Karácsony András

A jog mint kulturális jelenség [1]

 

 

 

 

            Varga Csaba a kulturális összehasonlítás szemléletmódjával végzett elemzéseiben a jog történetének alapvető fordulópontját a jog szöveghez kötöttségének megjelenésében látja. Ekkortól ugyanis már nem csupán a jogban megvalósult élő gyakorlat, hanem a rögzített szövegek kaptak jelentőséget. Hangsúlyozni kell, hogy nem önmagában az jelentette a fordulatot, hogy írott formában megjelentek a jog szempontjából releváns szövegek, hanem az, amikortól e szövegekre a jogvitákban döntéshozók mint kizárólagos tekintélyre tekintettek. Ezt a különbséget jól példázza a jog újkori története. Ugyan megjelentek és egyre figyelemreméltóbb szerepet kaptak az írott formában rögzített szabályok, ám eközben továbbra is meghatározó maradt a természetjogi (észjogi) felfogás, ami az írott szöveg Ész alapján történő értelmezését hangsúlyozta. Tekintélye tehát nem a szövegnek, hanem a szövegben megbúvó észnek volt, s az értelmezőnek ezt kellett kibontania. A jog formális felfogását jelentő fordulat inkább a 19. század második felére tehető, a jogpozitivizmus (vagy pontosabban: a törvénypozitivizmus) tekintélynyeréséhez. Az időhatár megjelölése persze nem egyszerű feladat, mivel a jogélet gyakorlatában már fordulatot jelentett a kódexek megjelenése (kezdve az 1804-ben hatályba lépő Code civil-lel), azonban a jogelméleti reflexióban több mint félévszázados késéssel, a 19. század utolsó harmadában jelentkezett a törvénypozitivizmus, ami igazolta – és ettől kezdve motiválta –, hogy a jogi döntéshozók kizárólag az írásosan rögzített normaszöveg alapján hozzanak döntést.

            Varga szerint a “jogi kultúra” előtérbe állítása azért válhat elméleti vezérfogalommá a jogtudományban, mert erre támaszkodva meghaladható a formális jogi hagyomány, a jogpozitivizmus (Varga 1999:48-49.). Közbevetőleg meg kell jegyeznem, hogy szerintem a jogpozitivizmus sohasem tudott oly egyeduralkodó szerepre jutni, miként kritikusai láttatták. Ugyan gyakran olvasható a jogirodalomban, hogy a német jogászok a jogpozitivista meggyőződésükből következően lettek a nemzeti szocializmus kiszolgálói, illetve a kommunista országok jogfelfogását a jogpozitivizmusa utaló “szocialista normatívizmus” kifejezéssel írták le. Ám egyik berendezkedésben sem az írott jog uralma valósult meg, hanem annak politikai-világnézeti értelmezése. Röviden tehát: nem abban látom az említett politikai berendezkedések jogának problémáját, hogy az túlzottan formális volt, hanem ellenkezőleg abban, hogy a formalitás a politikai uralom szándéka szerint bármikor félretehető volt.

            De térjünk vissza Varga Csaba gondolatmenetéhez. Szerinte a jogi kultúra kutatása azért hoz alapvető fordulatot, mert így a vizsgálódásban túlléphetünk a jogi szövegek határán és e szövegek kontextusa felé fordíthatjuk a figyelmet. Azt a kontextust kell tehát szemügyre venni, melyben közvetítések és határmegvonások zajlanak. A kultúra a jogot a társadalomhoz köti, s egyúttal gátolja a kendőzetlen instrumentalizáló törekvéseket. Ha úgy tetszik a kultúra lehet a politikával szemben védtelenné vált jog védője. Persze nem feltétlenül rövidtávon, hiszen a politikai hatalom instrumentalizálhatja a jogot, sőt lezüllesztheti a jogi kultúrát is. Ám ahol elég erős a jogi kultúra ott a diktatúrák fájó következményei talán enyhíthetők, de legalábbis gyorsabban regenerálódhat a jogélet.

            Hogy a kultúra alapvető jelentőségű a jog számára, vagy konkrétabban: a jogi kultúra milyensége befolyásolja a társadalom jogi valóságát – ez, úgy vélem, vitathatatlanul igaz. A kérdések nem is ebben a tekintetben fogalmazódhatnak meg a kultúraként értett jog vizsgálatával kapcsolatosan. Hanem inkább abban az összefüggésben, amikor a jogot mint autoritással rendelkezőt akarjuk megragadni.

            Miről is van szó? Megfelelő kiindulópontnak gondolom a szerző azon megállapítását, amikor az európai integráció kilátásait és következményeit elemezve a vallásos, az erkölcsi, a jogi és a népi kultúrát összefüggésében arra a következtetésre jut, hogy “ezek a kultúrák véleményem szerint egyetlen területen, így a jogban sem hierarchikus vagy deduktív módon rendezettek” (Varga 1999:407.). Valóban, ha a jogi kultúrára vagyunk kíváncsiak, akkor nem egy hierarchikusan rendezett és – tegyük hozzá – csak írásosan rögzített értelemalakzatot vizsgálunk, hanem az éppen érvényesként elfogadott jogi normavilágnál szélesebb tartományt. Mindazt vizsgáljuk – a jogon kívüli normativitásoktól a viselkedésbeli rutinig, a természetképtől az egyén érzelmeinek hullámzásáig – ami a joggal kapcsolatos tapasztalatokat, élményeket befolyásolja. Ennek a látásmódnak azonban komoly hátránya, hogy az, ami hierarchiaként, a normativitások rétegzett rendjeként adott a jogban, feloldódik, ha úgy tetszik relativizálódik. A jogban ugyanis – és ha mást nem is, de a jogalkalmazót, és a jogot tisztelő vagy éppen a jogot félelemből követő állampolgárt áthatja ez a felismerés – van hierarchia, van autoritás. A jogban ugyanis döntések születnek, eljárásokat lezáró, megfellebbezhetetlen döntések. Történeti elemzések, szociológiai, lélektani, társadalomlélektani kutatások persze feltárhatják, hogy az adott normahierarchia mennyire törékeny, mennyire esetleges. Röviden, hogy lehetne másként is, ám aktuálisan nincs másként. Nos ez az a mozzanat, ami eltűnik a kulturális összehasonlítás perspektívájában. Ez ugyanis szükségképp mindig a másként is lehetségességet (a kontingenciát) mutatja fel. A jog (és másféle normavilágok) sajátossága viszont abban rejlik, hogy aktuálisan a kontingencia kizárására törekszik.

            Miért nem teszi lehetővé a “kulturális” látásmód a normativitás megragadását? Hogy e kérdésre választ találjak, nem a kulturális összehasonlítás klasszikus kutatóinak megállapításaihoz fordulok, hanem egy e tekintetben marginális helyzetű, egyébként a piacgazdaság jellemzőit feltáró szociológusként ismert Dirk Baecker gondolatmenetére támaszkodom.[2] Hogy miért éppen Baecker? Az indok tagadhatatlanul szubjektív: Baecker A társadalom mint kultúra c. esszéje, illetve a Wozu Kultur? c. könyve a kulturális összehasonlítás látásmódjának terheit határozottan, ha úgy tetszik, provokatív erővel exponálta. További indok: Baecker vizsgálódása azon luhmanni rendszerelmélet paradigmájához kötődik, mely számomra is meggyőző fogalmi keretet nyújtott a modern társadalom elemzéséhez.

            Csak a modern társadalmat jellemzi, hogy önmagát kultúraként írja le. A régebbi és másféle társadalmakban ennek nem volt különösebb jelentősége. A kulturális különbözőség hangsúlyozása akkor és ott jelenik meg, amikor egy-egy társadalom tagjai önmagukra és a határaikon túl élőkre egyaránt az ember átfogó fogalmát használják. Ekkor egy újféle megkülönböztetést keresnek, és ezt többnyire a kultúrában találják meg.

            A szerződéselméletek a természeti és társadalmi állapot között tettek különbséget, ám hamarosan megjelent a társadalmi állapoton belüli differencia is, mégpedig elsősorban a civilizált/barbár megkülönböztetésével. Pufendorf és Rousseau voltak az elsők, akik a társadalmi állapotot kulturális állapotként fogták fel. Pufendorf szemében a társadalmi állapot egy szerencsés helyzet a civilizálatlan barbársággal szemben, míg Rousseau a természetes állapotot látta boldognak és a kulturális állapotot boldogtalannak – miként Baecker írja. A kultúra az emberek életmódja közötti különbséget állítja előtérbe. Rousseau óta a kultúrkritika azzal foglalkozik, hogy a társadalmat (egészként) mint kultúrát értékelje és dicséri mert haladó, avagy elkárhoztatja mert hanyatló. Természetesen a kulturális összehasonlítás művelőjének nem kell feltétlenül kultúrkritikusként értékelnie, elegendő értelmet ad munkájának, ha megfigyeli, leírja, összehasonlítja és magyarázza a kulturális jelenségeket.[3]

            A “kultúra” fogalma egy gyűjtőfogalom: a társadalomban létező emberről, az emberek csoportjáról kialakított eszméket, gondolatokat fogja át, melyek a társadalomformáló elképzelésektől a mindennapok viselkedéséig terjednek, s egyidejűleg szólnak mindezek konkrét létezéséről és esetleges kívánt változtatásáról. A kultúrafogalom kevésbé ölt testet szisztematikus elméletekben, inkább a “finom megkülönböztetésekre” (Bourdieu) érzékeny. A kultúra különbségtevést jelent és egyúttal összehasonlítást. Összehasonlítás, azaz a megfigyelések megfigyelését jelenti (Heinz von Foerster kifejezésével élve: a megfigyelések második rendjéhez tartozik.). A figyelmet arra irányítja, hogy a hagyományok másként is létrejöhettek volna (Baecker 2001:49.). A modern kultúrafogalom használata nemcsak azzal jár, hogy az életformák esetlegességének tudatát erősíti, hanem azzal is, hogy mindezt észrevétlenül teszi. Elrejti magát azzal, hogy nem az összehasonlítást hangsúlyozza, hanem az összehasonlíthatatlanságot. A modern kultúrafogalom orientációt ígér, de közben bizonytalanságot nyújt. Amikor a kutató (külső megfigyelőként) a kultúrák közötti különbözőségeket és hasonlóságokat rögzíti, akkor háttérbe szorul az a szempont, hogy egy-egy kultúra önmagát nem feltétlenül és kizárólagosan a különbözőségek és hasonlóságok összefüggésében látja, hanem az adottságaiban, a bizonyosságaiban.

            Mit jelent mindez a jog vizsgálatának szempontjából? A jog kulturális megközelítésének előnye: szélesebb területre reflektál, általa új összefüggések tárulnak fel. Viszont elmarad annak a megragadása, hogy minden kontingencia ellenére a jogot döntési helyzetben átélők számára jog autoritásként jelenlévő normaként adott.

            Amikor a kutató ismeretlen kulturális jelenséggel találkozik, az első reakciója így hangzik: milyen érdekes! Érdekes, azaz kutatásra méltó. A ’milyen érdekes’ megjegyzés csábereje éppen abban rejlik, hogy nem feltétlenül kritika, nem elutasítás, hanem érdeklődés, a figyelem kifejeződése. “De ez az ajándék meg van mérgezve.” – írja Baecker (2000:8.). A megfigyelések megfigyelésének kívánalmával van mérgezve. Arra hívja fel a figyelmet, hogy figyeljük meg megfigyeléseinket, helyezzük azt kontextusba, lássuk esetlegességeit.

            A kulturális összehasonlítás gyakorlata nem áll meg feltétlenül a kultúrák külső megfigyelőinek eszmecseréjénél, hanem alkalmanként visszavezetődhet a megfigyelt kultúrába. Baecker példája érzékletes: “Képzeljük csak el. Egy hívő ember letérdel és imádkozni kezd. Egy intellektuel odaáll mellé és azt mondja: ’Milyen érdekes! Tudod, hogy más népek egészen más istenekben hisznek?’ Hogy reagálhat erre a hívő, aki hisz a maga istenében? Természetes, hogy elhárítja a felajánlott összehasonlítást, az intellektuelt okostojásnak tartja, a többi népet pedig pogánynak. Valójában azonban máris megingott. Valójában máris elfogta valami nyugtalanság. Hogyan hihet, ha mások másként hisznek? Mit tudhat ő, ha mások mást tudnak? Mi az ő istene, ha mások nem ismerik? Meddig terjed az ő istenének a hatalma, ha mások büntetlenül hódolhatnak bálványaiknak? (Baecker 2000:8.).

            Amikor a kulturális összehasonlítás látásmódja “belép” a megfigyelt kultúrába, annak eredménye, hogy saját megfigyeléseinkre úgy tekintünk, mint megfigyelt megfigyelésekre, melyekben valami máshoz hasonlítjuk magunkat. Ekkor viszont megreped az önazonosság alapzata, hiszen már nem az a fontos, hogy valami önmagával azonos, hanem az, hogy valami mástól különbözik. Az önmegfigyelésre való felhívás a különbözőségek felé fordítja a figyelmet, mely az ismeretszerzés szempontjából jelentős, ám a bizonyosságokat rombolja. Bizonytalanító, ha folytonosan annak tudatában cselekszünk, hogy cselekvésünk megfigyelik, kontextusba helyezik, relativizálják – s mindezt válaszra várva közlik velünk.

            Az intellektuális kíváncsiság, rácsodálkozás az életmódok különbözőségére persze nem újkeletű jellemzője az emberiségnek, a filozófiai a kezdetektől ebből táplálkozott. S ennek a kíváncsiságnak, a végletekig űzött rákérdezésnek az egyik lehetséges végpontján a radikális szkepticizmust, a relativizmust találjuk, amikor a dolgokra való rákérdezés mögött minden adottság megkérdőjelezésének szándéka feszül. Egyébként ebből a bevégezhetetlen törekvésből fakad az ismeretszerzés megannyi eredménye is. Az ember azonban nem egyszerűen ismeretszerző, hanem honos lény a világban. Élete gazdagabb az ismeretszerzésnél, hiszen beletartozik a megszokottság, a gondtalanság, az orientációk követése, az intellektuális megnyugvás is. Az elméleteknek erről is számot kell adniuk. Vagyis arról, hogy miért nem látjuk az esetlegességeket? Ám egy ilyen leírás mindig csak külső leírás marad, mert maga a kultúrában benne élő soha nem láthatja azt, hogy nem látja, amit nem lát.