylor kritikája tehát telibe talál. Szerinte ugyanis tarthatatlan az a pedantéria, mellyel a liberális társadalmak arra ügyelnek, nehogy fölvállaljanak valamilyen kollektív célt, vagy a jóról vallott valamilyen szubsztantív fölfogást, s ezzel diszkriminálják azokat, akik nem érzik magukénak az adott célt, vagy nem osztják a jó közös fölfogását. Ha nincs is szükségszerű összefüggés az egyenlő bánásmód és a jó kollektív eszméje között (mint ahogy Etzioninál a jogok és a kötelességek között van), a kettő korántsem zárja ki egymást. Sőt, a liberális társadalmat éppen az minősítené, ahogy össze tudná egyeztetni őket anélkül, hogy ezzel bárkit is kirekesztene a politikai közösségből.[94]

Vannak ugyanis olyan javak, amelyekre természetük szerint csak közösen lehet törekedni, és nem lehet kizárni, sem megtiltani, hogy egy közösség törekedjék rájuk, ha akar. Vannak olyan értékek, életformák, amelyeket a közösség olyan fontosnak tart, hogy fönnmaradásukat nem bízza a véletlenre, hanem mindent megtesz annak érdekében, hogy a jövőben is létezzenek, s legyenek képviselői. Mindezzel nincs is baj, az viszont nyilvánvaló, hogy nem mindenki fog egyetérteni abban, milyen javak is érdemlik meg a törődést, mely értékek, életformák a fönntartást, sőt, még az is megkérdőjelezhető, hogy egyáltalán szükség van-e ilyesmire. Ezért nem lehet eltekinteni attól a követelménytől, hogy közös politikai célok kitűzése esetén a kisebbségben maradtak jogai, illetve a mindenkit megillető egyenlő politikai státusz ne csorbuljanak. Ez továbbra is az egyéni jogok erős védelmét igényli, Taylor azonban csak az alapvető szabadságjogokat sorolja ide (élethez, tulajdonhoz való jog, a kifejezés és a vallás szabadsága, stb.).[95]

A megkérdőjelezhetetlen jogok szigorú meghatározását két körülmény kényszeríti ki: egyfelől az, hogy az egyéni autonómia integritása megköveteli bizonyos föltételek fönnállását, és ezt az alapvető szabadságjogok biztosítják; másfelől pedig az, hogy a kollektív célok megvalósítása azokra is ró terheket, akik egyébként nem kívánnak hozzájárulni a megvalósításához. Már maga az a tény, hogy az a közösség, amelynek tagja vagyok, olyan cél felé törekszik, olyan értékeket vall, amelyeket én nem helyeslek, egzisztenciális terhet jelent számomra. Ez pedig visszavezet az egyéni autonómia integritásához, és ahhoz a követelményhez, hogy az a szféra, ahol az egyén nincs kitéve mások külsőleges preferenciáinak, legyen szigorúan körülhatárolva és biztosítva.

A külsőleges preferenciák fogalmát Dworkintól kölcsönöztem, aki olyan érdekeket ért ezalatt, amelyek nem arra irányulnak, hogy az én cselekvési szabadságom meddig terjedjen, hanem arra, hogy „mások mit tegyenek vagy mivel rendelkezzenek”.[96] Ha a politikai cselekvést ilyen külsőleges preferenciák határozzák meg, akkor az megsérti az állampolgárok egyenlő morális státuszát. Ezért Dworkin is abban látja a megoldást, hogy a külsőleges preferenciákat tükröző politikai döntéseket mindig fölül kell bírálni az alkotmányos jogok rendszere alapján, mely jogok az egyenlő státuszt hivatottak biztosítani.[97]

Most azonban megint úgy tűnik, mintha nem is lenne valódi különbség Taylor és Dworkin végkövetkeztetései között. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű. Taylor célja az, hogy helyet biztosítson a liberális politikai közösségben is a kollektív céloknak. Mivel ezek szükségképpen valamilyen mértékű szabadságkorlátozással járnak, az abszolút értékkel bíró jogokat kiemeli azok közül, amelyek mérlegre tehetők a kollektív célokkal, és amelyeket adott esetben az utóbbiak alá lehet rendelni. Ezt egyébként tükrözik a kortárs liberalizmussal szemben megfogalmazott vádjai is: „[…] a) ragaszkodik a jogokat definiáló szabályok egységes, kivételek nélküli alkalmazásához, és […] b) gyanakvással tekint a kollektív célokra”.[98]

Az utóbbival nem kívánok foglalkozni, csak egy megjegyzést tennék. Szerintem természetes, ha a társadalomfilozófus gyanakszik a kollektív célok hallatán. A történelem éppen elég példával szolgált ahhoz, hogy az embernek félelmetes asszociációi támadjanak. Ezért nem meglepő, hogy a liberálisok olyan gondosan tisztogatják meg tőle az elméletet, és ezért van az is, hogy Taylor is a kívülállók helyzetének biztosítását tekinti a legfontosabb kérdésnek.

Az első ponttal kapcsolatban valóban el kell ismerni, hogy a legtöbb liberális szerző ragaszkodik a jogok univerzalizmusához - Dworkinnál azonban másként áll a dolog. Számára ugyanis a morális jogok valamilyen rögzített chartája, mondjuk a Bill of Rights, sohasem az eredménye, és egyben lezárása a diskurzusnak, hanem éppen a kezdete. A jogokról, amelyek meghatározzák az állampolgárok státuszát, folyamatos erkölcsi vita zajlik, ami az Alkotmányban és az alkotmánybírósági ítéletekben ölt testet. E vita legfőbb szervező elve az igazságosság, illetve ennek morálfilozófiai megfelelője a dworkini elméletben, a morális értelemben vett egyenlőség, az emberekkel mint egyenlőkkel való bánásmód követelménye. A vitát az indukálja, hogy az autonómia és a morális státusz követelményeit a változó történelmi és társadalmi körülmények között is mindig újra kell fogalmazni, és fönn kell tartani. Esetről esetre föl kell tenni a kérdést, hogy mit is jelent az emberekkel mint egyenlőkkel bánni. S ha adott esetben egy közösség kollektív célt tűz maga elé, akkor ennek figyelembevételével kell megadni a legmegfelelőbb választ – Dworkin nem zárja ki ennek lehetőségét.[99]

Ez a fölfogás tehát nem ellenséges a kollektív célokkal szemben, mivel azt is tartalmazza, hogy az alkotmányos jogok nyelvén is adható válasz az itt fölmerülő kérdésekre, mégpedig anélkül, hogy kategorikus különbséget tennénk az egyes jogok között. Ezt a megközelítést nevezi Dworkin "az alkotmány morális értelmezésének".[100]

A morális értelmezés szerint az alkotmányt általánosan megfogalmazott morális elvek kifejezésének kell tekinteni, melyek a következőképpen foglalhatók össze: "a kormánynak politikai és morális szempontból mindenkit egyenlőnek kell tekintenie (equal status), jóhiszeműen és egyenlő gondossággal (equal concern) kell kezelnie, és tisztelnie kell mindazokat a személyi szabadságokat, amelyek ezen célok eléréséhez elengedhetetlenek."[101] Ennek két fontos következménye is van: a morális elveket tartalmazó cikkelyek funkciója az, hogy az állam hatalmát korlátozzák; összességükben pedig azt jelzik, hogy a többség nem tehet meg bármit, amit csak akar.

Erről már volt szó, úgyhogy számunkra most inkább az az érdekes, hogy a többségi elv visszaszorítása és elválasztása a demokrácia lényegétől nem jelenti egyben a kollektív célok elutasítását is. Valamilyen kollektív cél választása viszont megköveteli, hogy az ilyen célt elutasító polgárok autonómiája, és ezen alapuló politikai státusza ne sérüljön: legyen megfelelő lehetősége saját élete kibontakoztatására úgy, ahogy ő jónak tartja, és legyen megfelelő beleszólása a közügyek alakításába - úgy, ahogy ezt a morális tagság kívánja.

Taylor túl sokat kockáztat, amikor „föllazítja” az egyenlő jogvédelem elvét [equal protection]: megengedi, hogy bizonyos esetekben, jelentős kollektív célok elérése érdekében mérlegre tegyük (pl. a kultúra fönnmaradásához fűződő érdekkel szemben).[102] Szerinte ugyanis az egyenlő védelem elvének abszolutizálása kényszeríti ki azt, hogy a jogokat mindenütt egységesen alkalmazzák. Ez azonban Dworkin esetében nem igaz. Valóban, az egyenlő státusz egyenlő védelmet igényel, csakhogy nem abban az egyszerű formában, ahogy Taylor gondolja. Ha ugyanis az egyenlő védelem elvét a morális értelemben vett egyenlőség megfogalmazásának, vagyis morális elvnek tekintjük, és Dworkin szerint így is kell tekintenünk, akkor az nem pusztán, és nem elsősorban a szabadságjogokra vonatkozik. Mint ahogy a szabadságjogok sem önmaguk miatt jelentősek, hanem azért, mert hozzájárulnak a morális tagság biztosításához, úgy az egyenlő védelem elvét is ennek megfelelően kell értelmezni. Olyan jogként tehát, amely hatékony eszköze az egyenlőként való bánásmód követelésének – ez azonban nem föltétlenül jár együtt a jogok egységes alkalmazásával. Megfordítva ez azt jelenti, hogy az egyenlő védelem mérlegelhetőségének megengedésével, esetenkénti föladásával az egyenlő bánásmód követelményét is megkérdőjelezzük.

 

c) Az alapok megkérdőjelezése - Sandel

 

Michael Sandel azonban még ezt a dinamikus elméletet is megkérdőjelezi, amikor a liberalizmus, és a dworkini politikai filozófia kiindulópontjára kérdez rá: az autonómia fogalmára. Elhíresült megfogalmazásával, a "tehermentes énnel" ugyanis arra utal, hogy az egész liberális elmélet, Kanttól, Rawlson át Dworkinig, egy tartalmatlan személyfogalommal operál, s ez magyarázza a jelenlegi politikai gyakorlat kudarcait is.[103] Ez érezhetően támadó álláspont, amennyiben a liberalizmus kiindulópontját vonja kétségbe - s ezzel vissza is jutottunk az individualizmushoz.

Sandel célpontja elsősorban Rawls koncepciója, aki a kanti autonómia-fogalmat úgy próbálta megalapozni, hogy kiemelte azt metafizikai kontextusából, elhagyta a személy ontológiai "kettéhasítását", s azt az eredeti állapot fogalmával helyettesítette. A lényeg leegyszerűsítve mindkét esetben a szabad választás lehetőségének biztosítása, Kantnál a transzcendentális szubjektum lehetőségének belátásával, Rawlsnál pedig a tudatlanság fátylának segítségével: az eredmény egyaránt az önmagának törvényt adó, önmagát meghatározó autonóm én. Ez az eredmény azért nem tetszik Sandelnek, mert ez olyan én, "amelyet minden szándékhoz és célhoz képest elsődlegesnek és ezektől függetlenek képzelünk el"[104] - ezért nevezi tehermentesnek.

Ha a tehermentes énre alapítjuk a politikai filozófiát, akkor Sandel szerint ellentmondásokba bonyolódunk. Amikor ugyanis az autonóm individuumot elválasztjuk empirikus meghatározottságaitól, vágyaitól, céljaitól, kiemeljük a szociális kontextusból, akkor megfosztjuk őt (magunkat) attól, hogy konstitutív közösséget alkosson másokkal.[105] Az autonóm individuum is képes együttműködni másokkal, de csak akkor, ha azok is autonóm lények, s így képesek közösen meghatározni a társulás jellegét.[106] Egy ilyen közösségnek azonban nincs történelme, nem fűződnek hozzá érzelmi kötelékek, erkölcsi elkötelezettségek - egyszóval nem konstitutív az egyéni élet szempontjából. Éppúgy, ahogy semmilyen vágy, erény, tulajdonság, szerep sem konstitutív a tehermentes én szempontjából (az ésszerű választás képességén kívül). Az autonómia olyan magaslat, ahová minden további nélkül föl lehet emelkedni, s rá lehet látni tényleges, valós énünkre, társadalmunkra, világunkra.

Mindez azonban Sandel szerint nem a szabad és racionálisan cselekvő személyhez vezet, hanem olyan lényhez, aki légüres térben lebeg, és "minden erkölcsi mélységet nélkülöz."[107] Amennyiben figyelmen kívül hagyjuk esetleges céljainkat, vélekedéseinket, társadalmi szerepeinket, a hagyományt, amelybe beleszületünk, saját magunkat hagyjuk figyelmen kívül.

Sandel ezzel természetesen nem akarja tagadni az autonómia és a szabadság lehetőségét. Történelmi és társadalmi kontextusban is van helye a reflexiónak, az önmeghatározásnak, erkölcsi választásnak, csakhogy mindig tekintettel kell lennünk arra, hogy a világ, amelyben élünk, akkor is befolyásolja a cselekvést, amikor mi nem is akarjuk, s nem tudunk kilépni belőle - "a reflexió történelmen kívüli nézőpontja sohasem szilárd."[108]

Ez jóval radikálisabb kritika, mint az Etzionié. Sandel nem egyszerűen azt állítja, hogy a cselekvés során tekintetbe kell venni a történelmi közösség jelenlétét és a cselekvésre gyakorolt hatását is, hanem azt, hogy csak ezek figyelembevételével lehet ésszerűen cselekedni. Az embernek nem csupán szüksége van a közös kultúrára, hogy személyiségét kialakíthassa és kifejezhesse, hanem a történelmi-kulturális közösség az, ami meghatározza az identitást. S ehhez a közösséghez születésünktől fogva hozzátartozunk.[109]

Nem akarom alábecsülni ennek az érvelésnek az erejét, mégis azt gondolom, hogy Sandel téved. Már maga az a föltételezés is kérdéses, hogy az egyén identitását csak a történelmi közösség határozza meg. Ha elfogadjuk is a közösségi kapcsolatok konstitutív jellegét, akkor sem lehet ezt egy kitüntetett közösségre korlátozni, legyen az akár kulturális, akár politikai közösség. Az identitást ugyanúgy meghatározzák azok a kapcsolatok és elköteleződések, amelyekbe saját akaratunkból illeszkedünk be, vagy éppen, amelyeket saját magunk hozunk létre. Ráadásul ezek eltérő jelentőséggel bírnak a különböző emberek számára: ha van is kitüntetett alapja, meghatározó tényezője a személyiségnek, ez biztosan nem ugyanaz mindenki számára.[110]

Az érvelésnek azonban van egy sokkal neuralgikusabb pontja is. Amikor tehermentes énről beszél, Sandel szóhasználatából egy metafizikai víziót bontakozik ki, s úgy tűnik, mintha az individualizmust is ontológiai kategóriaként kezelné. "A tehermentes én […] [a]zt jelenti, hogy mindig különbséget tehetünk azon értékek között, amelyekkel rendelkezem, s azon személy között, aki vagyok."[111] Ez a fogalomhasználat nyilvánvalóan kiterjeszti az individualizmus értelmét, Sandel pedig ezt a kiterjesztett értelmezést tulajdonítja a liberalizmusnak.

Ez azonban tévedés. Rawls éppen azért dolgozta ki az eredeti állapot és a tudatlanság fátyla koncepcióját, hogy a "kanti konstruktivizmust" megszabadítsa a kanti metafizikától - ami nem más, mint az én metafizikai kettéosztásának lehatárolása, korlátozása a moralitás területére. A tudatlanság fátyla a morális vita természete által megkövetelt föltételeket írja le: kizárja az esetleges adottságok és preferenciák ismeretét, amelynek nem szabad befolyásolnia az igazságosságról folytatott diskurzust.

Vitathatatlan, hogy valós, mindennapi életünk tele van esetlegességekkel, tökéletlenségekkel, irracionalitással. Az is igaz, hogy erkölcsi cselekvőképességre a történelmi hagyomány és a társadalmi szerepek megtanulásával, illetve ezek fönntartásával és gyakorlásával teszünk szert. De éppen az erkölcs személyiség révén tudunk fölülemelkedni is ezeken, megszabadulni a meghatározottságoktól. Ez a képesség biztosít kitüntetett helyet az embernek minden mással szemben. És ez nem csupán tapasztalati tény, hanem szükségszerű előföltétele a szabadságnak: "Olyan lehetőség […], amelyet feltételeznem kell, ha szabad erkölcsi cselekvőként akarom felfogni magam."[112] Ezt a lehetőséget használjuk ki, amikor erkölcsi képességünket gyakoroljuk, amikor morális vitát folytatunk. Itt valóban "tehermentesek" vagyunk. Életünk nagy része nyilván nem így zajlik, és nem is kell, hogy ilyen legyen: a morális vita jelentőségét éppen az adja, hogy ilyenkor nem úgy gondolkodunk, mint máskor, hanem szabad, autonóm, racionális egyénként, akik az igazságosság elveit vitatják meg.

Éppen ezért a morális vita nemcsak a szabadság, hanem az egyenlőség terepe is.[113] Egyenlőségről nyilván nem úgy beszélünk, mint ami a tapasztalati világban nap mint nap megnyilvánul. Az egyenlőségnek csak akkor van értelme, ha abban a körben beszélünk róla, ahol helye van, s ez a moralitás szférája. A morális vitában (közösségben) való részvétel lehetőség, amit bárki kihasználhat. Így senki sincs kizárva belőle, s ha valaki él e lehetőséggel, akkor itt egyenlő a többi résztvevővel.

Mindezek után az sem véletlen, hogy Dworkin is etikai individualizmusról beszél. Egyrészt azért, hogy elejét vegye a metafizikai áthallásoknak, másrészt pedig azért, hogy hangsúlyozza: külön-külön, minden egyes emberben megvan az a képesség, hogy kialakítsa saját elgondolását a jó életről, az erkölcsi elvekről, az igazságosságról. E képesség alapján kell mindenkivel egyenlő figyelemmel és tisztelettel bánni, a politikai közösséget pedig úgy fölfogni, hogy az a polgárok számára „csupán” erkölcsi elsőbbséggel rendelkezzen – de ezzel valóban rendelkezzen.

 

Záró megjegyzések

 

Végezetül szeretném megmagyarázni, hogy miért tűnik úgy, mintha Dworkinnak mindig és mindenben igaza lenne. Ebben a dolgozatban nem tekintettem föladatomnak Dworkin filozófiai koncepciójának minden részletre kiterjedő, és kritikus elemzését. Ez ugyanis sok egyebet is megkövetelt volna; elsősorban a Rawls és Dworkin elméletei között húzódó hasonlóságok és különbségek fölfejtését, illetve annak bemutatását, hogy a jogelmélet és a politikai filozófia hogyan kapcsolódik össze egy ezeknél alapvetőbb morálfilozófiában. Nos, itt ennek a morálfilozófiának csupán a fölvázolására törekedtem. Ennek megfelelően elkerültem a részletkérdések tárgyalását ott, ahol ezt a kifejtés lehetővé tette, és csak annyit használtam föl a rawlsi elméletből, illetve Dworkin jogelméletéből, amennyi elkerülhetetlenül szükséges volt. Ennek a módszernek természetes következménye az, hogy egyes homályosabb részek, kérdéses állítások nem kerültek fölszínre.

A kritikák fölvonultatásának célja sem az volt, hogy megdöntsék az elméletet, vagy kimutassák a gyönge pontjait. Ehhez itt is sokkal részletesebb elemzésekre, és az ellenkező érvek alapos összevetésére lett volna szükség. Ez egy nagyobb lélegzetű dolgozat föladata lesz. Most azért és úgy használtam föl ezeket az érveket, hogy olyan összefüggéseket is megvilágítsanak, amelyek egy szimpla szövegelemzésben elsikkadtak volna. Emiatt lett az a sorsuk, hogy nem tudtak megállni a dworkini elmélettel szemben. Éppen ezért szeretném hangsúlyozni, hogy ez nem föltétlenül gyöngeségük vagy elégtelenségük eredménye, hanem a választott módszeré. Bízom benne, hogy ilyetén következményei mellet ez a módszer legalább a dolgozat célját jól szolgálta.

 

 

 

 

IRODALOMJEGYZÉK

 

 

Berlin, Isaiah: A szabadság két fogalma; megj.: Négy esszé a szabadságról

(ford.: Erős Ferenc és Berényi Gábor); Európa, Bp., 1990; 334-444. o.

 

Bódig Mátyás: Hart, Dworkin és a jogelmélet posztmetafizikai fordulata; Osiris,

Bp., 2000.

 

Dworkin, Ronald: Taking Rights Seriously; Cambridge, Mass., Harvard

University Press, 1977.

 

- A Matter of Principle; Cambridge, Mass., Harvard University Press,

1985.

 

- Liberalizmus (ford.: Huoranszki Ferenc); megj.: Az angolszász

liberalizmus klasszikusai (szerk.: Ludassy Mária); Atlantisz, Bp., 1992; 173-213. o.

 

- ’Liberal Community’; 77 (1990) California Law Review, 479-504.

 

- ’Szabadság, egyenlőség, közösség’(ford.: Pap Mária); V (1993) 3. 2000

[Kétezer], 9-19. o.

 

- ’Az alkotmány morális értelmezése és a többségi elv’(ford.: Bakos

Anita); I (1997) 1. Fundamentum, 7-27. o.

 

Etzioni, Amitai: Old Chestnuts and New Spurs; in: New Communitarian

Thinking (ed.: A. Etzioni); Charlottesville and London, University Press of Virginia, 1995; pp. 16-34.

 

Horkay Hörcher Ferenc: ’Nemzet és közösség’; új folyam (2000) 16.

[tavasz] Századvég, 61-89. o.

 

Huoranszki Ferenc: Disztributív egyenlőség; megj.: Filozófia és utópia; Osiris,

Bp., 1999; 191-225. o.

 

- Liberális demokrácia; megj.: Filozófia és utópia, 9-31. o.

 

Kende Péter: ’A liberális szemlélet republikánus kiigazítása’; XXXVII (1996) 2.

Világosság, 40-46. o., ill. uő: A köztársaság törékeny rendje; Osiris, Bp.,

2000; 267-276. o.

 

Kis János: Vannak-e emberi jogaink?; Magyar Füzetek könyvei 11., Párizs,

1988;

 

Rawls, John: Az igazságosság elmélete (ford.: Krokovay Zsolt); Osiris, Bp.,

1997;

 

- A méltányosságként értett igazságosság: politikai, s nem metafizikai

elmélet (ford.: Babarczy Eszter); megj.: Modern politikai filozófia (szerk.: Huoranszki Ferenc); Osiris-Láthatatlan Kollégium, Bp., 1998.,74-188. o.

 

Sandel, Michael: A procedurális köztársaság és a "tehermentes" én

(ford.: Babarczy Eszter); megj.: Modern politikai filozófia, 161-173. o.

 

- Liberalism and the Limits of Justice; Cambridge, Cambridge University

Press, 1982.

 

Sartori, Giovanni: Demokrácia (ford.: Soltész Erzsébet); Osiris, Bp., 1999.;

 

Skinner, Quentin: ’A szabadság és a honpolgárság két rivális hagyománya’

(ford.: Stébel Éva); XXXVI (1995) 10. Világosság, 21-33. o.

 

Taylor, Charles: ’Az elismerés politikája’ (ford.: John Éva); V (1996) 3. [ősz]

Café Bábel, 57-76. o., ill. megj.: Multikulturalizmus (szerk.: Feischmidt Margit); Osiris-Láthatatlan Kollégium, Bp., 1997; 124-153. o.

 

- Sources of the Self. The Making of the Modern Identity; Cambridge,

Mass., Harvard University Press, 1989.