Karácsony András

Rendszerelmélet és fenomenológia

Az alábbiakban a rendszerelmélet egyik új változatának, Niklas Luhmann rendszerelméleti felfogásának néhány a husserli fenomenológiával érintkező pontját vizsgálom meg. Nem kell különösebben mélyre ásnunk, hogy a luhmanni életműben feltűnjenek ezek a kapcsolódási pontok. Ha csak egy pillantást vetünk Luhmann publikációinak listájára, már a címek alapján szembeötlik három olyan tanulmány, ami egyértelműen Husserl fogalomvilágát idézi fel.[1] Emlékezzünk csak az életvilág, az interszubjektivitás és az újkori tudományok husserli elemzésére.

Vagy fordítsuk figyelmünket azokra a megjegyzésekre, melyek Luhmann tudományos pályafutásának kezdeti időszakára vonatkoznak. Egyik interjúban Luhmann, az őt ért hatásokról nyilatkozva, a következőket említette: “Feldolgoztam és kicéduláztam azt az irodalmat, ami legjobban foglalkoztatott, tehát a szociológiát és a filozófiát. Akkoriban mindenekelőtt Descartes-ot és Husserlt olvastam.”[2] Hogy ebben az időszakban mennyire Husserl hatása alatt állt Luhmann ezt Franz-Xaver Kaufmann visszaemlékezése is alátámasztja. Kaufmann a Luhmann halála utáni emlékülésen felidézte, hogy 1964/65-ös téli szemeszterben a Münsteri egyetemen találkozott először Luhmann-nal, aki ott vendégelőadóként tartott előadást. Kaufmann-nak az előadásról az alábbi benyomása maradt meg: “az előadás tartalmára már csak homályosan emlékszem; de az megmaradt, hogy Luhmann akkoriban a komplexitásfogalmát Edmund Husserl fenomenológiája hatása alatt alakította ki.”[3]

Az eddigiekben jelzett, inkább külsődleges jelek mellett találhatunk még nyomósabb érveket is, melyek a husserli hatás komolyan vételét támasztják alá. Ehhez azonban be kell lépnünk a luhmanni elmélet fogalomvilágába. Két út kínálkozik a vizsgálódás számára. Az egyik, s első pillantásra ez tűnik a kézenfekvőbbnek, a fentiekben említett Luhmann elemzések (az életvilágról, az interszubjektivitásról és az újkori tudományokról) áttekintése, mivel ezekben explicit formában tanulmányozható a Luhmann – Husserl közötti elméleti hatástörténeti kapcsolat. A másik lehetőség abban a kutatási irányban tárul fel, amikor a luhmanni rendszerelmélet alapfogalmiságában keressük a husserli fenomenológia nyomait. Ebből a szempontból Luhmann “Soziale Systeme”-re kell koncentrálnunk, mivel Luhmann ebben a könyvében foglalta össze legrészletesebben elméletének általános alapvonásait. A következőkben ezt a második utat választom, ami persze nem jelenti, hogy csak a Soziale Systeme-re fordítok figyelmet, de a vizsgálódás centrumában ez áll. Természetesen az említett két kutatási irány egyáltalán nem zárja ki egymást. A fogalmiság alapszerkezeti szintjén feltárt kapcsolatok ábrázolása után következhet az életvilág, az interszubjektivitás és az újkori tudományok értelmezésének konkrét vizsgálata. S ezzel válna teljessé a Luhmann és Husserl közötti hatástörténeti kapcsolat bemutatása. A következőkben, a hely szűkössége miatt, ezt a második fázist nem érintem.

A luhmanni elmélet alapvetően rendszerelméletként definiálható. Persze csak “alapvetően”, mert egyébként kommunikáció- és evolúcióelméleti megfontolások is lényeges szerepet játszanak ezen elmélet egészében. De maradjunk csak a rendszerelméletnél, mivel ez határozza meg az elméleti architektúra legtágabb kontextusát. Rendszerelméletekből ugyanakkor, mint jól ismert, igencsak különféle változatok fogalmazódtak meg. Hogy a luhmanni megközelítést ebben a közel egy évszázados rendszerelméleti tradícióban elhelyezhessük, ehhez röviden meg kell vizsgálnunk a rendszerfogalom jelentéstörténetét. Ennek a jelentéstörténetnek legalább két összetevőjére kell utalnom. Az egyik a rendszerfogalomnak a rendszerelméletek megjelenése előtti használata, a másik pedig már a rendszerelméletek megjelenéséhez kötődik, s ezen a paradigmán belüli eltérő jelentésadásokat érinti.

1) A rendszer szó használatának eredete visszanyúlik a görög gondolkodástörténetig. A fogalom jelentésének két lehetséges különböző tartalma már ekkortól megfigyelhető. Egyfelől ugyanis arra utalt, hogy a rendszer egymással “belülről” illeszkedő elemekből áll, belső rendet fejez ki, azaz magukból a dolgokból fakad az összekapcsoltság. Másfelől viszont jelen volt az az elképzelés is, ami szerint a rendszer valamiféle “külső” összeállítottság.[4] Eszerint a kapcsolat nem magukban a dolgokban van, hanem ezeket a külső megfigyelő alkotja meg. E kétféle megközelítés hatástörténeti erejét mutatja, hogy ez a differencia a XX. századi rendszerelméletekben is kifejeződött, mégpedig a “reális” és “analitikus” rendszerfogalom különbözőségében. Reális rendszerfogalomról azon elméletek kontextusában beszélhetünk, melyek szerint a rendszerek a valóságban léteznek, az analitikus rendszerfogalom használói pedig a rendszerre mint az elmélet által előállítottra tekintettek.

De ne fussunk ennyire előre az időben! Mielőtt az önmagukat rendszerelméletként megjelölő elméletek jelentkeztek volna az elmélettörténetben, mint említődött, már nagyon régóta használták a rendszerfogalmat, s értekezések sorában olvashattunk filozófiai rendszerről, vagy éppen a tudományok rendszeréről. Ez a filozófiai hagyomány egyértelműen az ismeretek rendszerezésének körén belül mozgott. Tehát inkább az analitikus rendszerfogalom használata jellemezte ezt. Nem kis mértékben azért tartották fontosnak az efféle rendszerezést a régi korok filozófusai, mert a tudásnak tanításra alkalmas közlési formáját akarták megadni. Úgy vélték, hogy a rendszerezett tudásanyag az olvasók által jobban megérthető és elfogadható. Ezt a beállítódást az újkori racionalizmus továbberősítette. Ennek eredményeként a rendszerezésre törekvő ész maga alá gyűrte a valóságot. S ezzel megtörtént az átmenet a “reális” rendszerfogalomhoz. Az abszolútumot kereső német idealizmusban (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) a rendszer fogalma alatt már a valóságos világ jelenségeinek rendszerszerűségét értették. A reális rendszerfogalom ezen diadala azonban igencsak különböző reakciókat szült. A filozófián belül gyorsan és nagyon határozottan megfogalmazódott az elutasítás, a tudomány területén viszont inkább követőkre lelt. Kierkegaard és Nietzsche, ugyan eltérő meggondolásokból, de egyaránt látványosan tiltakozott a rendszeralkotással szemben. A 19. század második felében ugyanakkor, elsősorban a természetkutatók - és a tudományra reményekkel teli várakozással tekintő filozófusok (Spencer, Mill) – körében egyre fontosabb szerepet kapott a rendszer fogalma. Spencer például arról írt, hogy a rendszerek a rendszer-környezet interakcióban a belső sokféleséget fokozzák és a tökéletesedés irányában fejlődnek. A tudomány területén a módszertani fordulatot akkortól számíthatjuk, amikor kutatók számára a részekre koncentráló mechanikus szemlélet már elfogadhatatlannak tűnt, és ezt a dolgokra mint egészre tekintő látásmóddal kívánták helyettesíteni. Különösen az élet magyarázatával foglalkozó biológiában nyilvánult meg éles ellentét a részeket mechanikusan összeállító és az egészből kiinduló, a részeket eleve az egészben elhelyező szemlélet között. A mechanisztikus irányzat az organizmusok tulajdonságait, viselkedését fizikai-kémiai törvényekkel magyarázta. Azonban az olyan folyamatokat mint az alkalmazkodás, önszabályozás, önregenerálódás így nem tudták magyarázni, ezeket egyszerűen metafizikai, azaz tudományosan nem magyarázható, folyamatoknak tartották. Ezzel szakított Driesch, aki az egyik első képviselője volt a totalitás szemléletnek a biológiában, amikor az "életerővel" magyarázta az organizmust. A 19. században keletkezett és a pozitivizmus szellemében fogant szociológiában azért is ragaszkodtak a rendszerszemlélethez, mert az a biológia és a klasszikus mechanika területén már jelentős sikereket ért el.

2) A rendszerelmélet mint önálló diszciplína azonban csak a 20. század első felében született meg. Ezen új tudományág létrejöttét egyértelműen az a vágyakozás ösztönözte, hogy megtalálják az egymástól elszigetelt szakterületekre darabolt tudomány ellensúlyát. Ebbe az irányba mutattak már az akkoriban megjelent határtudományok (pl. fizikai kémia, szociálpszichológia, biokémia, biofizika, közgazdasági pszichológia) is. A harmincas években, az általános rendszerelmélet kialakításában Ludwig von Bertalanffy úttörő szerepet játszott. Néhány évtizeddel később, 1954-ben megalakult a Society for General Systems Research. A rendszerelméleti kutatókat magaköré gyűjtő társaság jelentős feladatot vállalt magára a kutatásszervezés terén is. Ez az évtized volt a rendszerelmélet, s hozzá kapcsolódóan a kibernetika legsikeresebb időszaka. A hatvanas évek második felében, amikor Luhmann tudományos pályafutása elkezdődött, a rendszerelmélet már vesztett vonzerejéből, ám a szociológián belül, Parsons hatásának köszönhetően még jelentős tényező maradt.

Az ekkori vitákban – az analitikus és reális rendszerfogalom különbözősége mellett – fokozottan előtérbe került egy másféle differencia, mégpedig a zárt és a nyitott rendszer megkülönböztetése. Az utóbbi a rendszer – környezet közötti interakcióból, az előbbi pedig a rendszer- környezet közötti határmegvonásból indul ki. A luhmanni rendszerelméletről, tekintettel az említett két differenciasémára, azt mondhatjuk, hogy a reális rendszerfogalomból indult ki és a rendszer zártságát hangsúlyozta.

A Soziale Systeme első oldalain ugyanis az alábbiak olvashatók: “A következő meggondolások abból indulnak ki, hogy rendszerek vannak. /…/ A rendszerfogalom tehát valami olyant jelöl meg, ami valóban rendszer.”[5] Ám ezt azon nyomban követi egy pontosítás: “Az a tézisünk, miszerint rendszerek vannak, most szűkebben megfogalmazható: önreferenciális rendszerek vannak.”[6] És ezzel a kifejezéssel (“önreferenciális rendszerek”) Luhmann bekapcsolta a vizsgálódásba a konstruktivizmus (Maturana, Varela, von Foerster) kulcsfogalmát, az autopoiesist. Ha visszatekintünk a hatvanas évek közepétől formálódó luhmanni elméletre, és a korai műveket a nyolcvanas években publikáltakkal összevetjük, akkor inkább a kontinuitás figyelhető meg. Úgy tűnik, hogy a három évtizeddel ezelőtti "reflexív mechanizmusokból" kiindulva az önreferencia, az öntematizáció, az önszerveződés, az autokatalízis kategóriáin keresztül szinte egyenes út vezetett az "autopoiésisig". Noha e fogalmak láncolatba illeszkednek, de szó nincs változatlanságról. Ez világosan kiderül a struktúrára vonatkozó önszerveződés és a struktúra elemeire vonatkozó önreferencia különbözőségéből. “Az önszerveződés fogalma azonban – visszapillantva azt kell mondanunk, hogy ’csak’ – a rendszer struktúráira vonatkozik. /. . . / Az önreferenciális rendszerek elmélete azt állítja, hogy a rendszerek elkülönülése csak önreferencia révén jöhet létre, azaz csak azáltal, hogy a rendszerek az elemeik és elemi műveleteik konstitúciójában önmagukra (ugyanazon rendszer elemére, műveletére, egységére) vonatkoznak.”[7] Egyébként ezt a fogalmi változást Johannes Berger lényeges koncepcionális változásként ragadta meg. Szerinte Luhmann ezzel elhagyta a strukturális funkcionalizmust és egy a fenomenológia irányába tett fordulatról kell beszélnünk. A fordulat “fenomenológiai” jellege nem azt jelenti, hogy Husserl, Schütz követőjévé vált Luhmann, hanem arra utal, hogy az elméleti érdeklődés a szociális rendszerek funkciómódjáról áttevődött a szociális realitás konstrukciójának elemzésére.[8]

Az autopoiétikus rendszerek az elemeiket a már meglévő elemek hálózatában, hálózatuk révén hozzák létre. Ebben a vonatkozásban tehát a műveleti zártság jellemzi őket. Ez a rekurzív zártság határozza meg az autopoiétikus hálózat strukturális identitásának egységét. Ennek alapján különböztethetőek meg az egymáshoz kapcsolódó (azaz rendszeren belüli) és nem kapcsolódó (azaz a környezethez tartozó) műveletek. Hangsúlyoznunk kell, a rendszerhez való tartozás szempontjából a műveletek kapcsolódása a fontos és nem pedig a műveletek esetleges hasonlósága. Gondoljunk csak arra például, hogy a jog tipikus jellemzője a normatív kommunikáció, ugyanakkor a jogi rendszer környezetében, azaz az erkölcsben, vallásban is fontos szerepet játszanak hasonló normatív kommunikációk. Ebből a hasonlóságból azonban nem következik, hogy minden normatív kommunikációk egyetlen átfogó rendszert alkotna. Ellenkezőleg! Az említett rendszerek (vallás, erkölcs, jog) egymástól éppen hogy elkülönültek. Elkülönültek, mert a jogi, erkölcsi és vallásos normatív kommunikációk egymáshoz nem kapcsolódnak közvetlenül. Egy ilyen kapcsolódás, ha végbemegy, csak közvetítés által lehetséges. Ugyanis mindegyik rendszer csak a saját normáinak a hálózatában, azaz elemeinek meghatározott struktúrája által közvetítve képes a másik rendszer normatív kommunikációjához kapcsolódni. Például amikor a jogban a jóhiszeműség generálklauzuláját megfogalmazzák, akkor egy erkölcsi norma jogi relevanciájáról van szó, mely relevancia nem önmagából az erkölcsi normából fakad, hanem csak abból és csak akkor, ha meghatározott jogi normaszöveg ezt a hivatkozást tartalmazza. Tehát a két norma (jog és erkölcs) kapcsolata nem önmagából a normatív jellegből következik, hanem abból, hogy az egyik normarendszer (a jog) kifejezetten hivatkozik egy másik rendszer (erkölcs) normájára, s ezáltal emeli be a saját normarendszerébe.

Luhmann az autopoiézisz fogalmát az elméleti biológia területéről (Maturana és Varela munkáiból) vette át. Az átvétel eljárásában a fogalomalkotást két szakaszra bontotta. Először a kategóriát generalizálta, majd respecifikálta. Mit jelent ez konkrétan az autopoiézisz vonatkozásában? Az első lépésben a fogalom biológiában használatos jelentését általánosította, s megragadta az autopoiéziszt mint a zárt önprodukció formáját, majd ezután az értelemre vonatkoztatva konkretizálta, és a szocialitást mint kommunikációk, a tudatot pedig mint gondolatok rekurzív hálózatát definiálta. Mivel az autopoiétikus rendszereknél az elemek reprodukciós módjáról van szó, megkerülhetetlen az elem fogalmának értelmezése. A luhmanni megközelítésben az elem nem szinonimája a végső ontológiai adottságnak, netán valamiféle szubsztanciának, és nem is a külső megfigyelő konstituálja, hanem elem az, ami a rendszer számára tovább már fel nem bontható egységként működik.

Niklas Luhmann kísérlete, hogy az autopoiézisz fogalmát átvigye a szocialitás magyarázatára, nem volt magányos próbálkozás a német társadalomelméleti gondolkodás területén. Csak a konstruktivista áramlat számos képviselője kell gondolnunk. Persze a különbözőségekről sem feledkezhetünk meg. A konstruktivizmus paradigmáján belül pl. Siegfried Schmidt a “szociális rendszert” kizárólag elméleti konstrukciónak tartotta, egy megfigyelési eszköznek, amit tudományos használhatósága (azaz problémamegoldó képessége) alapján kell megítélni. Ebből a radikális konstruktivista pozícióból, amit egyébként a rendszerelméleti hagyomány alapján analitikusnak nevezhetünk, nézve Luhmann ontologizálta a rendszerfogalmat.[9] Emlékezzünk: Luhmann azzal a megállapítással kezdte elméletének kifejtését, hogy “rendszerek vannak”. Éppen ezen a ponton ragadható meg a luhmanni elmélet egyik nóvuma. A faktikusság és a konstrukció viszonyáról van szó. Ennek pontos értelmezéséhez a luhmanni elmélet alapszerkezetét kell megvizsgálnunk.

Kezdjük egy látszólag meghökkentő megjegyzéssel: a luhmanni (rendszer)elmélet nem a rendszerekkel foglalkozik, hanem a világgal, mégpedig egy konkrét megfigyelési perspektívából, a rendszer/környezet megkülönböztetésnek az alkalmazásával. A megfigyelés mindig egy megkülönböztetés operatív alkalmazása információnyerés céljából. Az ezt követő leírás pedig egy "szöveg" készítése a megfigyelés alapján, ami egy struktúrát rögzít a lehetséges további megfigyelések és leírások orientációja számára. A megfigyelésben kontingencia rejlik, mivel a megfigyelő más megkülönböztetést is választhat, de ha már elkötelezte magát valamely differencia séma alkalmazása mellett, akkortól számára aktuálisan megszűnik az esetlegesség, mert az éppen kiválasztott megfigyelési sémával csak azt láthatja, amit az adott megkülönböztetéssel láthat. Pl. amikor a társadalom egyik részrendszere, a jogrendszer a társadalmat a jogszerű/nem jogszerű megkülönböztetéssel figyeli meg, akkor ezzel a megkülönböztetéssel nem láthatja szépséget, az igazságot, a szeretetet. Ez a redukció ugyanakkor nem zárja ki, hogy az éppen adott megfigyelési séma kívülről ne lenne megfigyelhető egy más megkülönböztetéssel. A megfigyelések megfigyelésében, amit a második rend megfigyelésének nevezett Luhmann, már feltárulhat a megfigyelt megfigyelés kontingenciája. Pl. a tudományos megfigyelése feltárhatja, hogy nemcsak a jogszerű/nem jogszerű megkülönböztetéssel figyelhető meg a társadalom, hanem más differencia sémával is.

A megkülönböztetés nem "magából a dologból " származik, hanem a megkülönböztető séma a mindenkori megfigyelő sajátja. Ennek fényében az ontológiai tudás nem arról ad felvilágosítást, hogy milyen a világ, hanem azt világítja meg, hogy a lét - nem lét differenciáját alapul vevő tudás milyen szerepet játszik gondolkodásunk és kommunikációnk folyamatában. Mindezzel Luhmann nem a külvilág realitását tagadja, hanem csak azt rögzíti, hogy a megkülönböztetés és a megnevezés rendszerrelatív művelet. A rendszer/környezet megkülönböztetés mindig valamely rendszer által alkalmazott megkülönböztetés, ami által a rendszer elkülöníti magát a környezetétől. A rendszer/környezet megkülönböztetés mindig az adott rendszer konstrukciója, ám számára ez a konstrukció faktikus. “Minden megfigyelés reálisan a realitásban megy végbe, és létrehozza ezt a különbséget, amennyiben megkülönböztet.”[10] Az ismeret nem a környezet leképezése a rendszerben, hanem a saját konstrukció felépülése, és éppen ezért reális – a rendszer számára.

A luhmanni elmélet a műveletnek a faktikusságra utaló fogalmával olyan megfigyelési instrumentum nyújt, ami a megfigyeléstől független realitás megjelölésére használható. Egy önreflexív elméletben persze a megfigyeléstől "függő" illetve "független" realitás megkülönböztetése újfent csak egy megfigyelőt feltételez, mégpedig egy olyan megfigyelőt, aki ez alkalommal a "megfigyeléstől függő realitás – a megfigyeléstől független realitás” sémájával figyeli meg a világot. A megfigyelések önreflexivitása a cirkularitás végtelenségét sejteti. Van-e kiút ebből a cirkularitásból? Luhmann szerint: igen, mégpedig faktikus kiút. Van realitás. Egy rendszer számára a realitás bizonyossága a saját műveleteinek tényleges végrehajthatóságában alapozódik meg. Ennek során ugyan tagadhatja akár önmagát, akár környezetét, akár az egész világot, de a tagadás a rendszeren belül mindig reális művelet, azaz a rendszer számára reális konstrukció.

Szociális rendszerek csak kommunikatív műveletek végzésére képesek (miként a későbbiekben ezt tárgyaljuk), és egy kommunikáció témájának a legcsekélyebb hasonlósága sincs azzal, amiről kommunikálnak - illetve csak kivételes esetben, amikor magáról a kommunikációról kommunikálnak. A kommunikáció megkonstruálja a saját világát. S a realitás ebben az összefüggésben nyer értelmet. A realitást a rendszer az "ellenállásban" tapasztalja meg. “Az ellenállás nem lehet a külvilágban, hanem csak magában a rendszerben. /. . ./ A tudat nem hisz el mindent, amit gondolhat, /. . ./ és kommunikáció ellentmond kommunikációnak. Az ellenállás minden esete a rendszerspecifikus műveleteknek az egymáshoz való viszonyában probléma.”[11] A “konstrukció” tehát nem ellenfogalma a “realitásnak”, hanem jellemzője.

S ezzel elérkeztünk a luhmanni elmélet egyik alapfogalmához, a világfogalomhoz. Ennek tekintetében Luhmann határozottan vitatkozott Husserl filozófiájával, Luhmann szerint ugyanis a világ nem redukálható a tudat korrelátumára, miként Husserl meghatározta.[12] “A világfogalmat a rendszer/környezet differencia értelemegységének fogalmaként vetjük be, és ezzel mint egy megkülönböztetés nélküli végső fogalmat használjuk.”[13] Ez a “megkülönböztetés nélküliség” azt jelenti, hogy a világ mint olyan megragadhatatlan egységként adott. A világ tehát megfigyelhetetlen. Ugyanis minden megfigyelés valamilyen differenciaséma alkalmazását jelenti, s ezek a differenciasémák csak a világban alkalmazhatók, de a világra nem vetíthetők ki. Mégpedig azért nem, mert nincs olyan világtól független, világon kívüli megfigyelési pozíció, melyben a “világ /nem világ” megkülönböztetést használhatnánk. Minden megfigyelés be van zárva a világba. Ha a világ végső adottság, akkor ezzel éppen kizárjuk magának a világnak a megfigyelhetőségét. Az értelemrendszerek autopoiézisze a környezettől való elkülönülést jelenti. A rendszer/környezet megkülönböztetést használó rendszer e megkülönböztetéssel kimetszi önmagát a világból és minden mást, ami nem hozzá tartozik a környezetébe sorol. A világ ezért nem más mint minden rendszer/környezet megkülönböztetést átfogó egysége. Minden megfigyelés a világ horizontján belül marad.[14] S ezen a ponton egyértelmű a kapcsolódás Husserl horizontfogalmához. A luhmanni elméletben ugyanis a horizont a következő jelentést kapja: a horizont “egyfelől az ’és-így-tovább’ lehetséges aktualizációk végtelenségét, másfelől ezen végtelenség aktuális megvalósításának eredménytelenségét szimbolizálja. A horizont nem határ, amit átléphetnénk. Valamikor meg kell fordulnunk, és az ellentétes horizont megadja ehhez az irányt.”[15]

A luhmanni elmélet másik alapfogalma az értelem (Sinn). Már az 1971-es Habermas-Luhmann vitából egyértelműen kiderült, hogy Luhmann az értelemfogalmat tartja a szociológiai vizsgálódás alapfogalmának. És itt újfent csak világos a kapcsolódás Husserlhez. Az értelem meghatározásakor Luhmann explixite utal is Husserlre. “Az értelem jelensége a további lehetséges átélésre és cselekvésre történő utalások feleslegének formájában tűnik elő. Valamire rávetül pillantásunk, valami az intenciónk centrumában áll, más pedig marginálisan mint az átélés és a cselekvés ’és-így-tovább’-jának horizontjaként adott. Minden, ami szándékolt, ebben a formában a világ egészét tartja nyitva, azaz mindig garantálja a világ aktualitását a hozzáférhetőség formájában.”[16]

Az értelem megragadását nehezíti, hogy nem közelíthetünk hozzá mint valamiféle dologhoz. Az értelem utalástöbblet, a másként is lehetségesség fenntartása. Röviden: kontingencia. Luhmann szerint éppen ezért nem beszélhetünk semmiféle külső “hordozóról”. “Az értelem önmagát hordozza, amennyiben az önnön reprodukcióját önreferenciálisan lehetővé teszi.”[17] Az értelem hordozója, ha már “hordozót” keresünk, a megkülönböztetés az értelemutalásokban. Luhmann az értelemfogalmat eloldotta attól a filozófiai hagyománytól, melyben az értelem a szubjektum teljesítményeként jelent meg. Luhmann szerint ugyanis az értelem mind a pszichikai rendszert, mind pedig a szociális rendszert egyaránt jellemzi. Az értelem a pszichikai rendszerben mint gondolatok, a szociális rendszerben mint kommunikációk egymásra utalásának hálózata ragadható meg. Az értelem további értelemre utal, s ezzel elérkeztünk egy a világfogalom kapcsán már érintett problémához, s ez újólag a megfigyelés kérdése. Értelemrendszerek csak értelemteli műveletek végzésére képesek. Megjelölhetik ugyan meghatározott műveleteiket mint értelemnélkülieket, ennek ellenére a megjelölő műveleteik értelemszerűen formáltak. Az értelemvesztés csak az értelem háttere előtt értelmes kijelentés az értelem hiányáról. “Az értelemkonstituáló rendszerek számára mindennek értelme van; számukra nincsenek értelemnélküli tárgyak.”[18] Ha így van, akkor egyáltalán nem meglepő az a következtetés, hogy az értelem, miként a világ, megfigyelhetetlen az értelemrendszerek számára. Az értelem ugyanis csak akkor lenne megfigyelhető, ha lenne egy az értelmen kívüli megfigyelési pozíció, melyben alkalmazható lenne az értelmes/értelmetlen megkülönböztetés. Ilyen megfigyelései pozíció azonban az értelemrendszerek számára, éppen mert értelemrendszerek, nincs.

Az organizmusok autopoiéziszei és azok elemei relatíve állandóak, ezzel szemben az értelemrendszerek autopoiéziszében reprodukálódó elemek (a kommunikációk, gondolatok) "temporalizáltak", azaz esemény jellegűek. S az események feltűnnek, majd eltűnnek. Az ennek ellenére létrejövő kapcsolódást az emlékezés, a képzelőerő és a tagadás képességével rendelkező értelem biztosítja. A szociális világban a rendszer/környezet határok mindig értelemhatárok. Az értelem problematikát három dimenzióban ragadta meg Luhmann, tárgyi, idő és szociális dimenzióban.

- Tárgyi dimenzió: A kommunikációk és a gondolatok mindig valamiről szólnak, s ezáltal minden mást aktuálisan kizárnak. Amikor "valamiről" kommunikálunk illetve gondolkodunk, akkor a világot mint a dologiság lehetőségét fogjuk fel, vagyis a tárgyi dimenzió összefüggésében a realitás dologszerűségre egyszerűsített sémáját használjuk.

- Idő dimenzió: Ebből a szempontból nemcsak arról van szó, hogy a kommunikációk mindig "valamikortól-valameddig" tartanak, hanem a kommunikációk, gondolatok "előre- és visszautalásáról". Ezek az utalások a múlt és a jövő horizontját nyitják meg. S e kettő közé szorított jelent az irreverzibilitás és reverzibilitás egyaránt jellemez, vagyis kétféle jelenünk van. Átélhetjük az idő irreverzíbilis folyásának benyomása alapján mint pontszerűséget, és egyúttal mint kiterjedést (amikor pl. válaszra várunk), vagyis egy olyan tartamot, melyben a kommunikáció és gondolatok számára az irreverzíbilis eseményekben a még látható múlt, és a már látható jövő jelenidővé válik.

- Szociális dimenzió: Ebben az összefüggésben az “ego” és az “alter” kölcsönösen egymásra irányuló tapasztalásáról, és az egymáshoz fűződő viszonyukról van szó. Ez a dimenzió az "ego" és az "alter" világfelfogásainak egymásra vonatkoztatott duplikációjában valósul meg. Az értelemtémák szocialitását mint különböző látásmódokra történő utalást tapasztaljuk, és ezen különböző látásmódokat kifejező kommunikációk "konszenzusának/disszenzusának" folytonos lehetősége teremti újjá állandóan a szocialitást. Tehát nem a konszenzus végső elérése (ami éppen felszámolná a különböző perspektívákat), hanem a kommunikációk konszenzus/disszenzus bifurkációs formája jelenti az értelem szociális dimenzióját. A kommunikáció előfeltétele: legyenek különböző megfigyelések, egyenlőtlen perspektívák, helyzetek, s mindez folyamatosan reprodukálódjon. Ha ezek nincsenek, nincs miről kommunikálni.

Az értelem, miként említődött, a kommunikációban és a gondolatban fejeződik ki. Keressük először a kommunikáció területen a husserli fenomenológia nyomait. A kommunikáció a luhmanni felfogásban az információ, közlés és megértés szelektíve egymásra vonatkoztatott egysége. “Az információ és a közlés különbsége, amire a megértés vonatkozik és ami a megértést célozza meg, Husserl Logische Untersuchungen művében mint jel és kifejezés különbsége jelenik meg.”[19] A kapcsolódás mellett fontosak a husserli fenomenológia és a luhmanni rendszerelmélet közötti különbözőségek is. S ezt a következő Luhmann-idézettel pontosan megvilágíthatjuk. “A mi fogalmi nyelvünkben átfordítva a ’kifejezés’ nem más mint a tudat autopoiézise, és az ’értelem’ illetve a ’jelentés’ az a szükségszerűség, amit valamely struktúrára történő intencionális vonatkozás formájában nyerünk. Ennek megfelelően vannak jelek, amik kifejeznek valamit, és vannak, amik nem. Vannak kifejezések jelek alkalmazásával és vannak kifejezések jelek alkalmazása nélkül (ez az utóbbi a ’magányos lélek’ csupasz megvalósulása a belső beszéd esetében). Csak a kommunikáció esetében esik egybe e kettő kényszerítően: a kommunikatív beszédben minden kifejezés mint jel működik. Husserl filozófiája azonban nem a jel, hanem a kifejezés szempontjából érdekes, vagyis abból a szempontból, amit a tudat önmagában önmaga számára megvalósít.”[20]

Ennek a filozófiai érdeklődésnek a hátterét Luhmann a kommunikáció nem megfelelő megragadásában látta. Egy olyan redukcióban, ami a kommunikációt csak mint cselekvést, vagy mint beszédet, vagy mint közlést ragadja meg. Luhmann szerint viszont a kommunikáció nem más mint az információ, közlés, megértés egysége.

A kommunikáció reduktív megragadásának alapját egyébként Luhmann a tudatéletet kitüntető a filozófiai hagyomány – s Husserl is ebbe tartozott – máig élő hatásában látta. Az értelem szociális dimenziója, mint már a fentiekben említődött, az Ego és az Alter kölcsönösen egymásra vonatkozó kettős horizontját feltételezi, s ez a kommunikációban fejeződik ki. Luhmann pontosan ezért nem fogadja el Husserl interszubjektivitás-elméletét.[21] “A szociális nem vezethető vissza egy monádszerű szubjektum tudatteljesítményeire. Éppen ezen futott zátonyra mindazon elméleti kísérlet, mely az ’interszubjektivitás’ szubjektív konstitúcióján alapult.”[22]

Luhmann a szociális és a pszichikai rendszert világosan elválasztotta egymástól. Amíg a szociális rendszerekben a kommunikáció fejezi ki az értelmet, a pszichikai rendszerek esetében (más szóval a tudatban a gondolatoknak van ez a funkciója. A pszichikai rendszer értelmezésében szintén tetten érthető a Husserl hatás. Amikor Luhmann azt hangsúlyozza, hogy a gondolkodás nem “belső beszéd”, mivel hiányzik a “belső címzett”, akkor határozottan Husserl érvelésére támaszkodik. Husserl argumentuma a következő: a ’belső beszéd’ megkívánná a jelhasználatot, ugyanakkor az önmaga számára jelenlévő tudat pontosan erre nincs ráutalva. [23] Amikor magunk számára írjuk le önmagunkat, akkor nem egy másik egóval kommunikálunk. Magunk számára nem kell jelhasználattal megmagyarázni, hogy mit akar az “én” velünk közölni. Luhmann szerint Husserl argumentuma éppen a tudat zártságát bizonyítja, és ez is ok arra, hogy a szocialitás konstituciójában ne a tudatra támaszkodjunk.

A vizsgálódás eredményét összegezve megállapítható, hogy Luhmann elméleti munkáiban folyamatosan jelen volt Husserl hatása. Ez a hatás nemcsak a pályakezdő évtizedekben, hanem a későbbiekben is megfigyelhető.[24] Fontos kiindulópontokat adott számára Husserl, s ennek a jelentőségét az sem csökkenti, hogy az elméleti megoldások terén már messzebb került Luhmann Husserltől. A távolság ellenére Luhmann soha nem kérdőjelezte meg az elméleti rokonságot, sőt ennél többet is mondott: “Feltételezem, hogy e két elméleti nyelv (Husserl transzcendentális elmélete és Luhmann rendszerelmélete – K.A.), jobban mint ez idő tájt látszik, egymásba átfordítható.”[25]

Husserl hasonló szerepet játszott a luhmanni rendszerelmélet kiformálódásában mint Parsons. Amíg Parsons a szociológia, addig Husserl a filozófia területén adott Luhmann számára inspirációkat. De nem pontos, ha csak inspirációról beszélünk, ennél többről volt szó. A két gondolkodó a tudományos szigorúság és saját területük megújítására való törekvésben egyaránt mintát adott Luhmann számára. Sajnos Husserl - kapcsolat korántsem olyan feltárt mint a Parsons hatás. Ennek oka feltehetően abban van, hogy a filozófusok kevésbé érdeklődnek a luhmanni elmélet iránt. Ez a rövid írás ezt kívánta csekély mértékben korrigálni.