H. Szilágyi István

A marxista társadalomtudományi fogalmak

használhatatlansága[1]

 

 

 

 

 

 

1. Néhány tudománytalan bevezető megjegyzés

 

Szabadfalvi József írja a “Viszony az elődökhöz” című előadása bevezető soraiban, hogy “a hazai marxista jogelméleti gondolkodás átfogó értékelése nem tartozik napjaink vonzó, kihívást jelentő feladatai közé”. A magam részéről úgy vélem, hogy a feladat nagyon is kihívást jelent, viszont valóban egyáltalán nem vonzó. S ez különösen igaz, ha a “marxizmust” egészében kívánjuk értékelni. A marxizmus ugyanis legalább három dolgot jelent: egyrészt társadalomtudományi eszmerendszert – ami eredetileg bizonyos történelemfilozófiai, közgazdaságtani és politikai filozófiai tézisek ötvözéséből állt –, másrészt politikai ideológiát, harmadrészt pedig egy politikai gyakorlatot, ami ennek az ideológiának a megvalósítását célozta. A magukat helyenként és időnként marxistáknak valló emberek pedig a marxizmus e három aspektusát a különböző hatalmi helyzetekben más és más arányban képviselték.

A marxizmus története tulajdonképpen tekinthető e három aspektus folyamatos összemosásának és szétválasztásának időben váltakozó – ha marxista volnék, most feltétlenül beszúrnám, hogy “dialektikusan egymást kiegészítő” – folyamatainak összefonódásaként is. Magyarul: a marxisták bújócskáznak. Hatalmuk teljében könnyedén összemossák a tudományt az ideológiával, s a “másképp gondolkodókat” az adott időben és helyen szokásos politikai gyakorlat eszközeivel teszik hidegre. Mikor a hatalom tüzétől távolabbra kerülnek, akkor viszont éppen a marxisták követelik a leghangosabban a három terület világos megkülönböztetését. Ha kiderül, hogy a politikai gyakorlat embertelen, gyalázatos és tűrhetetlen, akkor a marxisták sietnek tisztázni, hogy ezért nem az “eszmék”, hanem kizárólag az eszméket meghamisító gyakorlat emberei a hibásak. Ha a marxizmus politikai ideológiájáról kiderül, hogy országok és népek egész sorát vezette történeti zsákutcába, akkor a marxista tudomány képviselői rögtön kijelentik, hogy az tulajdonképpen az ideológia, de nem ám a marxista, hanem a leninista, sztálinista, maoista, pol-potista (stb.) következménye, vagyis hogy semmi köze a tudományhoz, amit bizony a politikusok találtak ki (akiknek szavait korábban oly lelkesen idézgették “tudományos” műveikben). A marxista társadalomtudósok szívesen vallják, ha a hatalom eltűnik mögülük, hogy a marxizmus ma is élő és vállalható társadalomtudományi “paradigma”.

Sőt, ha esetleg bebizonyosodnék – mint ahogy az elmúlt száz évben a “burzsoá” társadalomtudományban fokozatosan bebizonyosodott –, hogy a marxizmus minden részében és egészében tarthatatlan tudományos téziseken alapul, akkor egyszerre kiderül, hogy a marxista tudósok voltaképpen nem is voltak marxisták – mi több, maga Marx sem volt marxista –, vagy csak kényszerből vallottak ilyen-olyan nézeteket, s hogy nagy félelmeket és üldöztetéseket szenvedtek – a többi marxistától.

Vagy – ahogy az az utóbbi másfél évtizedben történni látszik – a marxista entellektüelek kijelentik, hogy lehetséges, hogy a marxizmus társadalomtudományi eszmerendszere “meghaladott”, de örökbecsű öröksége egy olyan világnézeti elkötelezettség, melynek lényege a társadalmi emancipáció és egyenlőség igenlése, valamint a fennálló társadalmi rend kritikai szemlélete – tehát ha a “tiszta” tudomány (aminek eszméjét egykor legfőképpen a marxisták kívántak lerombolni) nem tartható, akkor vissza a “nemes” ideológiához!

Közbevetőleg itt szeretném mindjárt leszögezni, hogy ami a kritikai szemléletet illeti, ez (remélhetőleg) korántsem kisajátítható a marxisták által: Marx előtt és után számos vallásalapító és próféta, művész, filozófus és államférfi (nem is említve az adott hely és kor közembereit) vélte úgy, hogy az általa ismert társadalmi viszonyok embertelenek, igazságtalanok és/vagy megjavíthatók/megjavítandók. E látszólag ártatlan megjegyzés csattanója, hogy nálunk a jogtudományi diszciplínák közül a kifejezetten kritikai szemlélettel megvert jogszociológia – amit egykoron “burzsoá áltudománynak” bélyegeztek a szocialista jogtudomány korifeusai – napjainkban mint “marxista” vagy “baloldali” ideológiát képviselő, “tudománytalan” tudománnyá vált sok volt marxista vagy nem marxista szemében.

Szabadfalvi másik megjegyzése is gondolatébresztő: eszerint a marxista jogelmélet értékelése kapcsán eddig csupán a szocialista jogelmélet – Szabó Imre által fémjelzett – fő irány, illetve az annak meghaladásával próbálkozó törekvések bemutatására történt kísérlet, illetve pusztán néhány sommás értékelés született. Nos, én azt hiszem, hogy a “sommás értékeléseknek” meg van a maguk helye, ideje és értelme a társadalomtudományi gondolkodás változásaiban. Például úgy vélem, hogy a marxizmus bármely részterületével és részkérdésével foglalkozó elemzésnek legalább sommásan utalnia kell a fenti összefüggésre, vagyis arra, hogy a marxizmus történetében nem választhatók el világosan a politikai gyakorlat, az ideológia és az elmélet változásai, mert azok lényegileg összefüggenek egymással. Ugyanezzel a gondolattal kezdte Bibó István is az 1956 októberében papírra vetett “Elvi tisztázás” vállalkozását,[2] amelynek célja ugyan elsősorban a marxizmus politikai ideológiájának és az arra épülő gyakorlatnak a sommás értékelése volt, de mint ilyen bármely elméleti részletkérdés megvitatása elé vagy után odailleszthető volna.

A következőkben ahhoz szeretnék hozzájárulni, hogy világossá váljék, hogy a marxizmus mint társadalomtudományi eszmerendszer, illetve annak a jogelmélet számára használhatónak látszó megállapításai valójában már jó ideje megcáfoltattak a “burzsoá” társadalomtudományok által. Az általam kiválasztott tézisek vizsgálata elsősorban a kulturális antropológia, a jogi antropológia, illetve a jogszociológia területére esnek, egyébként pedig a marxizmus rendszerének közismert és sarkalatos állításai.

 

 

2. A módszer

 

A dialektika problémája gnoszeológiai kérdés, de további fejtegetéseink szempontjából fontos lesz megállapítanunk, hogy a marxista dialektika – ami tudvalévően materialista – alapvetően elhibázott módszer. Marx a hegeli filozófiából vette át a dialektikát, de – ahogy Bibó István találóan megjegyzi – “az ismert formulával ellentétben Marx nem állította a talpára, hanem éppen ellenkezőleg, ő állította a feje tetejére. Mert Hegel szerint a dialektika a szellem, a gondolkodás világában áll fenn, ahol valóban igaz az, hogy minden tételből szükségképpen létrejön, illetve vele együtt létezik önnön ellentétele is. Marx ezt átvitte a valóság világába, abba a világba, ahol legalább annyi a fokozatos és folyékony átmenet, mint az éles különbözés, s ahol soha semmi sem megy át önnön ellentétébe; a sokat emlegetett minőségi változássá summázódó mennyiségi változások sem, mert hiszen az ‘ellentét’ fogalma tipikusan az emberi agy és kedély jelensége, melyet a természet világába belelátni tévútra vezető puszta kép. [...] Egyúttal jellemző, hogy milyen nagy szerepük van a marxista valóság-magyarázóknál az olyan képeknek, melyeknek szerepe, hogy a valóságról valamilyen állítást a valóság megragadása és megkérdezése helyett hasonlattal intézik el. Ilyen merő kép az al- és felépítmény elmélete, a leggyengébb ponton elszakadó lánc képe.”[3]

Noha Bibó a fenti gondolatmenetében jól rátapint a marxista dialektika egyik ismeretelméleti problémájára, mégis alábecsüli a dialektika marxizmusban játszott szerepét. Marx és Engels ugyanis amellett, hogy a dialektika fogalmát a materializmushoz és a fejlődés problémájához kapcsolják, meglehetősen homályosan fejtik ki annak lényegét. Először is nem világos, hogy a dialektika “módszer”-e, vagy “tudomány”?[4] A mozgás törvénye, vagy mozgástörvény, amely minden mozgást fejlődéssé változtat?[5] Mi a dialektika “törvényszerűségeinek” viszonya a természettudományok által leírt törvények, vagy a matematika törvényszerűségeihez? (Különös tekintettel arra, hogy Engels az “Anti-Dühringben” nehézség nélkül képes volt kimutatni, hogy a geológiai folyamatok, a differenciálszámítás és a virágkertészet egyaránt a tagadás tagadásának törvénye alatt állnak.)[6] Mi a dialektikus törvény viszonya a véletlenhez és a szükségszerűséghez? A kérdések sorolhatók volnának tovább, melyekkel a marxista filozófusok évtizedeken keresztül birkóztak – természetesen a megoldás lehetősége nélkül. A filozófia, illetve az ismeretelmélet szempontjából ugyanis a marxista dialektika egyszerűen tarthatatlan, mint azt Hanák Tibor elemzésében kimutatja: “A filozófiai irodalomban rámutatnak arra, hogy a dialektikus szemléletmód, mely a dolgokban fellelhető ellentmondásokra épít, valójában nem tud felmutatni szabatos értelemben vett ellentmondást, és azok az »ellentmondások«, melyekre hivatkoznak, közelebbi vizsgálat alapján látszatellentmondásoknak bizonyulnak, tehát pl. ellentétes erőnek, folyamatnak, két vagy több oldalnak stb., márpedig ezek elfogadása és vizsgálata nem a dialektikus materializmus vívmánya. Ha viszont sikerülne megtalálni az ellentmondás szabatos értelmét, amint azt Arisztotelész leírta, akkor ugyan túllépünk a definíciós problémákon, de viszont ilyen szabatos értelemben vett ellentmondás nem fordul elő, nem fordulhat elő a valóságban, mert hiszen képtelenséget, lehetetlenséget jelent.”[7]

Akkor mégis mi a jelentősége e “homályos” dialektikának a marxizmusban? Kiindulásképpen vegyünk néhány odavetett megjegyzést! Például Marx azt írja egyik J. B. v. Schweitzernek írt levelében, hogy bírálatában bemutatta, Proudhon “milyen kevéssé hatolt be a tudományos dialektika titkába”.[8] Engels írja az “Anti-Dühringben”: “Az is már a dialektika természetébe való bepillantás teljes hiánya, ha Dühring úr a dialektikát a puszta bizonyítás szerszámának tartja, ahogy teszem azt a formális logikát vagy az elemi matematikát lehet korlátolt módon így felfogni.”[9] Kellő türelemmel még tucatszámra lehetne kigyűjteni olyan megjegyzéseket, melyek mind azt sugallják, hogy a dialektika mintha valami titokzatos tudomány lenne. S ha tekintetbe vesszük a dialektika homályosságáról a fentiekben mondottakat, akkor magunk is hajlunk arra, hogy a marxista dialektikát egy titkos, ezoterikus tan részének tekintsünk, amit csak a beavatottak érthetnek. A Tan lényege egy nagyszabású profán eszkhatológia és szoterológia, melynek középpontjában a proletárforradalom és a kommunizmus eljövetelének megjövendölése áll.

A dialektika szerepe ebben egyrészt az, hogy a beavatandók számára segítsen felfogni: a világ minden történése és jelensége – a gázmolekulák mozgásától a geológiai rétegek képződésén és a virágkertészkedésen át a differenciálszámítással bezárólag – a Történelem része, s e Történelem (“végső fokon”) szükségszerűen a proletárforradalom és a kommunizmus megvalósulása felé mozog. Másrészt a dialektika avatja a Tant tudománnyá. Lukács György munkásságának elemzése kapcsán Roger Scruton világítja meg a marxista dialektika e fontos szerepét: “Marx ezt követően teszi meg a döntő lépést: azt állítja, hogy a »burzsoá« gazdaságtan nem megmagyarázza a gazdasági valóságot, hanem éppen elleplezi – eltereli ugyanis a figyelmet annak rejtett lényegéről. A »burzsoá« gazdaságtan nem tudomány, hanem ideológia, az igazi gazdaságtan – A tőke gazdaságtana – tudományosságát pontosan filozófiai módszerének köszönheti, az teszi ugyanis lehetővé, hogy a látszatok mögé hatolva eljusson a társadalom titkos lényegéhez. [...] Ha ez az érvelés helyes lenne, akkor az ember által ismert valamennyi tudományos elméletre állna. Mindegyiket elutasíthatnánk azzal, hogy ideológiai eszköz, hiszen (a tudományos módszer alapgondolatának megfelelően) jelenségeket magyaráznak meg, nem foglalkoznak a »metafizikus« lényeggel. [...] Engelsnek tulajdonképpen nincs is jobb érve a »természet dialektikájára« [...], mint a következő: a »dialektika«»«’ feltárja a »burzsoá« fizika által elrejtett jelentést.”[10] Harmadrészt pedig, a marxizmus a dialektika segítségével vonja ki magát a falszifikáció lehetősége alól[11]. “A »burzsoá« tudós hiába vizsgálja a tényeket a marxizmus »totális« víziója nélkül, a tényekre való hivatkozás merő empiricizmus marad, márpedig az »a buzsoázia ideológiája«. A dialektikus módszer központi állítását a konkrét fogalomról alkotott hegeli elmélet adja. Ez az elmélet röviden azt állítja, hogy az egész megelőzi a részeket, »a részt az egész fényében kell értékelni és nem fordítva...« Ha esetleg a tények megcáfolnák a »totális« marxi elméletet, »annál rosszabb a tényekre nézve«. [...] Lukács azonban nem valamilyen tudományos elmélet nevében utasítja el a tapasztalati tényeket, hanem egy olyan filozófia nevében, amely teljesen semmibe veszi az empirikus megfigyeléseket, mivelhogy azok az ideológia utolsó mentsvárai. Ezzel egyrészt megóvja a marxizmust a tapasztalati tényekkel való viaskodástól, másrészt a tudomány birodalma fölé emeli, melynek ettől kezdve e képzelt győzelmére hivatkozva parancsolni kíván.”[12]

A beavatás lényege azonban nem a Tan elsajátítása, hanem a bizonyosság átélése, és ezáltal különböző misztikus képességek megszerzése (jövőbe látás, mindentudás, stb.). Az első Mester Marx volt,[13] s az első tanítvány Engels. Náluk e bizonyosság átélésének őszinteségében és valóságosságában aligha kételkedhetünk. Ez magyarázza azt az engesztelhetetlen gyűlöletet, amit a kortárs farizeus filozófusokkal, és a szocialista mozgalom hamis prófétáival szemben éreztek. S részben ez magyarázza a Tan kezdeti sikereit is.

Az, hogy a marxizmus valójában nem filozófia, és nem is egyszerűen politikai ideológia, hanem egy pervertált vallási eszme – ez egyáltalán nem eredeti meglátás.[14] Már az Engels által kigúnyolt Eugen Dühring is felpanaszolta, hogy Marx “hívői számára dialektikai csodákat hajt végre”.[15] A marxizmussal tehát nem (csak) az a “baj” – mint Bódig mondja –, hogy Marx Hegelhez hasonlóan az Abszolútumot kereste, hanem az, hogy úgy fogott hozzá gondolatrendszerének kidolgozásához, mint aki már eleve birtokában van az Abszolútumnak.

Ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy a marxizmus alapvető élményében az üdvözülés bekövetkezésének optimista bizonyosságán van a hangsúly, amihez képest csak másodlagos, hogy az üdvözülés elérése vagy előmozdítása kizárólag a fennálló rend elleni kíméletlen harc által lehetséges. A marxizmus radikális kritikusai ugyanis gyakran úgy állítják be a marxizmust, mint amit torz lelkű, beteges emberek találtak ki rombolási vágyaik kiélésének igazolására[16] vagy cinikus csalók a tömeg megtévesztésére. Pszichopaták és cinikus csalók természetesen – ahogy az emberi történelemben általában – minden vallási eszme történetében szerepet játszanak. A marxizmus megértése tekintetében azonban az előbbi felfogás a marxisták démonizálásához – s ezáltal a marxizmus jelentőségének bizonyos értelemben vett túlértékeléséhez –, míg az utóbbi a marxizmus alábecsüléséhez vezet.

 

 

3. Az ősközösségi társadalom

 

A dialektika a marxista történelemszemléletben a következő szekvenciát vetíti elénk: a kiinduló állapot (a “tézis”) az “ősközösségi társadalom”, melynek jellemzője egyrészt e természetnek való egzisztenciális kiszolgáltatottság, másrészt pedig az (antagonisztikus) osztályellentétek hiánya. Ezt követi az osztálytársadalmak kora – mely maga is több fázisra bontható –, amely dialektikus antitézise az ősközösségi állapotnak: a természet feletti uralom fokozatos növekedése, ami azonban együtt jár az osztályellentétek kialakulásával, s ez utóbbi a történelmet az osztályharcok történetévé változtatja. Végül a harmadik fázis a kommunizmus kora, amely az első két korszak szintézisét jelenti, vagyis a természetet magas szinten uralma alatt tartó technikai fejlettséget és az osztályellentétek megszűnését.[17] Vessünk most egy pillantást a kiinduló állapot, az “ősközösségi társadalom” képére a kulturális antropológiai kutatások fényében!

Az “ősközösségi társadalom” képének megrajzolásában Marx és Engels egyáltalán nem volt “tudománytalan”: a születőfélben lévő kulturális antropológia kortárs gondolkodói – Spencer, Durkheim, Morgan, Fraser, Maine – hasonló képet festettek az “ősi társadalmakról”. A természetnek való egzisztenciális kiszolgáltatottság (1), a közösségi tulajdon (2), az egyéniséget maga alá rendelő közösségi szolidaritás, ami a szokások automatikus követésével[18] (3) és viszonylag tagolatlan (“horda jellegű”, illetve “törzsi”) társadalmi szerkezettel jár együtt (4) – ezek voltak talán a legfontosabb vonások.

Amint azonban a XX. század első évtizedeiben a “karosszék-antropológiát” fokozatosan felváltották a résztvevő megfigyelésen alapuló empirikus kutatások, úgy vált egyre árnyaltabbá az “ősi közösségi társadalom” képe, s szorultak háttérbe a marxizmushoz hasonló nagyívű evolucionista spekulációk[19]. Természetesen nem tisztem e tanulmány keretében minden részletre kiterjedő, pontos képet vázolni az “ősi társadalmakról” – ami egyébként is erőmet meghaladó vállalkozás volna –, csupán néhány, az antropológiai irodalomban széles körben elfogadott megállapítás ismertetésével szeretném jelezni a marxista sémák tarthatatlanságát.

ad (1) Az ősi népek természetnek való kiszolgáltatottsága meglehetősen viszonylagos. Egyrészt az a tény, hogy e népek maradványait napjainkban is olyan szélsőséges természeti viszonyok között kereshetjük (sarkvidék, sivatag, őserdő), mellyel a modern ember a “legmodernebb technika” birtokában sem nagyon boldogul, arra vall, hogy kiválóan alkalmazkodtak környezetükhöz. Másrészt a “primitívek” idejük sokkal kisebb részét fordítják a szoros értelemben vett létfenntartásra (élelem beszerzése, lakóhely, ruházat stb. biztosítása: magyarán – munkára), mint a modern társadalmak átlagos polgára. Idejük javarészében “szórakoznak”: vallási szertartásokat végeznek, állandóan ünnepeket rendeznek, s úgy egyáltalán, élvezik egymás társaságát. (Nem azért élnek, hogy dolgozzanak, hanem azért dolgoznak, hogy éljenek.) Az ismeretlen, s ezért kezelhetetlen természeti erőknek való kiszolgáltatottság, a természeti erőktől rettegő, állandó ínségben tengődő “ősember” képe sokkal többet árul el a szobatudósok fantáziájáról, mint a valóságról. A természetnek kiszolgáltatott egyén vagy közösség félelme közvetlenül, önmagában, vagy akár csak valamiféle társadalmi viszonyrendszer döntő mozzanataként nem magyarázza sem a vallás – és általában véve a kultúra – kialakulását és fejlődését,[20] sem pedig a technikai fejlődést. Ugyanígy, a közvetlen biológiai, vagy fizikai “szükségletek” mennyiségének vagy intenzitásának megnövekedése is csupán egy “kihívás”, amire a kultúra a saját “törvényszerűségeinek” megfelelő specifikus választ ad – már amennyiben ad valamilyen választ.

A technikai fejlődést – s ezáltal a “termelés”, a gazdaság növekedését –így nem a “szükségletek” növekedése, az egzisztenciális biztonságra törekvés váltja ki az ősi társadalmakban, hanem valószínűleg éppen fordítva: a társadalmi szervezet és a kultúra változásai idézik elő a technikai fejlődést. Tanulságos ebből a szempontból Sahlins megjegyzése a neolit anyagi kultúra és a törzsi társadalmak összefüggésére vonatkozóan. Eszerint korántsem bizonyos, hogy a törzsi kultúrák a neolit forradalom eredményeként alakultak ki. Könnyen lehet, hogy a vadászó, gyűjtögető csoportok kedvező természeti körülmények közé kerülve előbb hozták létre a törzsi társadalmakat és kultúrát, s csak ezt követően indult meg a neolit forradalom. Vagyis az első “technikai forradalmat” éppen nem a természetnek való kiszolgáltatottság, a “szükség” hanem – közvetve – a viszonylagos bőség váltotta ki.[21]

ad (2) Az ősi társadalmakra vonatkoztatva a “közös tulajdon” fogalma körülbelül annyira magyarázó erejű, mint azt mondani, hogy a Föld az emberiség közös tulajdona.

Az első probléma mindjárt, hogy a tulajdon fogalmát – amely a római jogban formálódott ki s ma a nyugati kultúra folk conceptje, s mint ilyen, sajátos normatív réteget hordoz[22] – egyáltalán használhatjuk-e az ősi társadalmak emberei és az általuk ismert, használt vagy – sajátosan marxi terminológiával élve – “elsajátított” dolgok közt fennálló viszonyok leírására. Ha nem vezetünk be valamilyen analitikai koncepciót a tulajdon fogalma helyett – pl.: egyének vagy egyének csoportjainak a közösség által elismert cselekvési lehetőségei meghatározott tárgyakra vonatkozóan –, akkor a tudományos leírás érdekében érdemes kiindulni a tulajdon római jogi koncepciójából, miszerint az magában foglalja meghatározott dolgok feletti rendelkezés, birtoklás és használat jogát.

Ha most ezt az ősi társadalmak viszonyaira próbáljuk vetíteni, akkor azt látjuk, hogy a mindennapi élet tárgyainak jelentős része (szerszámok, fegyverek, ruházat, edény) esetében a rendelkezés, a birtoklás és a használat joga az egyént, vagy az egyének kisebb csoportjait (pl. több család által lakott ház, sátor) illeti, és semmiképpen sem a “közösséget” mint egészt. Talán túlzás volna ezt “magántulajdonnak” nevezni, tekintettel arra, hogy ezek a tárgyak ugyanakkor nem “forgalomképesek” – nevezzük hát “személyi tulajdonnak”! Az antropológiai leírások azt mutatják, hogy a “primitív” társadalmakban valóban tapasztalható egy egalitárius tendencia az ilyen típusú javak elosztására nézve, de ez nem a közös tulajdon intézménye által, hanem az általános reciprocitás elve alapján működő csere (az “ajándékcsere”) révén valósul meg.[23]

A mi szemléletünkben “ingóságnak” tekintett tárgyak körében is akad azonban számos olyan tárgy, amely e társadalmak tagjai szemében megkülönböztetett, szakrális jelentőséggel bír (amulettek, barlangrajzok, totemoszlopok stb.) s ezekre aligha értelmezhető a tulajdon fogalma, mivel az alapvetően “jogokat”, lehetőségeket (facultas) foglal magába, e sajátos tárgyak iránti viszonyt azonban sokkal inkább az obligatio fogalma jellemzi, vagy méginkább a bennszülöttektől kölcsönzött tabu fogalma. A totemoszlop vagy a sziklarajz nem az azt elkészítő emberé vagy népé, hanem az Állatok Uráé vagy a Bölény Ős szelleméé.

Méginkább igaz ez az ősi népek szemléletében a természeti környezet, a vidék, az élettér – vagy, ahogyan Marx mondja, a “föld” – esetében. A “föld” számukra nem tárgy, hanem szellemi entitás, amelynek ők nem tulajdonosai, hanem részei.

A marxista “közösségi tulajdon” koncepciója valójában a tulajdon fogalmának az “elsajátítás” fogalmával való összemosásán – s ez által való “naturalizálásán” –, illetve az ősi közösség “természetadta” jellegének hangsúlyozásán alapul[24].

ad (3) Az “ősi közösségi” társadalom “primitív kommunizmusáról” a XIX. században kialakított képét, miszerint a “primitívek” körében létezik egyfajta közösségi érzés, ami “[...] szükségtelenné tesz bármiféle elkülönült társadalmi gépezetet, amelynek feladata a hatalom érvényesítése, ugyanakkor lehetővé teszi a közösségi tulajdonforma harmonikus működését és biztosítja a szexuális kapcsolatok közösségi rendszerének békés jellegét [...]”[25], legkésőbb Bronislaw Malinowski korszakos művének, a Crime and Custom in Savage Society 1926 évi megjelenésével megcáfoltnak tekinthetjük. Malinowski e művében hatásosan bizonyította, hogy a “vad” társadalmakban a rend fenntartását nem valamiféle misztikus, az egyént a közösség alá rendelő közösségi szellem – “birkatudat”, ahogyan azt Marx nevezte[26] – vagy a hagyományos szokások automatikus követése biztosítja, hanem nagyon összetett pszichikai és szociális késztetések rendszere. Malinowski munkásságának hatására nem csak hogy szertefoszlott az “ősi társadalmaknak” az egyént teljességgel maga alá rendelő kollektivizmusáról alkotott kép, hanem az antropológia emberképe még bizonyos mértékig túl is lendült a “primitív individualizmus” feltételezésének irányába.[27]

ad (4) A XX. század közepére az antropológiai kutatások világossá tették, hogy a “természetadta” közösségek szervezete egyrészt sokkal bonyolultabb, mint azt Morgan vagy bármelyik más XIX. századi antropológus feltételezte, másrészt a rokonsági rendszerek, illetve az egyéb strukturális elemek (rítus-közösségek, lokális csoportok, korcsoportok, női és/vagy férfi titkos társaságok, sport- és ceremoniális csoportok stb.) és a “termelési mód” formái között sincs olyan szoros összefüggés, mint azt korábban gondolták. Ezek a felismerések arra késztették az antropológusokat, hogy fokozatosan elvessék az “ősi társadalmak” tanulmányozásában a “temészetadta” jelleg feltevését. Tanulságos Claude Lévi-Strauss megjegyzése a biológiai család és a rokonság összefüggésére vonatkozóan: “A biológiai család kétségkívül jelen van és tovább él az emberi társadalomban. A rokonságot azonban nem az ruházza föl a társadalmi tény jellemzőivel, amit kénytelen a természetből megőrizni, hanem az a lényegi eljárás, amellyel elválik tőle. A rokonsági rendszer nem az egyének közt adott objektív leszármazási vagy vérségi kötelékekből áll; csak az emberek tudatában létezik, önkényes képzetrendszer, nem pedig egy tényállás spontán kifejeződése.”[28]

 

 

4. Következmények és következtetések

 

Ha tekintetbe vesszük, hogy az “ősközösségi” társadalom képe, mint “tézis”, milyen fontos szerepet játszik a marxi elméletben, akkor könnyen megérthetjük azt az ellenszenvet, amellyel a marxizmus a kulturális antropológia burzsoá áltudományával szemben viseltetett. Ennek az “ellenszenvnek” az egyik folyománya, hogy az antropológia a hazai akadémiai intézményrendszerben máig nem foglalta el azt a helyet, amit a nyugati társadalomtudományban már a múlt század közepére “kivívott” magának.

Másrészt az őstörténettel foglalkozó, egyébként nagytudású és kiváló képességű történészek – mint például Tőkei Ferenc és tanítványai – feladata pedig az lett, hogy a dialektika segítségével a nyugati antropológia eredményeiről sorra kimutassák, hogy azok csupán “szükségszerű látszatok”, melyek az eredeti marxi sémák érvényességét nem érintik.[29] Ennek egyik következménye, hogy az “ősközösségi” társadalom képe nem csak az általános iskolai tankönyvek lapjain kísért még ma is, hanem tudományos igazságként ivódott be társadalomtudományi gondolkodásunk mélyrétegeibe. Az ideológiai hadviselés ugyanakkor elszigetelte tudományos gondolkodásunkat az antropológia által megfogalmazott elméleti koncepcióktól és módszertani megfontolásoktól, ami nagymértékben hozzájárult tudományos gondolkodásunk provincializálódásához, elszegényedéséhez, problémaérzékenységének csökkenéséhez. Ezek a tünetetek megfigyelhetők a jogtudomány területén is.

A “burzsoá” jogtudományban az 1940-es években kezd önálló diszciplínává formálódni a jogi antropológia,[30] ami a következő évtizedekben nem csak azt tárta fel, hogy a hagyományos társadalmakban a modern joggal funkcionálisan egyenértékű és változatos formájú társadalmi mechanizmusok érvényesülnek,[31] hanem azt is, hogy ezek bizonyos formái a modern társadalmakban is léteznek és hatnak. A jogantropológiai kutatások hatására a “burzsoá” jogszociológia már a 60-as évektől felismerte az antropológiai kutatás módszerére – a részt vevő megfigyelésre – épülő ún. mikroszociológiai, illetve a társadalmi kontroll jogon kívüli formáinak vizsgálatával foglalkozó kutatások jelentőségét. (Ez a tendencia jelentkezett – az elméletileg egyébként nem túl szerencsés – “jogi pluralizmus” akkoriban mainstreamnek tekinthető felfogásában.)[32]

Mit érzékelt ebből a szocialista jogelmélet, illetve jogszociológia? A szocialista jogelmélet mindvégig ragaszkodott a szokás és a jog merev dichotómiájához, az előbbi mögé az “önkéntes jogkövetést” (vagyis az automatikus szabálykövetést) – amit az oktatásban időnként, sajátos módon, a Malinowskitól vett idézetekkel illusztráltak –, míg az utóbbi mögé az állami kényszer monopóliumát állítva. E szemléletből következett, hogy a társadalmi kontroll jogon kívüli formáinak tanulmányozását elméletileg érdektelennek és megalapozhatatlannak tartották. (Ez természetesen tökéletesen megfelelt annak a politikai gyakorlatnak, amely meg-megújuló kísérletet tett arra, hogy a valóságban is felszámoljon minden hagyományos vagy spontán módon létrejött társadalmi szerveződést, annak érdekében, hogy létrehozza az atomizált egyének masszáját jelentő “dolgozó tömegeket”, amely aztán valóban képtelen az állami jogtól akár csekély mértékben is független önszabályozás működtetésére.) Az empirikus kutatások terén ez a szemlélet vezetett az 1940-es években (második) virágkorát élő jogi etnográfiai kutatások leállításához – Tárkány Szűcs Ernőnek a kutatás eredményeit összefoglaló műve, a Magyar jogi népszokások,[33] csak több évtizedes késéssel, 1981-ben jelenhetett meg[34]. Az elméleti kérdések iránt fogékony magyar jogtudósok pedig csak 1985-ben – Varga Csaba egyik tanulmányában – találkozhattak először a jogantropológiai kutatásokat összefüggéseikben és viszonylag elfogulatlanul bemutató ismertetéssel:[35] szűk 60 évvel a Crime and Custom in Savage Society és bő 40 évvel a Cheyenne Way megjelenése után – s tegyük hozzá: mindössze 4 évvel a rendszerváltás előtt.

 

A fenti fejtegetésekből levonható legfontosabb következtetésünk az lehet, hogy a szocialista jogelmélet, illetve a marxizmus “szellemi hagyatéka” legfeljebb a tudományszociológia érdeklődésére tarthat számot, mert a marxizmus nem tudomány. Nem tudomány, mert nem a valósággal foglalkozik, hanem a Lényeggel. A marxizmus által kidolgozott fogalmak félrevezetőek és alkalmatlanok arra, hogy a valóság megértésének eszközei legyenek – nem is erre találták ki őket, hanem a Lényeggel való közvetlen azonosulás elérésének segítésére. Bizonyosan bátrabb és hasznosabb lett volna ezt a sommás ítéletet hamarabb kimondani a jogtudomány szakmai közösségében – de talán szűk másfél évtizeddel a rendszerváltást követően sem késő.