LÖFFLER TIBOR

 

AUTORITÁS ÉS LEGITIMITÁS II.

 

Bevezetés

 

Autoritás és legitimitás I. (Ortodox tézisek politológiai alapfogalmak jogelméleti megközelítéséhez) című, politológiai indíttatású tanulmányom végén a következő a terminológiai problémákat vetettem fel.

1)      Autoritás- és hatalomelméletileg fontos különbséget tenni a nem a hatalom értelmében vett, illetve a hatalom értelmében vett autoritás között.

2)      Az „autoritás” fogalma hatalomelméletileg alkalmas az olyan hatalom fogalmi megragadására, amelynek készek önkéntesen engedelmeskedni.

3)      A pusztán csak önkéntes engedelmességgel és engedelmességi készséggel övezett hatalom önmagában még nem legitim hatalom.

4)      A legitimitás jogszerűséggel, jogossággal és törvényességgel kapcsolatos fogalom.

5)      A legitimáció fogalmának hatalomelméletileg ott van értelme, ahol a hatalom alárendeltjei nem egyszerűen csak engedelmeskednek, önkéntesen engedelmeskednek vagy készek engedelmeskedni, hanem kialakult bennük egy felfogás az engedelmességre „jogossága” vagy „törvényessége” miatt méltó hatalomról.

6)      Hatalomelméletileg a legitim hatalom olyan hatalom, amelyet a legitimáló szubjektumok, mindenekelőtt pedig a hatalomnak alávetettek/alárendeltek jogosnak, jogszerűnek és törvényesnek ismernek/fogadnak el.

7)      A mainstream angolszász politikaelméletekben bevett az autoritás törvényes vagy jogos hatalomként való meghatározása (authority as lawful or rightful power), illetve az ebben az értelemben vett autoritásnak a legitim hatalommal azonosítása (authority as legitimate power).

8)      Az autoritás mint törvényes vagy jogos hatalom egyben magában foglalja „engedelmességhez való jogot” is (right to be obeyed).

9)      Az autoritáselméletek között vannak olyanok, például a szervezetszociológiaiak, amelyek az autoritást hatás- és jogkörként, illetve felhatalmazottságként vagy feljogosítottságként értelmezik.

10)  Az autoritás- és hatalomelméleti irodalomban ismert a „de facto” autoritás és a – jogi értelemben vett - „de jure” autoritás kettőssége, míg a politikai filozófiában igen elterjedt a „de jure” autoritás nem jogi (metajurisztikus) felfogása.

11)  A „de jure” autoritás a maga jogi jellegével – legalábbis első megközelítésben – ütközik a jogi értelemben vett legitim hatalommal.

Tanulmányomat végül azzal a kérdéssel zártam, hogy milyen összefüggés vagy különbség lehet a jogi jellegű (de jure) autoritás mint hatalom, valamint a jogosnak/törvényesnek elismert és elfogadott, és - ezért - engedelmességre méltónak tekintett és engedelmességi készséggel övezett (legitim) hatalom között, ha az autoritás hatalomelméleti fogalma önmagában hordozza az engedelmességre méltóságot és engedelmességi készséget. A kérdésre adható, (itt megjegyzem: politológiailag és jogelméletileg) kézenfekvőnek tetsző, ám külön tanulmányban tisztázandó válasz az – írtam -, hogy a jogi jellegű „de jure” autoritás megfeleltethető a szintén jogi jellegű „legitim” hatalomnak, azaz a hatalom „legitimitása” és „de jure” volta közé egyenlőségjelet lehet tenni. A hatalom legitimitásának és de jure voltának azonosításával azonban nem értek egyet. Ebben a tanulmányomban ezért az elemzés kiindulópontja az, hogy a magyar (nyelvű) politikai filozófiai és jogelméleti irodalomban a legitimitás, a de jure autoritás vagy a de jure legitimitás (sic!) fogalmainak egyaránt metajurisztikus, de legalábbis antilegalista jelentést tulajdonítanak. Ezért véleményem az, hogy a de jure autoritás és a legitimitás (legitim autoritás) jurisztikus-legalista megközelítésében nem kerülhető meg a metajurisztikus jogelmélet és politikai filozófia terminológiájának számbavétele és kritikája.

Autoritás, de jure autoritás és legitimitás a magyar (nyelvű) politikai filozófiai irodalomban I.

 

„Az emberek talán tévednek.”

(Robert Paul Wolff)

 

A de jure autoritás tárgyalását egy jogelméleti szakfolyóiratban azért kell mindenekelőtt a politikai filozófiai megközelítésekkel kezdeni, mert – mint írtam - a politikai filozófiában igen elterjedt a „de jure” autoritás nem jogi felfogása.

Meglátásom szerint az autoritás politikai filozófiai értelmezését eleve meghatározza az a metodológiai probléma, hogy a diszciplína képviselői hogyan definiálják a politikai filozófia tárgyát és módszerét.

Huoranszki Ferenc a (bevallottan liberális) politikai filozófia képviselőjeként a „politikáról szóló filozófiai okoskodás” keretében a következő alapkérdéseket fogalmazza meg[1]: Vajon alkotható-e a politikáról filozófiai elmélet? Lehetséges-e filozófiai kérdéseket felvetni a politikával kapcsolatban, a politikával filozófiai szempontból foglalkozni? Mivel Huoranszki szerint a politikai filozófiai problémák a filozófia problémái közé tartoznak, a politikai filozófiai vizsgálódás tárgyát és módszerét a politikatudománnyal szemben határozza meg: ellentétben a politikatudománnyal, a politikai filozófia „normatív szempontból tekint a politikai intézményekre”. A politikai filozófiát annak „politikai” jellege ellenére nem a politikatudományon belül lokalizálja, hanem a filozófia külön ágaként kezeli. Abból a megfontolásból, hogy a politikatudomány valójában nem más, mint „a társadalom más jelenségeit magyarázó elméletek kiterjesztése a politikára, ezért tudományfilozófiai szempontból nincs különösebb értelme elkülöníteni a társadalomfilozófiától [a szerző kiemelése -L.T.] általában: a politikatudománnyal kapcsolatban ugyanazok a speciális módszertani problémák merülnek fel, mint a többi társadalomtudománnyal kapcsolatban”. A szerző szerint a politikai filozófia „csak részben és sokszor csak nagyon távolról kapcsolódik a politika- vagy általában a társadalomtudományokat érintő filozófiai problémákhoz”. A politikai filozófiának nem vagy csak részben sajátos tárgya „a politikatudomány módszertana, és nem vagy csak kisebb részben a politikában használatos kifejezések logikai-nyelvfilozófiai elemzése”.

A politikai filozófiának a politikához és politikatudományhoz fűződő köldökzsinórjának tudomány-rendszertanilag ilyetén történő elvágásának tarthatatlanságát jelzi azonban, hogy – mint látni fogjuk – Bódig Mátyás törekvése éppen az, hogy a jogi fogalmak és intézmények politikai filozófiai értelmezését a „politikai” rekonstruálásával és az empirikus politikai közösség szerepének kihangsúlyozásával alapozza meg. Az eredmény nála az általa „gyakorlati filozófiának” nevezett módszer, amiben a „gyakorlati” jelző véleményem szerint először is a politikai filozófiának mint filozófiának a Huoranszki által zárójelbe tett empirikus politikai alapjaira utal. Egy nem sokkal későbbi anyagában Huoranszki is elmozdulni látszik a politikai filozófia „gyakorlatiasabb” megalapozása felé. Weberiánusnak tetsző (szociológiai? politikai szociológiai?) kiindulópontja az, hogy „ha az államot Weber nyomán legitim kényszermonopóliumnak fogjuk fel”, politikai filozófiailag releváns kérdésként vetődik fel, hogy „melyik állam legitim, és miért?” Más megközelítésben: „milyen indokaik lehetnek az alattvalóknak (állampolgároknak) arra, hogy a hatalmon lévőknek engedelmeskedjenek?”[2] A felvetésben szemmel láthatólag az empirikus állampolgári indokok esik a hangsúly, de lévén szó mégiscsak politikai filozófiai vizsgálódásról, módszertanilag továbbra is kérdéses, hogy a politikai filozófiának miképpen tárgya az empirikus állampolgárok empirikus engedelmességi indokai.

            Huoranszki Ferenc inkább hajlik politikai filozófiának mint filozófiának egy absztraktabb, teoretikusabb és – ezen az elemzési síkon – szakfilozófiai felfogására. „A kortárs politikafilozófiai viták valójában a politikai filozófia tradicionális kérdésfeltevéseit elevenítették fel. Amit tehát ma ’analitikus politikai filozófiának’ nevezünk, valójában nem más, mint a modern társadalomtudományok, valamint az analitikus filozófia és ismeretelmélet által kifejlesztett módszerek alkalmazása a politikai filozófia klasszikus kérdéseire(…)A klasszikus értelemben vett politikai filozófia az etikához áll a legközelebb a filozófiai diszciplínák közül”. „A politikafilozófiai szempontú normatív vizsgálatban mindig van valamilyen etikai elem”. „A normatív tárgyú vizsgálódások tárgya az értékelés.”. „A politikai filozófiai kérdésfeltevés ott kezdődik, ahol megjelenik a normativitásnak egy új eleme, az etikai normativitás.” A politikai filozófia „alkalmazott etika (sic!), amelynek elsődleges tárgya a politikai viselkedés és intézmények etikai normák alapján történő értékelése”.[3] Egy másik meghatározása azonban újfent ellentmondásokkal terhes: „A politikai filozófia a politikai intézményrendszer és viselkedés olyan normatív elmélete, amely ezen intézmények elfogadásának [legitimitásának? – L.T.] racionalitását igazolni, valamint az intézményeket morális normák segítségével értékelni próbálja.”[4]

A politikai viselkedés és intézmények a politikai filozófiai elemzés empirikus síkját alkotják, de ezek elmélete és értékelése nem feltétlenül esik egybe. Az „elmélet” inkább utal az empirikus tárgy teoretizálása, míg az „értékelés” megengedi annak külső és attól független értékelését. Empirikusan ugyanis az állampolgár is igazolhat és értékelhet. A politikai filozófia vagy eltekint az állampolgár empirikus igazolásától és értékelésétől, és saját értékrendje szerint értékelését adja az állampolgárral szembenálló államról, politikai berendezkedésről vagy hatalomról, vagy saját értékrendje és igazoláselmélete szerint értékeli az empirikus állampolgári elfogadást - és értékeli az empirikus állampolgári értékelést és igazolást. Az „elfogadás racionalitásának az igazolása” mint politikai filozófiai probléma – úgy tűnik - az utóbbival vág egybe. Az „elfogadás” véleményem szerint egy legitimációelméletileg releváns kategóriája a szerző politikai filozófiájának, s úgy tűnik, hogy itt az individuális elfogadás is előtérbe kerülhet. Egy korábbi, legitimációelméletileg szintén releváns megállapítása azonban némiképp másképp szól: a politikai filozófia „alapkérdése” röviden a politikai intézményrendszer elfogadásának normatív megalapozhatósága”. „Az alapkérdés nem arra vonatkozik, hogyan viselkedjék a hatalommal bíró egyén, hanem arra, melyek azok az intézmények, amelyek között e hatalom jogosultsága elfogadható (sic!), és amelyek között a hatalommal nem rendelkező egyénnek valamilyen morális indítéka van arra, hogy engedelmeskedjék”.[5] A módszertani bizonytalanságot jelzi, hogy a politikai kötelezettségek alapjaira vonatkozó hagyományos kérdést is individualista formába önti: „mi az erkölcsi alapja annak, hogy a legitim hatalom által hozott döntéseknek engedelmeskednem kell?” Válasza azonban eltekint az individuális motívumoktól: „A kérdés természetesen nem az engedelmesség gyakorlati okaira irányul, hiszen az lehet egyszerűen a kényszer valamelyik formája is, hanem azokra a morális elvekre, amelyek az engedelmességet normatív elvárássá teszik.[6] Legitimációelméleti relevanciát látok abban is, hogy a politikai filozófia „a politikai nézetek, illetve elvek normatív alapjait”, a fogalmak „mögött álló normatív elveket” vizsgálja”.[7] Rawls igazságosságelmélete kapcsán azt írja, hogy „a politikai filozófia alapkérdése … az, milyen módszerrel határozhatjuk meg, illetve igazolhatjuk ezeket az elveket”, és hogy – ebből következően - „egy politikai berendezkedés elfogadhatóságát … az határozza meg, hogy mennyiben felel meg az igazságosság elveinek”. De Huoranszki Ferenc expressis verbis ki is mondja a politikai filozófia legitimációelméleti összefüggéseit: „A politikai hatalom jellegzetessége, hogy (…) minden politikai hatalom igényt tart valamilyen normatív megalapozásra”. „A politikai hatalmak különbözhetnek egymástól abban, hogy mit tekintenek ilyen normatív alapnak, és abból a szempontból is, hogy a hatalmon lévők, illetve azok, akik felett a hatalmat gyakorolják, egyetértenek-e ezen normatív igény érvényességében.” A politikai filozófia egyik alapvető kérdése ezért azon érvényességi igény igazolhatóságának problémája, amelyre alapozva akarják gyakorolni a politikai hatalmat. „Röviden: mi teszi normatív értelemben legitimmé az államhatalmat?” A kérdés autoritáselméletileg releváns folytatása: „A kérdés a másik oldalról is megfogalmazható: milyen erkölcsi elv alapján érezheti úgy az állampolgár, hogy kötelessége a politikai hatalom által hozott törvényeknek engedelmeskedni?” A legitimációelméletileg és autoritáselméletileg releváns probléma-meghatározásokból bomlik ki, hogy „a hatalmi viszonyok normatív megalapozhatóságának”, illetve „igazolhatóságának” problémájában a kérdés az, „hogyan lehetséges a politikai hatalom igazolása anélkül, hogy az sértene bizonyos erkölcsi elveket vagy megfontolásokat”. A politikai filozófia ezzel kapcsolatos fontos kérdése pedig „az általában vett hatalmi különbségek igazolhatósága”, és az, hogy „a hatalom milyen mértéke igazolható”. [8]

Legitimációelméletileg és jogelméletileg egyaránt releváns megfogalmazás az államhatalom mértékével és az állam gazdasági újraelosztó szerepével kapcsolatban: „Milyen elvek alapján és milyen mértékben van joga az államhatalomnak ahhoz, hogy a gazdasági javakat újraossza állampolgárai között?”[9] Továbbá: „Az állam … törvényeket hoz, és végrehajtásukat kikényszeríti. Mennyiben van erre joga? Joga lehet-e az egyénnek az ellenállásra? Milyen morális okai lehetnek az engedelmességre?(…)Joga van-e az államnak beavatkoznia a magántulajdon alapuló piacgazdaság folyamataiba?”[10]

Az előbbi idézetekben a politikai filozófiának kifejezetten tárgya a politikai legitimitás és autoritás: a politikai intézményrendszer vagy politikai berendezkedés elfogadása, illetve az elfogadás normatív megalapozhatósága; az általában vett hatalmi különbségek igazolhatósága; a hatalom jogosultságának elfogadhatósága; az elveknek való és az elfogadhatóságot ezért meghatározó megfelelés; a politikai hatalom normatív megalapozása; a hatalom birtokosainak és alárendeltjeinek egyetértése a hatalom normatív igényének érvényességében; az érvényességi igény igazolhatósága; az engedelmességi kötelezettség vagy az ellenállás erkölcsi elvekre alapozása; a hatalomnak eme erkölcsi elveket nem sértő igazolása. Magam a legitimációelméleti problémát mégis abban az egyébként szerintem fontos, de végül is kibontatlanul maradt kérdésben, illetve a kérdés kibontatlanságában látom, hogy „mi teszi normatív értelemben legitimmé az államhatalmat?” Ha ugyanis a politikai filozófiának olyannyira jellemzője a normatív tárgyú vizsgálódás, mint ahogy Huoranszki Ferenc hangsúlyozza, akkor az államhatalom legitimitásának „normatív értelmét” ki kell fejteni. Az idézetek alapján legalább két okból: a normák minimum lehetnek jogi vagy nem jogi normák, a jogi normák meg pozitív jogi vagy nem pozitív jogi (természetjogi, moráljogi stb.) normák. A „mi teszi normatív értelemben legitimmé az államhatalmat?” kérdése ezért a következők szerint cizellálható: mi teszi jogi-normatív (normatív jogi) vagy éppen pozitív jogi stb. értelemben legitimmé az államhatalmat?

Jogelméleti megfogalmazásban: mi teszi jogi-normatív (normatív jogi) vagy éppen pozitív jogi értelművé a legitimitást és az autoritást? A politikai intézményrendszerek és berendezkedések, illetve az államhatalom elfogadásában, elfogadhatóságában, megalapozásában vagy igazolásában milyen szerepet játszik, játszhat a jog, a jogi norma, a pozitív jog stb.? Mi az értelme, jelentése a legitimálásban esetleg szerepet játszó „jog”-nak? Milyen értelemben és okból érdemes specifikálni eme „jog”-on belül az erkölcsi jogot?

Ha már a szerző használja a legitimáció fogalmát, a „jogi norma” vagy a „jog mint norma” mellett hiányzik egy politikai filozófiailag szerintem megkerülhetetlen sajátos politikai norma, a legitimitás mint olyan specifikálása, amely alapján a „mi teszi normatív értelemben legitimmé az államhatalmat?” kérdése ezért a következők szerint pontosítható: mi teszi az empirikus legitimitáseszmék és hitek, a kifejezetten a legitimitással szembeni elvárások, tehát a legitimációs normák szerint legitimmé az államhatalmat? Az fentebb idézett kérdésre, hogy „mi az erkölcsi alapja annak, hogy a legitim hatalom által hozott döntéseknek engedelmeskednem kell?”, az empirikus legitimációs normák alapján elméletileg úgy válaszolható meg, hogy azért kell engedelmeskednem, mert legitim, mert a legitimitás normája az erkölcsi alap! Elismerem, morálfilozófiailag talán lehetséges, hogy egy cselekvés (engedelmesség) erkölcsi alapját csak „morális elvek” képezzék, illetve hogy a morálfilozófia ezekre a morális elvekre összpontosít, de egy deklaráltan normatív elmélet nem azonosíthatja a morált a normával, másrészt – ellentétben a szerző korábban idézett állításával – úgy vélem, hogy az engedelmesség „gyakorlati okai” között minden további nélkül szerepelhetnek morális elvek, és más, nem morális normák is, amelyek viszont morális magatartást válthatnak ki a cselekvőből. A „kényszer valamelyik formája” tehát nem lehet kizáró ok, már csak azért sem, mert a – saját normaszegését morálisan is belátó - cselekvő beláthatja az akár ellene is alkalmazott kényszer megalapozottságát, igazoltságát és jogosságát is. A kérdés ezért természetesen irányulhat az engedelmesség gyakorlati okaira, amennnyiben azok között szerepet játszanak morális elvek is.

Ezek a kérdésfeltevések azért is indokoltak, mert Kant politikai filozófiájának ismertetésekor elvarratlan jogelméleti szál maradt Kant legitimációelméletileg is figyelemre méltó jogi terminológiája. Kant politikai filozófiájának ugyanis – idézem – „lényegesebb, átfogóbb következménye” az, hogy „a politikai filozófiának a jog fogalmára kell alapozódnia”![11] Könyvéből kiderül, hogy Kant megkülönbözteti és elválasztja egymástól a jogot és az erkölcsöt, és különbséget tesz az „erkölcsi törvényhozás és a ”jogi törvényhozás” között Az erkölcsi törvényhozás teszi a cselekvést kötelességgé, és ezen kötelességet egyben cselekvésre irányuló késztetéssé. A jogi törvényhozás is diktál kötelességeket, de ezek külső, törvényből eredő kötelességek. Huoranszki Ferenc maga is „jogi és erkölcsi” törvények fogalmi kettősségében interpretálja Kantot, és ez alapján mondja, hogy a „pacta sunt servenda” Kant által idézett elvét „éppen a teszi jogi, és nem ’pusztán’ erkölcsi elvvé, hogy a szerződések betartása kikényszeríthető! „Ettől természetesen az ígéretek megtartására vonatkozó etikai imperatívusz nem válik érvénytelenné, de … a külső kényszerből történő [jogilag – L.T.] ’törvényes’ cselekedet sem válik etikai szempontból relevánssá. Ebből következik az, hogy a külső (jogi, politikai) törvények betartása nem erkölcsi kérdés, hanem praktikus szabály.” „A jogi-politikai törvények azonban nem csupán abban különböznek az erkölcsi törvényektől …, hogy az erkölcsi törvény betartására irányuló késztetésünk pusztán belső lehet, és a kötelességből kell erednie, míg politikai kötelességeink esetében a külső kényszer is szerephez juthat. Pontosan azért, mert a jogi-politikai normák (sic!) cselekvésünk ’külső’ szabályaira vonatkoznak, e törvények formája is különbözik ez erkölcsi törvény formájától.”[12]

Ha mindez így van, akkor a politikai filozófia alapkérdése, miszerint „mi teszi normatív értelemben legitimmé az államhatalmat?”, kantiánus és legitimációelméleti olvasatban a következők szerint hangozhat: mi teszi jogi-politikai normák külső szabályai értelmében törvényessé, azaz legitimmé az államhatalmat? Kantiánus, de autoritáselméleti olvasatban: milyen „erkölcsi törvényhozás” teszi az engedelmesség cselekvését kötelességgé, az ezen kötelességet egyben cselekvésre irányuló késztetéssé, illetve a politikai hatalmat vagy politikai berendezkedést autoritássá? Egy harmadik, a kettőt ötvöző változatban: milyen „erkölcsi törvényhozás” teszi a jogi-politikai normák külső szabályai értelmében törvényes, azaz legitim az államhatalmat az engedelmesség kötelezettségével övezett autoritássá?

            Huoranszki Ferencnek a kanti politikai filozófiát összegző megállapítása, miszerint az „a természetjogi gondolkodáshoz kapcsolódik, amennyiben a politika problémáit a jogok kategóriájában vizsgálja, s jogokat a törvényekkel szoros összefüggésben tekinti”[13], nem csak módosítja a jogi-politikai törvények („külső” jog, pozitív jog) és az erkölcsi törvények dualizmusát, hanem jelzi a legitimitásközpontú politikai filozófia mélyebb politika- és jogelméleti megalapozásának szükségességét. Egy megalapozás szükségességét kifejezetten igazolja az, hogy a szerző által idézett kanti passzusokban Kant kifejezetten moralitás és legalitás fogalmi kettősségében gondolkodik: „Egy cselekvésnek törvényekkel való puszta összhangját avagy ellentétét, amennyiben [a moralitással ellentétben – L.T.] figyelmen kívül hagyjuk, mi késztet erkölcsi cselekvésre, legalitásnak (törvényességnek) nevezzük; ha azonban a törvényből eredő kötelesség eszméje késztet is egyben a cselekvésre, e cselekvés moralitásáról (erkölcsiségéről) beszélünk”.[14]

Első ránézésre úgy tűnhet, hogy a legitimitásproblematika beleolvasása a kanti idézetbe egyfajta terminológiai önkény, hiszen Kant nem legitimitásról, hanem kifejezetten legalitásról beszél. A legitimitásproblematikának mégis azért érzem a létjogosultságát, mert a szerző, mint láttuk, kifejezetten a normativitás és a normativitásra alapozott elfogadás dimenziójában értelmezte a legitimitást és a politikai filozófia tárgyát, és tette ezt úgy, hogy – minden itt korábban jelzett terminológiai és koncepcionális bizonytalankodás mellett – a jog fogalmának meghatározó szerepet szánt, amiből számomra egyenesen következik a jogi normativitásra alapozott elfogadás mint legitimitás lehetősége.

A kanti politikai filozófiáról mondottakat és a „legalitás” kanti fogalmát magam azért tartom fontosnak, amiértis előző tanulmányomban a legitimitás jurisztikus (legalitásalapú) értelmezését is többek között azzal láttam igazoltnak, hogy a legitimitást és a legalitást megkülönböztető legitimációs elméletekben a "legalitás" és "legális" fogalmai a tételesen lefektetetett jogszabályoknak való „megfelelést” („összhangot”) fejezik ki, de elsikkad az, hogy miképpen áll elő a „megfelelés”. Szinte úgy tűnik – írtam -, mintha a „megfelelés” szó szerint automatikusan, szubjektív emberi ítéletektől függetlenül menne végbe, abszolút kizárva a jogszabályoknak való megfelelésről ítéletet alkotó, és így ítéletükkel legitimáló (laikus) szubjektumok szerepét. Véleményem szerint Kant is hasonlóképpen fogta fel a legalitást, csak ő nem a legalitás laikusok általi megítélése, mint legalitáson túlmutató, ezért a legitimitás terminológiai alternatívájának helyet adó megoldás felé mozdult el, hanem – könyve tárgyának, az erkölcsök metafizikájának megfelelően – a legalitással összefüggő moralitás kérdését feszegette: készteti-e belsőleg cselekvésre – modern kifejezéssel – a törvények címzettjeit a törvényből eredő kötelesség eszméje amellett, hogy a törvény (jogi törvényhozás) is diktál kötelességeket? Ha igen, mondja Kant, a cselekvés moralitásáról (erkölcsiségéről) beszélünk.

A kötelesség és a kötelesség eszméje az a valami, ami az autoritáselmélet felé orientálódó kortárs magyar politikai filozófiában az autoritás lényegét adja. Ezért mondhatjuk azt, szerintem, hogy ami Kantnál a moralitás kérdése, az a kortárs politikai filozófiában – hozzáteszem, egyáltalán nem alaptalanul – autoritásproblematika. A kanti passzus autoritáselméleti átirata ezért úgy is szólhatna, hogy egy cselekvésnek törvényekkel való puszta összhangját vagy ellentétét, amennyiben figyelmen kívül hagyjuk, mi késztet e cselekvésre, legalitásnak (törvényességnek) nevezzük; ha azonban a törvényből eredő kötelesség eszméje késztet is egyben a cselekvésre, e törvény autoritásáról beszélünk! Tehát amíg Kantnál a törvényre reflektáló cselekvés moralitása, addig a kanti parafrázisban a törvénynek a morális reflexióból előálló autoritása a kérdés. Ilyen logikai kontextusban, de nem feltétlenül Kant erkölcsfilozófiájából levezetve, érthető az, hogy a kortárs politikai filozófiában az autoritás kifejezetten morális természetű, és – értelemszerűen – erkölcs (morál), kötelesség és kötelességtudat az alkotóelemei. Ennek megfelelően pedig a „jog” kifejezetten morális töltetet kap, és szinte teljesen kiesik a politikai filozófia vizsgálódási köréből a - Kantnak is és a kanti morálfilozófiában is fontos - legalitás. A Huoranszki Ferenc által is felevetett tudományrendszertan felöl nézve ez – ismétlem - felveti a politikai filozófia jogfilozófiai és jogelméleti megalapozását, de legalábbis kiegészítését, ami Huoranszki esetében elmaradt, de Bódig Mátyásnál meghatározó jelentőséget kap. Vegyük példának okáért a már idézett szöveget az állam jogáról. „Az állam … törvényeket hoz és végrehajtásukat kikényszeríti. Mennyiben van erre joga? Joga lehet-e az egyénnek az ellenállásra? Milyen morális okai lehetnek az engedelmességre?(…)Joga van-e az államnak beavatkoznia a magántulajdon alapuló piacgazdaság folyamataiba?”[15] Kérdésem: ha rákérdezünk is az állam vagy az egyén „jogára”, ez a jog milyen természetű jog? Pozitív (tételes) jog? A pozitív (tételes) jogot felülíró, minősítő, igazoló stb. természetjog, emberi jog, vagy morális jog?[16] Még az olyan kényes és vitatott témában is, mint az egyén ellenálláshoz való joga, alapvető kérés, hogy a hatályos jogszabályok biztosítanak-e bizonyos cselekvésre vagy magatartásformákra „jogot”, vagy az egyén éppenséggel a hatályos jogszabályokkal szemben vindikál magának „jogot”. De az állam esetében is kérdéses lehet, amit az állammal szembenálló vagy az állami törvénynek ellenálló egyének is nagyonis firtathatnak, hogy bármilyen pozitív jogi alapon (hatályos jogszabályok vagy alkotmány szerint) joga van-e a vitatott törvényt megalkotnia az államnak!

Jog, törvény, autoritás és legitimitás előbbiekbe – kritikusan – vázolt összefüggései alapján tűnik érthetetlennek, hogy a Huoranszki Ferenc miért nem vette tekintetbe Robert Paul Wolffnak a kötetbe szerkesztett tanulmányát az autonómia és autoritás konfliktusáról.[17] Wolff ugyanis módszertanilag is radikálisnak mondható meghatározással állt elő: „A politikai filozófia tárgya az állam normatív fogalma – az olyan emberi közösség, amely legitim autoritással rendelkezik egy területen.”[18] A „legitim autoritás” tehát a politikai filozófia meghatározó terminusává lép elő. A fogalom rögtön felveti a nem legitim autoritás és az illegitim autoritás koncepcionális lehetőségét is (mint ahogy a weberi „legitim uralom” is az „illegitim uralmat” és a „nem legitim uralmat”), és legitimitás jogi és/vagy morális jellegét. A Huoranszki szerkesztette kötetben Wolff a szerkesztőnél sokkalta egyértelműbben orientálódik a jogi, de nem feltétlenül „jogászias” megoldások felé: „Az autoritás a parancsolás joga, illetve jog ahhoz, hogy engedelmeskedjenek nekünk. Meg kell különböztetnünk a hatalomtól, amely az engedelmesség kikényszerítésének képessége, erőszak alkalmazásával vagy ezzel fenyegetve”. Wolf példázata: „Amikor odaadom a tárcámat a rablónak, aki fegyvert szegez rám, azért vagyok hajlandó erre, mert olyasmivel fenyeget, ami rosszabb, mint a pénzem elvesztése. Elismerem, hogy hatalma van felettem, de aligha feltételezhetem, hogy autoritása is van, azaz joga van ahhoz, hogy pénzemet követelje, nekem pedig kötelességem, hogy odaadjam neki”.[19]

A példázat alapján Wolff definíciója a következők szerint módosítható: az autoritás a parancsolás alárendeltek által elismert jogának, illetve az ahhoz való jognak, hogy engedelmességet várjanak el tőlük, valamint az alárendeltek ebből eredő, és az engedelmesség kötelességérzetére alapozott engedelmességi készségének együttese.

Ahogy korábban, úgy itt is kérdés: ha rákérdezünk a parancsolás „jogára”, ez a jog milyen természetű jog? Pozitív (tételes) jog? A pozitív (tételes) jogot felülíró, minősítő, igazoló stb. természetjog, emberi jog, vagy morális jog? Wolff példája a rablóról megtévesztő, illetve meghatározott tartalmú választ sugall azzal, hogy józan ésszel nem képzelhető el, hogy egy rablás áldozatában valamiképpen is felmerülne, hogy a rablónak tételes és hatályos jogszabályok, pozitív jog alapján „joga” lenne ahhoz, hogy a pénzét követelje. A példázat azért is sántít, mert a pénzt követelő szubjektum „rablóként” való meghatározása egyértelművé teszi a cselekmény illegális (törvénytelen, törvényellenes) voltát, amit legfeljebb talán moráljogi alapon lehet igazolni. Az erőszakos pénzszerzés a hatályos törvények, jogszabályok szerint ugyan illegális, de különös körülmények mérlegelésével igazolható azzal, hogy – például - a pozitív jogilag „rablónak” minősíthető pénzszerző szubjektum az áldozattal szöges ellentétben embertelen, megalázó és kilátástalan körülmények között él, ezért tehát valamifajta morális megfontolásból - felmerülhet az áldozatban, hogy „joga” van akár ilyen módszerrel is pénzhez jutnia. Hasonlóképpen gondolható el az, ha idegen megszállás ellen harcoló partizánok, vagy diktatúra ellen kűzdő szabadságharcosok próbálnak hatályos törvények, jogszabályok megszegésével (illegálisan) anyagi bázisra szert tenni: a harcukat morális alapon „jogosnak” tartó szubjektum rovására. Végülis valószínűnek tartom, vagy legalábbis hajlok arra, hogy Wolffnál az autoritást megalapozó „jog” elsődlegesen morális jog lehet, de Wolff nagyonis nyitva hagyja a lehetőséget e „jog” pozitív jogi értelmezése előtt.

            Wolf módosított definíciója és a definíció logikai struktúrája alapján az autoritások következő csoportosítása adható meg:

1)         Tisztán nem jogi autoritások: az alárendeltektől engedelmességet várnak el, akik készek is engedelmeskedni (engedelmességi készség), és kötelességüknek is érzik az engedelmességet, de a jog nem játszik szerepet.

2)         Moráljogi autoritások: az alárendeltektől moráljogi alapon várnak el engedelmességet, akik készek is moráljogi alapon engedelmeskedni (engedelmességi készség), és moráljogi alapon kötelességüknek is érzik az engedelmességet.

3)         Pozitív jogi autoritások: az alárendeltektől az érvényes és hatályos jogszabályok alapján várnak el engedelmességet, akik az érvényes és hatályos jogszabályok alapján készek is engedelmeskedni (engedelmességi készség), és kötelességüknek is érzik az engedelmességet.

            Wolff ugyan nem beszél róla, de hozzá kell tennem, hogy empirikusan nagyon is előfordulhat az, hogy:

1)         Az autoritás ugyan autoritás, mert vannak olyan alárendeltek, akik a három eset valamelyike alapján készek engedelmeskedni, és az engedelmességet kötelességüknek is érzik, de vannak olyan alárendeltek is, akik a) nem engedelmeskednek és/vagy nem is készek engedelmeskedni és/vagy nem érzik kötelességüknek az engedelmességet; b) engedelmeskednek és/vagy készek engedelmeskedni, de nem érzik kötelességüknek az engedelmességet; c) engedelmeskednek, de nincs bennük engedelmességi készség, és nem is érzik kötelességüknek az engedelmességet.

2)         Az egyazon autoritásnak alárendeltek különböző motívumok (az előbbi három pont valamelyike) alapján lehetnek készek engedelmességre és alakulhat ki bennük az engedelmesség kötelességének érzete.

            Wolff ugyan arról sem beszél, de - különösen Max Weberre tekintettel - hozzá kell tenni azt is, hogy empirikusan nagyon is előfordulhat az, hogy a három pont valamelyike vagy azok kombinációja vagy együttese alapján működő autoritás a saját igényeire, szükségleteire vagy érdekeire tekintettel igyekezhet a három pont valamelyike szerinti engedelmességi motivációt ápolni az alárendeltekben.

            Amiről viszont Wolff szól még, azt - szerintem - nem kezeli súlyának megfelelően: „Aki az autoritás igényével lép fel, azt a jogot követeli magának, hogy engedelmeskedjenek neki. Mit jelent tehát, hogy autoritással rendelkezik valaki? Jelentheti azt, hogy joga van ehhez, s jelentheti azt is, hogy igényét elismerteti és elfogadtatja azokkal, akikre irányul”.[20]

A szövegben rögtön az elején kiemelendő, hogy az autoritás igénye, mint autoritásigény, mindenekelőtt jogigény, ami egyébként is értelemszerűen következik abból a meghatározásból, hogy az autoritás a parancsolás és az engedelmesség elvárásának joga. Tartalmilag és logikailag azonban emelett azt a problémát látom, hogy Wolff nem választ szét két, egymástól gyökeresen eltérő helyzetet. Az autoritás „igénylése” és az igény „elfogadtatása” jelentheti azt, hogy vannak olyan alárendeltek, akik nem ismerik el vagy nem fogadják el engedelmességre méltónak a más alárendeltek által engedelmességre méltónak elismert vagy elfogadott autoritást, mely autoritás valamilyen más viszonylatban már eleve autoritás. De jelentheti azt is, hogy az autoritás, amely már eleve autoritás, olyan más szubjektumokkal akarja igényét elismertetni vagy elfogadtatni, akik mindaddig nem alárendeltjei neki, tehát az autoritás jogigényének elismertetése és elfogadtatása lényegében az alárendeléssel egyenértékű. Egy ilyen értelmezést megenged Wolff is, aki nem alárendelteket említ, hanem azzal a megfogalmazással is él, hogy „azokkal, akikre irányul”. Azok ugyanis, akikre az autoritás jogigénye „irányul”, nem feltétlenül alárendeltjei az autoritásnak. Ezzel ellentétben viszont az államról azt írja: „Leíró jelleggel az államot azon személyek csoportjának nevezhetjük, akikről elismerik, hogy [már? - L.T.] rendelkeznek a legfőbb autoritással egy területen belül - azaz elismerik azok, akik felett az autoritást [már? - L.T.] gyakorolják”. Az autoritást tehát azok ismerik el, akik felett az autoritást gyakorolják. De Wolff nem csak a potenciális engedelmeskedőkkel kapcsolatban bizonytalan. Az autoritás „gyakorlása” arra utal, hogy valakik már „rendelkeznek” autoritással, míg az a megfogalmazás, hogy „aki az autoritás igényével lép fel, azt a jogot követeli magának”, arra utal, hogy valakik még nem rendelkeznek autoritással, de autoritást igényelnek potenciális alárendeltjeiktől, azaz alárendelődést igényelnek.

Különösen a de jure autoritás fogalmára tekintettel arra is gondolhatunk, hogy az autoritás igényével fellépés az eleddig elismert/elfogadott jogigény érvényesítését célozza. Mintha az elismert jogigény, vagy egyáltalában a jog, nem párosulna engedelmességi készséggel, tehát valakik nem rendelkeznek engedelmességgel (nem készek nekik engedelmeskedni), holott elismert joguk van/lenne rá, amire hivatkozhatnak is.

            A jogon keresztül definiált autoritás és a jogigény miatt különös jelentősége van annak, hogy Wolff bevezeti a „de facto” autoritás és a „de jure” autoritás fogalmát, de azok nem visznek közelebb a jog (right) fogalmával összekapcsolt autoritás, tehát az autoritás ebben az értelemben jogi fogalmának megértéséhez. Előszöris szorosan vett terminológiai problémával állunk szemben: ha az autoritás eleve jogi természetű, akkor a „de jure” autoritás értelmezhető „jogi” jogként, ami így legalább kétféle jogot enged feltételezni. Például valaki vagy valami mindenekelőtt morális jogi értelemben autoritás, tehát aki felett autoritást (jogot) gyakorol, az morálisan ismeri el, avagy fogadja el az ő jogát, ugyanakkor eme morális „joga” a hatályos jogszabályok szerint, tehát „de jure” is „jogos”. Megjegyzem, ez egy lehetséges értelmezés, és minden attól függ, hogy az adott elméletben vagy kontextusban milyen jelentése van az autoritást megalapozó „jognak” (right) és a „de jure” jelzőnek. Azt is mondhatnánk, hogy valaki vagy valami mindenekelőtt pozitív jogi értelemben autoritás, tehát aki felett autoritást (jogot) gyakorol, az a hatályos jogszabályok szerint ismeri/fogadja el az ő jogát, ugyanakkor eme pozitív „joga” a morális jog szerint, tehát „de jure” is „jogos”

A „de facto” autoritás jelentheti azt, és ezt Wolff nem tisztázza, hogy valaki vagy valami, például Wolffnál az állam, ténylegesen vagy tényszerűen autoritás, ami felfogható úgy is, hogy különösebb „jogi” indoklás vagy hivatkozás nélkül várnak el engedelmességet vagy engedelmességi készséget másoktól, akik (az alárendeltek) viszont készek engedelmeskedni, és az engedelmességet kötelességüknek is érzik.

Ennek nyilvánvalóan lehet egy olyan variánsa, amit „de jure” autoritásnak nevezhetünk: akik engedelmességet várnak el, azok arra való hivatkozással teszik azt, hogy nekik joguk van vagy joguk legyen engedelmességet elvárni, míg mások azért engedelmeskednek nekik, mert ezt a jogigényt elismerik.

            A „de facto” és a „de jure” együttes és egymásra vonatkoztatott, tehát reflexív fogalomként való alkalmazása, mely megoldással Wolff is él, megengedi a következő értelmezési lehetőségeket:

1)         Egy autoritás annak ellenére „de facto” autoritás, tehát annak ellenére ismerik el engedelmességi igényét, érzik kötelességnek a neki való engedelmességet, és készek is neki engedelmeskedni, hogy „de jure”, tehát jogilag nem igazolható sem egy ilyen engedelmességi igény, sem egy ilyen engedelmességi készség. A „jogilag nem igazolható” jelenthet pozitív jogi értelemben vett jog- vagy törvényellenességet, vagy egyszerűen csak azt, hogy vonatkozó jogszabályok nem is léteznek, netán azt, hogy autoritás és alárendeltjei számára irreleváns a „de jure” értelmében vett jogosság.

2)         Egészen más eset az, amikor létezik egy „de jure” autoritás, és ezzel a jogilag meghatározott autoritással áll szemben a „de facto” autoritás. Az egyszerre létező és egymással szemben álló „de jure” és „de facto” autoritás legismertebb esete az, amikor a „de jure” autoritás valamilyen jogszabály alapján igazolható, az alárendeltek vagy más autoritások mégsem fogadják el. Azok tehát, akiktől a „de jure” autoritás valamilyen jog alapján engedelmességet vár, akár azt is elismerhetik, hogy a hivatkozott jog alapján valóban igényelheti a kérdéses autoritás az ő engedelmességüket, ők mégis egy olyan másik autoritásnak hajlandók engedelmeskedni, amely a hivatkozott jog alapján nem igazolható. A „de jure” ebben az esetben megegyezik a „pro forma” fogalmával, és egy tartalom (engedelmességi készség) nélküli jogi formát, keretet fejez ki.

            Minekután Wolff nem határozza meg közelebbről a „de facto” és a „de jure” autoritás fogalmait, zavarólag hat, hogy bevezeti a „legitim autoritás” már említett fogalmát, amely nála „a parancsoláshoz való jog problémája, illetve az ezt kiegészítő kötelességgé, hogy engedelmeskedjenek a parancsot kiadó személynek”.[21] Máshol: „A legitim autoritás - a kormányzáshoz való jog - ...”[22]

Tartalmilag egyértelműnek tűnik számomra, hogy az így meghatározott „legitim autoritás” azonos a „de jure autoritással”! A következő bekezdésben Wolff egyenlőségjelet is tesz a legitim és a de jure autoritás közé: „A legitim, vagy de jure autoritás...” A legitimitás ugyanazt a morális tartalmat kapja meg, mint a de jure autoritás, amikor Wolff azt tekinti legitim parancsnak, ami kötelező erkölcsi erővel rendelkezik.[23] Ebből rekonstruálható a de jure-legitim-kötelező erkölcsi erővel rendelkező-morális logikai képlete, de Wolff máshelyütt a legnagyobb természetességgel le is szögezi: „A legitim, vagy de jure autoritás tehát az erkölcsi kötelezettségek alapjaival és forrásaival áll kapcsolatban”![24] Ha a közös alapok erkölcsiek, akkor valóban belátható, a „de jure” és a „legitim” tételezte jog is inkább morális jog, amit megint másütt Wollf megintcsak kimond: „A priori érvek segítségével kell bebizonyítanunk, hogy létezhetnek olyan emberi közösségek, amelyekben egyeseknek erkölcsi joga [moral right – L.T.] van a kormányzáshoz. Röviden: a politikai filozófia alapvető feladata az állam fogalmának a levezetése.”[25] Más, zavaróan egyszerűbb megfogalmazásban: „Ha … normatív értelemben vesszük a szót, az állam azon személyek csoportja, akiknek joguk [right – L.T.] van ahhoz, hogy a legfőbb autoritást gyakorolják egy adott területen belül. A legitim autoritás – a kormányzáshoz való jog – formáinak és elveinek a feltárása, elemzése és bizonyítása az, amit politikai filozófiának nevezünk”.[26] Legitimitás és jog (right) között mindennemű – de legalábbis pozitív jog indukálta - ellentmondást úgy lehet - és Wolff úgy tudja - elkerülni, hogy a „jog” (right) fogalmát morális fogalomként kezeli: „a de jure és de facto autoritás (…)kulcsfontosságú eleme, azaz a ’jog’ fogalma az általában vett morálfilozófia tartozik”.[27] A ’jog’ fogalmát Wolff itt a kötelesség és kötelezettség fogalmaival egyetemben áttételesen értelmezi morálfilozófiailag, amennyiben egy értelmes erkölcsi vitában levezetést adhatunk a kérdéses fogalmaknak. A politikai filozófia alapvető feladata is „az állam fogalmának levezetése”. A normatív legfőbb autoritás fogalmát ennek megfelelően azzal tartja igazolhatónak, hogy a priori érvek segítségével bebizonyítjuk: „létezhetnek olyan emberi közösségek, amelyekben egyeseknek erkölcsi joga van a kormányzáshoz.[28] A probléma lényegét, a „jog” morális jogként értelmezését tükrözi az a megállapítása is, hogy bizonyos embereket (nagy hadvezéreket, szent életű embereket, vagy egyszerűen csak erőteljes személyiségeket) azért övez az autoritás aurája, mert „a követők hisznek abban, hogy vezetőjüknek joga (right) van a parancsoláshoz, azaz van autoritása”.[29] Kétséges ugyanis, hogy ezek elismert „joga” tételesen is rögzített jog lenne, avagy a követők hitének forrása lenne a tételesen is rögzített jog. A jogelméleti, jogfilozófiai distinkciók viszont azért is hiányolhatók Wolff koncepciójából, mert – maradva az előbbi példánál – Wolffnak számolnia kellene azzal, hogy – akár egy legális szervezeten belüli legitimációs válság esetében – lehetnek olyan vezetők, akiket éppen azért követnek, mert a követők hisznek abban, hogy vezetőjüknek az érvényes és hatályos jogszabályok szerint joga (right) van a parancsoláshoz, azaz van pozitív jogi autoritása. Ha Wolff szembesült volna ezzel, differenciáltabb terminológiát kellett volna alkalmaznia. Vagy elő kellett volna előállnia „right” (jog) egy olyan terminusával, ami az általa alkalmazott „moral right” (erkölcsi jog) és az általa morálisan értelmezett „right” (jog) mellett kifejezte volna a pozitív jogi tartalmat. A nem kifejezetten politikai filozófiai vagy morálfilozófiai irodalomban erre szolgál például a „legal right”, amit itt – jobb híján – nevezzünk „jogi jognak”, illetve a „de jure” terminus. Ismereteim szerint a magyar szakirodalomban Földesi Tamás hívta fel a figyelmet arra, hogy az angol nyelvben a „jogon belüli jog” vagy – Földesi szóhasználata szerint – „jogosultság”, azaz a „legal right” fogalmát használják a morális jogtól (moral right) megkülönböztetett jog jelölésére. (Földesi arra is emlékeztet, hogy az „erkölcsi jog” kifejezést a magyar nyelvben gyakran helyettesítik az „erkölcsi alap” kifejezéssel.)[30] Wolff politikai és morálfilozófiájából azért is hiányolom ezeket a fogalmi distinkciókat, mert máskülönben Wolff hajlik az ilyen irányú vizsgálódásra: „Néha talán tisztában vagyunk az autoritás jogi alapjainak, például amikor azért engedelmeskedünk egy parancsnak, mert egy választott tisztviselő adta ki”. „Többnyire az uniformis puszta látványa is elég ahhoz, hogy úgy érezzük, a beléje bújtatott embernek joga van ahhoz, hogy engedelmességet követeljen.”[31] Egy választott tisztviselő vagy egy uniformist viselő ember talán Wolff számára is első sorban olyan valaki, akinek ha nem is kizárólag, de mindenekelőtt azért engedelmeskedünk, amiért ő is elvárhatja az engedelmességünket, de amit Wolff nem mond ki: a tételesen lefektetett jogszabályokból eredő joga miatt. Erre utal egyébként Wolff egy másik megjegyzése is: „Az autoritás tehát személyekben testesül meg, az autoritással rendelkezők pozíciójukból eredően rendelkeznek vele…”[32] Wolff morálfilozófiájából és átmoralizált politikai filozófiájából szemmel láthatólag hiányzik tehát moralitás és legalitás a Kant kapcsán futólag felvetett összefüggésének problémája. Az, hogy amikor a követők hisznek abban, mert – tegyünk gesztust az autoritással szemben az autonómia mellett érvelő Wolffnak - akár autonóm módon mérlegelték és belátták, hogy vezetőjüknek az érvényes és hatályos jogszabályok szerint joga (autoritása) van a parancsoláshoz, ezért az jogosan várja el tőlük az engedelmességet, kialakulhat bennük az engedelmességnek az érvényes és hatályos jogszabályokra alapozott kötelességének tudata. Tehát morálisan is viszonyulnak a pozitív jogi autoritást megtestesítő vezetőjükhöz, miáltal vezetőjüknek az érvényes és hatályos jogszabályok szerint joga (autoritása) valamilyen mértékben vagy formában morális joggá válik.

A Wolff képviselte politikai filozófia bizonytalankodását e téren, a tételesen lefektetett jogszabályok alulteorizáltságát illetően markánsan ellensúlyozza viszont a formális és informális hatalmi viszonyokat evidensen megkülönböztető szervezetszociológia: „Attól függően, hogy adva van-e a vezetési jogkör (döntési, utasítási és ellenőrzési hatáskör) vagy sem, különbséget tehetünk intézményesített vezetés (de jure vezetés) és nem intézményesített (de facto) vezetés között.” „Amennyiben nem léteznek utasítási hatáskörök (alárendeltségi viszonyok), nem-intézményesített [de facto – L.T.] vezetési tevékenységgel állunk szemben.”[33] A jog- és hatáskörök elosztása egyenes mint az autoritás elosztása jelenik meg a szervezetszociológiai irodalomban. V. A. Thompson írja: a szervezeteken belül az „autoritás” hierarchikus elosztása eszköz arra, hogy a hivatalosat a nem hivatalostól elkülönítsük. Az adott szinthez rendelhető autoritás határozza meg a hivatalos helyzetet.[34] A politikai filozófia bizonytalansága tetten érhető Balázs Zoltán újabb könyvében is. Balázs „az ún. de jure, tehát jogszerű tekintélyek formálisan rögzített hierarchiájának képzetétől” való elvonatkoztatás képességéről ír egyhelyütt, miközben korábban egy lábjegyzetben megjegyezte, hogy a tekintélynek két konstitutív feltétellel (a tekintély általi szankcióval, illetve a tekintélynek az alávetett által szabadon akart vagy elfogadott indokoktól és motivációktól való függőségével) való meghatározása  „fölöslegesé teszi az irodalomban gyakran tárgyalt megkülönböztetést de facto és de jure tekintély között”. „Kétségtelen, hogy bizonyos esetekben ideig-óráig eltérés lehet a ténylegesen elismert [de facto? – L.T] és az elismerést pusztán csak elváró [de jure? - L.T.] tekintély között. Ez az eltérés nem lehet tartós vagy kiterjedt. Ha egy tekintélynek rendszeresen nem engedelmeskednek, akkor az nem tekintély. S ha egy tekintély valóban az, ami akkor annak rendszeresen (azaz ténylegesen) engedelmeskednek.”[35]

Balázs itt egyoldalú képet fest az autoritásról azzal, hogy egyértelműen az engedelmességhez köti, mintha nem lennének olyan (például szellemi) autoritások, akik nem igényelnek engedelmességet, ami az elismerés és az engedelmesség összemosódásához vezet. Pedig a tekintélynek (tekintélyként) elismerésből nem következik egyenesen az engedelmesség tekintély általi igénye, sem a tekintélynek való engedelmesség. Ténylegesen elismert tekintélynek (tekintélyként ténylegesen elismert szubjektumnak) nem feltétlenül engedelmeskednek, különösen akkor, ha ez a szubjektum nem is igényli az engedelmességet. A de jure tekintélynek elismerést pusztán csak elváró tekintélyként való értelmezése annyiban mégis helyénvaló, hogy egy jogszerű (de jure) tekintélynek, amelynek engedelmességi igényét és a neki való engedelmesség kötelezettségét jogilag is formalizálják, adott esetben nem engedelmeskednek. A kérdéses szubjektum de jure (jogilag) tekintély, mert a jog teszi jogossá/jogszerűvé az engedelmesség iránti igényét, és a jog rögzíti az engedelmesség kötelességét, ám de facto (ténylegesen) nem tekintély, mert a jogi előírások (a jogi kötelezettség) ellenére nem engedelmeskednek neki. A de jure és de facto fogalmi kettősségnek a Balázs által kritizált összefüggésben mégis az ad értelmet, hogy ha egy tekintély azért tekintély, mert rendszeresen engedelmeskednek neki, az engedelmességnek nagyon is lehetnek jogi határai és motívumai: azért készek engedelmeskedni, mert jogszerű (de jure) tekintély, és addig készek engedelmeskedni, amíg jogszerű (de jure) jellegét megtartja. A tekintély de jure jellegét nem teszi értelmetlenné, illetve a de jure tekintély tekintélyi voltát nem szünteti meg abszolút mértékben a rendszeres nem engedelmeskedés, ha az engedetlenkedők hajlandók lennének az adott szubjektumnak, mint de jure tekintélynek engedelmeskedni, és engedetlenkedésük indoka éppen az engedelmességet elváró szubjektum de jure keretek közé szorítása. Balázsnak igaza van abban, hogy az engedelmességet elváró szubjektumot az engedelmesség rendszeres megtagadása az adott viszonylatban nem teszi tekintéllyé, ám az engedetlenkedők de jure autoritás iránti engedelmességi készsége, aminek lehetőségét Balázs figyelmen kívül hagyta, az adott viszonylatot továbbra is tekintélyi viszonyként definiálja, a de jure fogalmának meg értelmet kölcsönöz.

Visszatérve Wolffhoz, nála tehát a legitimitás, a moralitás és a de jure jelleg így lényegében egylényegű fogalmi hármast alkot. Növeli azonban a terminológiai és koncepcionális zavart, hogy Wolff a legitimitást nem csak a de jure, hanem a de facto fogalmához is hozzáköti (de facto legitimitás), valamint a de jure és de facto autoritás fogalmainak államelméleti konverziója elvezet a de facto állam és a de jure állam fogalmi kettőségéhez. A kettő között annyiban lényegi azonosság van, hogy Wolff szerint „a de facto állam egyszerűen olyan állam, amelyet polgárai legitimnek tartanak (azaz valóban rendelkezik azzal az autoritással, amelyre igényt tart)”.[36] Mivel a polgárai által legitimnek tartott államnak „joga van vagy joga volt ahhoz, hogy engedelmességet követeljen”, az állam azért de facto, mert polgárai szerint rendelkezik az engedelmesség megkövetelésének jogával. „Az emberek talán tévednek” – írja Wolff, s ezzel akarva-akaratlanul egy antiweberiánus ihletésű episztemológiai csapdát rejt a de facto és de jure állam fogalmi kettőségébe. Ahogy ugyanis Max Webert szokás bírálni az alattvalók szubjektív legitimációs hitének koncepciója miatt, úgy Wolff is elhárítani látszik azt, hogy az államot ne de facto államnak, hanem de jure államnak tekinthessük azért, mert polgárai szerint rendelkezik az engedelmesség megkövetelésének jogával.

Vajon a polgárai által legitimnek tartott, a polgárai által elismert jogokkal rendelkező állam miért nem de jure állam Wolffnál?

A válasz módszertani természetű. Értelmezésem szerint Wolff tézise, hogy „a politikai filozófia tárgya az állam normatív fogalma”, „az olyan emberi közösség, amely legitim autoritással rendelkezik egy területen”, azt jelenti, hogy az állam normatíve csak a politikai filozófia, azaz a levezetés (igazolás) tárgyaként létezhet. Ha nem lehetséges levezetni a fogalmat, nem létezhet de jure állam, vonhatjuk le a következtetést a következő idézetből: „A de facto államok létéből annyit vezethetünk le, hogy az emberek hisznek [Wolff kiemelése – L.T.] a legitim autoritás létezésében, mivel a de facto állam egyszerűen olyan állam, amelyet polgárai legitimnek tartanak (azaz valóban rendelkezik azzal az autoritással [joggal – L.T.], amire igényt tart)”. „Mivel vannak olyan emberek, akik elismerik az autoritás [engedelmesség iránti – L.T.] igényét, léteznek de facto államok”.[37] A két idézet logikai elemzésével megállapíthatjuk, hogy 1) empirikusan létező államok igényt tartanak arra, hogy empirikus polgáraik elismerjék autoritásukat, azaz jogukat parancsolni nekik, és engedelmességet elvárni tőlük; 2) a polgárok által elismert autoritással, azaz elismert joggal rendelkező államok de facto államok; 3) az állam azért és annyiban rendelkezik valóban az általa igényelt autoritással, mert és amennyiben a polgárok legitimnek, azaz jogosultnak tartják. Mivel a polgárai által legitimnek tartott állam, mint láttuk, legfeljebb de facto állam lehet, a megoldás kulcsa a legitimáló szubjektumokban rejlik: az állam polgárai önmagukban elégtelenek ahhoz, hogy elismerési aktusaikkal a de jure állam minőségével ruházzanak fel egy olyan államot, amit legitimnek tartanak (hisznek) és ezért engedelmeskednek neki.

Amit Wolff nem mond, de nagyonis hiányolható: mivel vannak olyan emberek, akik elismerik az autoritás jogigényét, léteznek de jure államok.

 A de jure és de facto autoritás fogalmainak államelméleti konverziója ott bicsaklott meg, hogy míg Wolff az autoritás esetében egyértelműen azonosította a de jure és a legitim fogalmait, addig az állam esetében a legitimitást úgy rendelte az állampolgárok általi elismeréshez, hogy ebből az empirikus elismerésből nem vezette le az állam de jure jellegét. A levezetés (igazolás) ezért lényegében politikai filozófiai, nem pedig empirikus politikai aktus. A politikai filozófus aktusa, nem pedig a polgároké. Módszertanilag, tudomány-rendszertanilag alátámasztja ezt a politikatudomány és a politikai filozófia illetékességi területéről írottak. Eszerint az autoritás két, leíró és normatív értelmének megfelelően „az államnak is kétféle fogalma létezik”. „Leíró jelleggel az államot azon személyek csoportjának nevezzük, akikről [polgárai – L.T.] elismerik, hogy rendelkeznek a legfőbb autoritással egy területen belül – azaz elismerik azok, akik felett az autoritást gyakorolják. A tényleges [de facto – L.T.] államok formáinak, jellemzőinek, intézményeinek és működésének tanulmányozása a politikatudomány területére tartozik. Ha viszont normatív értelemben vesszük a szót, az állam azon személyek csoportja, akiknek joguk van ahhoz, hogy a legfőbb autoritást gyakorolják egy adott területen belül. A legitim autoritás – a kormányzáshoz való jog – formáinak és elveinek feltárása, elemzése és bizonyítása az, amit politikai filozófiának nevezünk.”[38] Magyarán szólva jog (autoritás) azok általi tényleges elismerése, akik felett a jogot (autoritást) ténylegesen gyakorolják, elégtelen ahhoz, hogy normatív (politikai filozófiai) vizsgálódás tárgya legyen. Ebből az is következik, hogy normatív (politikai filozófiai) vizsgálódás tárgyát képező elvek (normák) nem lehetnek empirikus, az államhatalmat vagy autoritást birtokló, avagy azt elismerő szubjektumok által empirikusan osztott elvek és normák. Legfeljebb - gondolom én – az empirikus emberek empirikus elveinek és normáinak egy olyan (platonikus?) ideája, ideális változata, amit csak a politikai filozófia képes felismerni, megalkotni vagy rekonstruálni. Egy állam vagy autoritás „de jure” minősítése ezért a politikai filozófia privilégiuma marad. Rendkívül árulkodónak tartom Wolff azon felfogását, hogy – idézem – „a de facto államok létéből annyit vezethetünk le, hogy az emberek hisznek a legitim autoritás létezésében”. „Az emberek talán tévednek. Voltaképpen lehetséges, hogy minden autoritásba vetett hit helytelen – talán nincs is és nem is volt egyetlen állam sem az emberiség történetében, amelynek joga van vagy joga volt ahhoz, hogy engedelmességet követeljen(…)De amíg az emberek hisznek az államok autoritásában, addig joggal állíthatjuk, hogy rendelkeznek a de jure autoritás fogalmával [sic!].” „Mivel vannak olyan emberek, akik elismerik az autoritás igényét, léteznek de facto államok.”

Wolff csak azon az alapon állíthatja, hogy talán nincs is és nem is volt egyetlen állam sem az emberiség történetében, amelynek joga van vagy joga volt ahhoz, hogy engedelmességet követeljen, ha abszolút módon eltekint azok empirikus autoritástudatától, akiktől az államok engedelmességet követeltek. Az emberek elismerhetik az államok autoritásigényét, és ennyiben az államok de facto államok, mely elismerést az embereknek a de jure autoritásról alkotott tudata (fogalma) vezérel, de az állam autoritásigényének a de jure autoritás állampolgári fogalmából eredő elismerése nem objektiválódhat maradéktalanul, a de jure autoritás fogalma nem tárgyiasulhat a de jure állam valóságává. Talán azért, mert Wolff számára az emberek autoritáshite lényegében hamis tudatként jelenik meg: az emberek talán nem képesek a filozófusok képviselte morális elvek megértésére és az állammal (autoritással) szembeni kritikus alkalmazására. Az igényelt autoritással „valóban” rendelkezés mintha igazából azt jelentené, hogy az emberekben azt a benyomást vagy látszatot keltik, mintha rendelkeznének autoritással. A „de facto” ebben az esetben a deklarált ellentétének tűnik.

Mivel az emberek tévedhetnek, az esendő polgárok empirikus erkölcsi tudata alkalmatlan a de facto (engedelmességgel övezett) állam vagy autoritás levezetésére és morális igazolására. A kormányzáshoz való jog mint normatív probléma ezért válik az állam tényleges (de facto) működését vizsgáló politikatudománytól megkülönböztetett politikai filozófia tárgyává. A de jure államnak kormányzáshoz való jogból, illetve a de jure autoritásnak a parancsoláshoz való jogból kikerekedő fogalmai ezért válnak steril (az empirikus gyakorlatot nem tükröző) politikai filozófiai fogalmakká. A filozófiai sterilitás elméleti alternatívája - úgy tűnik - az, hogy bár az állam az autoritás igényével lép fel, tehát polgáraitól vagy alattvalóitól azt a jogot követeli magának, hogy engedelmeskedjenek neki, a polgárok vagy alattvalók igazából nem az állam jogigényét, hanem engedelmesség iránti igényét ismerik el és engedelmeskednek - vagy sem. Az, hogy egy autoritás azért lehet de facto, mert legitimnek tartják, a legitimitás fogalmát szintén elviszi a morális jog felöl a puszta elfogadás felé azzal, hogy de facto (valójában) csak legitim autoritások létezhetnek, illetve hogy egy de facto, létező autoritásnak legitimnek kell lennie. De nem normatíve, hanem egzisztenciálisan. Wolff hipotézise, miszerint (politikai filozófiai mércével mérve?) talán nincs is és nem is volt egyetlen állam sem az emberiség történetében, amelynek joga van vagy joga volt ahhoz, hogy engedelmességet követeljen, olyan ontológiai relativizmussal terhes, amely a de facto és de jure reflexív fogalmainak rekonceptualizálását követeli meg.

Az empirikus egyén (állammal, kormányzattal szembeni) autonómiáját hirdető, de az államok és kormányzatok de jure és/vagy legitim autoritását nem az empirikus emberek empirikus elismeréséből levezető elméletek leggyengébb láncszeme az, hogy a legitimitás megítélése során valójában elvitatják az egyének autonómiáját. Messzemenően egyetértek Somogyi Zoltánnal: „…erkölcsi értelemben az tekinthető autonómnak, aki a saját értékérzete alapján képes tájékozódni az értékek birodalmában, továbbá a jogosítványok és kötelességek világában”.[39]

Huoranszki Ferenc is Wolff nyomán különbözteti meg a „legitim” kifejezés két értelmét, a de facto és a de jure legitimitást, és azokat az államra vonatkoztatja: de facto legitim állam és de jure legitim állam.[40] Rekonceptualizálási problémát látok azonban abban, hogy Wolff a Huoranszki szerkesztette kötetben - az In Defense of Anarchism című könyve (Wolff 1970) első fejezetének magyar fordításában – lényegében csak de facto és de jure autoritásról, de facto és de jure legitimitásról, illetve de facto és de jure államról ír: a de facto legitim állam egyáltalán nem, míg a de jure legitim állam fogalma is csak a szöveg utolsó mondatában fordul elő, anélkül azonban, hogy Wolff egyáltalán kísérletet tenne legalább a de jure állam és a de jure legitim állam közti különbség érzékeltetésére.

A kétfajta államot a Huoranszki Ferenc „pusztán faktuális”, illetve „normatív-etikai” értelemben legitim államnak fogja fel.[41] „Akkor mondjuk, hogy egy állam de facto legitim, ha állampolgárainak összessége vagy legalábbis többsége meg van győződve arról, hogy legitim.” A de facto legitimitás kérdése ezért nem politikai filozófiai, hanem szociológiai kérdés, amit „az állampolgárok meggyőződéseit felmérő empirikus kutatásoknak kell eldöntenie”.[42]

A szerző itt közelebbről nem definiálja a politikai filozófia illetékességét, ami közvetve közelebbre vinne a de jure legitimitáshoz, de támponttal szolgál a politikai kötelezettségekkel kapcsolatos filozófiai kérdés, amely a szerző szerint „arra vonatkozik, honnan ered az autoritás által hozott döntések morális értelemben kötelező ereje”: „milyen alapon róhatnak kötelezettségeket rám mások döntései?” Továbbá  „mások döntései közvetlenül semmiféle morális kötelezettséget nem rónak ránk” „Ami kötelezettséget ró ránk, az a saját meggyőződésünk, hogy olyan társadalomban kívánunk élni, amely elfogadja a liberális politikai moralitás elveit.” „Az a tény, hogy valami [legitimáló – L.T.] demokratikus döntési eljárás során nyert elfogadást, önmagában semmivel sem járul hozzá ahhoz, hogy morális értelemben kötelezettséget rójon valakire.” A jogi-procedurális eljárás morálisan is legitimáló funkciójának a tagadása, a jogi-procedurális eljárás moráltól elszakítása, tehát pozitív jog és erkölcs kettéválasztása ellenére mégis azt írja: „…vannak olyan esetek, ahol a demokratikus eljárás a megfelelő, és ahol a többségi preferenciák az irányadóak. Az ilyen esetekben természetesen a demokratikus eljárás révén hozott döntés normatív [morális? – L.T.] értelemben vett jogossága nem kérdőjelezhető meg”[43] Egy államot akkor nevezünk de jure legitimnek, írja, „ha megmutatható, hogy az állampolgár a szó valamilyen morális értelmében köteles engedelmeskedni a kormányzat döntéseinek, azaz ha az állami kényszer igazolt”.[44] A de jure legitimitás, az autoritás és a „politikai” mint olyan csusszan egybe tartalmilag a következő tézisben: „minden társadalmi intézményrendszer, amit politikainak nevezünk, elvárja, hogy a polgárok kötelességüknek tekintsék a kormányzatnak való engedelmeskedést”. „A puszta hatalom attól lesz politikai, hogy feltételezi, aki engedelmeskedik, az valamilyen morális indíttatásból teszi ezt.” Nyilvánvaló, írja a szerző, hogy „nem létezhet politikai hatalom az engedelmesség iránti igény morális megalapozása nélkül”, és levonja a szociológiainak mondott legitimációs elméletekben ismert következtetést: „Az a politikai rendszer …, amit a puszta erőszak tart össze, hamar erodálódik”.[45] Úgy tűnik, hogy az indíttatás és az alapok moralitása adja a hatalom „politikai” jellegét, noha Huoranszki koncepciójának egészéből inkább az következne, hogy az engedelmesség iránti igény morális megalapozása a hatalom részéről, illetve az engedelmesség morális indíttatása az állampolgárok részéről a hatalom autoritássá válásának a kritériuma, amiből egyenes következne a „politikai” fogalmából levezetett vagy ahhoz kapcsolt „politikai autoritás” Huoranszkinál érdemben nem tárgyalt fogalma.[46]

            Az állampolgárok (alattvalók) morális indíttatása s annak ellenére, hogy az állampolgár láthatólag legitimáló szerepet játszik, a hangsúly az államon van. Az állam ró ki morális kötelezettséget, és ő igazol, azaz ad igazolást, az állampolgár mégis alárendelt, hiszen a szerző nem utal arra, hogy az állampolgár a szó valamilyen morális értelmében azért lenne köteles engedelmeskedni a kormányzat döntéseinek, mert az állami kényszert igazoltnak, igazolhatónak tartja, vagy mert elfogadná az állam igazolását. Ezért itt elsikkad annak lehetősége, hogy egy államot azért nevezzünk de jure legitimnek, mert az állampolgárok által elismert és/vagy igazolt joga van engedelmességet elvárni. A legitimitás és a de jure fogalmainak abszolút morális jelentései rekonstruálhatók a következő idézetekből: bizonyos elméletek „a politikai kötelezettség morális érvényességét a de jure (tehát morális értelemben) legitim állam lététől teszi függővé”; „…az engedelmesség morális alapjait a legitim vagy, ha úgy teszik, az igazságos politikai berendezkedés fogalmától tesszük függővé…”[47]

Ahogy Wolffnál, úgy a „de jure és de facto legitimitás közti különbségtétel … filozófiai kérdésfeltevés” itt is. (sic!) A de jure legitimitás azonban „nem igazol minden lehetséges államot”, tehát nem minden „aktuálisan létező [de facto?] állam legitim”: „lehetségesnek kell lennie olyan államnak, amely nem az”, és ez adja a fogalmi kettősség értelmét. „A [politikai filozófiai?] kérdés mármost az, hogyan lehet igazolni egy állam de jure legitimitását?” Huoranszki válasza: „Egy államot akkor tartunk de jure legitimnek, ha intézményrendszere megfelel bizonyos normatív elveknek és kritériumoknak.”

A Wolff és Huoranszki koncepciója közötti döntő különbség abban ragadható meg, hogy Huoranszkinál a de jure közelebb a de facto-hoz: egy államot akkor nevezünk de jure legitimnek, „ha megmutatható, hogy az állampolgár a szó valamilyen morális értelmében köteles engedelmeskedni a kormányzat döntéseinek, azaz ha az állami kényszer igazolt”.[48] Ennek a mondatnak csak úgy van értelme, ha konkrét államok konkrét polgárokat köteleznek, és konkrétan igazolják az általuk alkalmazott kényszert. A „megmutatható” kifejezése azonban óvatosságra int. Huoranszki ugyanis csak az állampolgárok legitimációs hite kapcsán beszél a szociológia illetékességéről. Önmagán az a tény, faktum, hogy egy állam a szó valamilyen morális értelmében kötelezi a polgárait, kötelességé teszi számukra az engedelmességet, azaz az általa alkalmazott kényszert igazolja, szociológiailag nem releváns, és az államot fogalmilag nem teszi de facto legitimmé. A szükséges faktumot – Wolff nyomán – az állampolgárok tényszerűen létező legitimációs hite adja. A legitimitás „de jure” jellegét közvetve mégis az állam igazolási tevékenysége konstituálja, de csak mint filozófiai vizsgálódás tárgya. Ha jól értem, az állam általi igazolás maga is igazolásra, értékelésre szorul, de ezt a (vissza) igazolást nem az állampolgárok végzik el, hanem a politikai filozófia. A kérdés "filozófiaibb" megfogalmazásban: az elméletek, például a szerződéselméletek hogyan próbálják „az állam de jure legitimitását igazolni”[49] A „hogyan lehet igazolni” kezdetű kérdés homályban hagyja a legitimáló szubjektumokat. Más-más választ kapnánk a következő kérdésekre: hogyan tudja igazolni az állam? hogyan tudja visszaigazolni az állampolgár? hogyan tudja igazolni az elmélet, a politikai filozófia? Avagy, hogyan látja az elmélet, a politikai filozófia az állam általi igazolást, az állampolgári visszaigazolást? A szerző által hangsúlyozott normatív elvek és kritériumok nem állampolgári elvek és kritériumok. Ettől lesz véleményem szerint igazából politikai filozófiai a kérdés, nem a normativitástól, hiszen az empirikus állampolgár is értékelhet normatíve, megfeleltetheti az államot, az intézményrendszert saját elveinek és normáinak, vagy az össztársadalmilag érvényes normatív elveknek és kritériumoknak. A de jure legitimitásra vonatkozó kérdés értelmét is a szerző abban a feltételben látja, hogy a fogalom ne zárja ki olyan állam létezésének a lehetőségét, amely az elmélet által igazolt normák fényében nem legitim”, avagy „illegitim”.[50] A szerződéselméleteket Huoranszki azért is bírálja, mert „arra a kérdésre, … egyik sem ad választ, hogy kinek van joga gyakorolni e hatalmat, és hogy miért vagyunk a szó erkölcsi értelmében kötelesek engedelmeskedni az állam által alkotott törvényeknek”.[51]

A szerző a „kinek” és „miért” szavakat emelte ki, én viszont a „de jure legitimitás” fogalmára tekintettel inkább azt, hogy valakinek egyáltalában „joga” van gyakorolni a hatalmat, és hogy a „miértre” adható egyik lehetséges válasz:: mert (általunk elismert) joga van!

Jog (törvény) és moralitás kettősségében Huoranszki az utóbbira látszik voksolni azzal a véleményével, hogy „a helyes alkotmány megalkotása már nem lehet pusztán politikai vagy jogi kérdés”, és hogy:„az alkotmány elvei morális normákon kell nyugodjanak”, a de jure legitimitást illetően mégsem von le elméleti következtetést a megelőző állításából, hogy az alkotmányos jogokat szabályozó törvények adják „azt a keretet, amelyen belül a demokratikus döntési folyamat legitim lehet”[52], holott ez azt is jelenti, hogy a legitimitást biztosító kereteknek jogi normákon is kell nyugodnia. A normatív elméletnek a túlhangsúlyozott morális normák és az alulteoretizált jogi normák miatti ellentmondásossága miatt ezért koncepcionálisan súlytalanná válnak azon szerintem fontos észrevételei, hogy az államszervezetre vonatkozó általánosabb értelmében az igazságosság a „jogos törvényeket, avagy a törvényes jogokat [a szerző más megfogalmazásában: „törvény által meghatározott jogok”] jelöli, tehát az egész államberendezkedés alapjaira utal”. „A jogok külső törvényhozás termékei, külső ’motívumok’ és igazságügyi intézményeknek kell, hogy biztosítsák érvényesülésüket.” Az államnak mint jogintézménynek, írja, mégis elveken kell nyugodnia. [53]

Értelmezésemben a szerző ezzel eljut a legitim jogok mint törvények (törvényalkotók és törvénytisztelők) által elismert jogok vagy törvényekben (is) elismert jogok problémájához, ami nem azonosítható a törvényekkel „megfelelő”, azzal „összhangban levő” jelleggel mint legalitási problémával. Ha pedig az igazságosság felfogható a törvények jogosságaként is, amivel egyetértek, és az államnak elveken kell nyugodnia, akkor az elvek körén belül és a morális elvek mellett a jogelvek is specifikálandók. Az „igazságos politikai berendezkedés keretén belül legitimen működő hatalom” egy Rawls-hivatkozásban előbukkanó fogalma[54] olvasatomban azt is jelentheti, hogy az „igazságosság” legitimáló elve jogi igazságosság szerinti jogelv is lehet. Igazságosság és jurisztikus legitimitás kettőssége jelenik meg ugyanakkor abban, hogy „egy igazságos alapszerkezetű társadalomban működő, törvényesen választott hatalom” általunk méltánytalannak tartott törvényeket alkothat, és hogy a helytelennek ítélt törvényeket engedelmességet igénylő „legitim hatalom” hozza.[55] Egy nagyon fontos lehetőség kimaradt a vizsgálódásból: az igazságos (igazságosnak tartott) politikai berendezkedésen belül jogilag illegitim hatalomé. Az állampolgárok által jogilag (jurisztikusan) legitimnek vagy illegitimnek minősítés már a politikai engedelmesség tematikájánál fogva is nagyobb figyelmet érdemelne. A polgári engedetlenség, írja Huoranszki Ferenc, „időnként nem nélkülözi a legális alapokat”: „Ha egy törvény érvényessége kétséges, mert feltehető róla, hogy ellenkezik az alkotmánnyal, az állampolgárnak [morális?] joga van saját belátása, jogérzéke vagy erkölcsi megfontolása alapján cselekedni”; „…az ellenállás bizonyos fokig beilleszthető a legális keretek közé”; „Nem engedelmeskedni egy alkotmányellenes törvénynek bizonyos szempontból egyszerűen legális cselekedetnek tekinthető. De az igazi probléma … nem is az, hogy mit nevezünk legálisnak, hanem hogy a polgári engedetlenségi mozgalmak vagy akciók egy tekintélyes része nem állítja, hogy a törvény vagy rendelet, aminek nem óhajt engedelmeskedni, vagy aminek végrehajtását meg kívánja változtatni, alkotmányellenes volna”.[56] A szövegből az derül ki, hogy egy törvény azért lehet érvényes, mert (feltételezzük róla, hogy) megegyezik az alkotmánnyal. A szerző itt alapvetően kétféle engedetlenségi esetet vázol fel: 1) egy törvény érvényessége (engedelmességre méltósága?) kétséges, mert jogérzékük szerint az állampolgárok feltételezik róla, hogy ellenkezik az alkotmánnyal;2) a törvényről vagy rendeletről, amit nem találnak engedelmességre méltónak, nem gondolják, hogy alkotmányellenes és/vagy érvénytelen volna. Mivel az engedetlenség morális cselekménynek fogható fel, az állampolgárok jogérzéke által diktált alkotmányellenesség, illetve az ez alapján igazolt engedetlenség nem csak morálisan igazolt, hanem kvázi „jogilag” megalapozott. Másrészt ugyanezen logika alapján, tehát a morális alapú engedetlenségből levezetve, azt is mondhatjuk, hogy 1) egy törvény érvényes (engedelmességre méltó? legitim?), mert jogérzékük szerint az állampolgárok feltételezik róla, hogy nem ellenkezik az alkotmánnyal; 2) a törvényről vagy rendeletről, amit engedelmességre méltónak (legitimnek?) találnak, nem gondolják, hogy alkotmányos volna. Tehát mindkét eset az engedelmességre méltóság körén belül található, de míg az elsőben az engedelmességnek kifejezett motívuma az alkotmányosság (jogosság, törvényesség), addig a másodikban ezek a jogi motívumok irrelevánsak. Lényegében ugyanez a helyzet áll elő akkor, ha 1b) egy törvény nem érvényes (engedelmességre méltatlan? illegitim?), mert jogérzékük szerint az állampolgárok feltételezik róla, hogy ellenkezik az alkotmánnyal; 2b) a törvényről vagy rendeletről, amit nem találnak engedelmességre méltónak (illegitim?), nem gondolják, hogy alkotmányellenes volna. Végül arra hívnám fel a figyelmet, hogy az autoritáselméletileg fontos „tisztelet” specifikálása is elmarad: nem merül fel a jogtisztelet vagy – szorosan ehhez kapcsolódva – a jog mint érték problémája, holott az állam törvényeinek és a kormány döntéseinek engedelmességgel tartozunk, írja Huoranszki Ferenc, de ezen kötelezettség forrása nem valamilyen politikai autoritás (parlament, kormány) iránt érzett tisztelet”. „Érdekes módon akkor is kötelesek vagyunk a törvényeket és a kormány döntéseit tisztelni, ha egyáltalán nem tiszteljük a törvényalkotókat vagy a kormánytagokat (…) miért kell tiszteletben tartanunk országunk törvényeit és kormányunk döntéseit még abban az esetben is, ha a törvényalkotókat nem tiszteljük, és bizonyos esetben igazságtalannak tartjuk az általuk hozott döntéseket?”[57]

Véleményem szerint a törvényalkotók, a politikusok, tehát konkrét szubjektumok tisztelete nem keverendők össze az intézmények, s különösen a törvény mint olyan vagy konkrét törvények tiszteletével. Hasonlóképpen különbözik, és megkülönböztetendő az elvárt, megkövetelt vagy kötelező tisztelet a spontán vagy a szuverén tisztelettől. A törvények elvárt, kötelező és ezért – tegyük hozzá – szankcionált tisztelete a jogkövető magatartásban nyilvánul meg: azzal „tiszteljük meg” a törvényt az elvárások szerint, ha (tudatosan) betartjuk. A jogkövető, tehát az elvárások szerint jogot tisztelő állampolgár felöl nézve azonban bonyolultabb a helyzet. A hagyományosan „törvénytisztelőnek” nevezett polgár magatartásának már különös motívuma az ő viszonyulása vagy attitűdje a törvényekhez vagy a joghoz mint olyanhoz. A törvénytisztelő polgár félheti a törvényt, és ezért tartja be, tehát tisztelheti, másrészt azért, mert számára a jog, a jogszerűség vagy a törvényesség, illetve a legitimitás önmagában érték. Az értéktudatosan jog- és törvénytisztelő állampolgár tehát magatartásával az általa preferált értéket valósítja meg, szerez neki érvényt. Még akkor is, ha a konkrét törvényt igazságtalannak vagy helytelennek tartja. Utóbbi esetre is sajátos morális dilemma jellemző, ami abban ragadható meg, hogy az „engedetlenség” gyakorlójával ellentétben a jog- és törvénytisztelő állampolgár a törvény vagy jogszabály helytelenítésének vagy megváltoztatásának éppenséggel törvényes és jogszerű (legális) módjára hajlik! Huoranszki Ferenc Rawls nyomán, Rawlst interpretálva azt írja, hogy arról, hogy „miért és meddig kell engedelmeskednünk azoknak a törvényeknek, amelyeket méltánytalannak tartunk ugyan, de amelyeket egy igazságos alapszerkezetű társadalomban működő, törvényesen választott hatalom alkotott, csak úgy dönthetünk, ha figyelembe vesszük a konkrét helyzet szempontjából releváns indokokat.”[58] Véleményem szerint a helyzet mérlegelése és az indokok számbavétele a törvény- és jogtisztelő állampolgár részéről azt is magában foglalja, hogy az engedelmesség felmondása mennyiben fenyegeti az általa tisztelt törvényességnek vagy egyenesen a jogrendnek az érvényesülését, ezért esetében az előbbi kérdés úgy fogalmazható át, hogy miért és meddig kell engedelmeskednünk akkoris a törvényeknek, ha azokat méltánytalannak tartunk…

Tekintettel arra, hogy Wolff (anarchista) autoritás- és legitimitáselmélete meghatározó szerepet vívott ki magának a magyar (liberális) politikai filozófiában, érdemes tömören, de lényegretörően összefoglalni Wolff koncepcióját, rávilágítva annak belső ellentmondásaira és fogalmi zavaraira. Wolff úgy használja az autoritás, a de facto és de jure autoritás, a de facto és de jure állam, és a de facto legitim és de jure legitim állam fogalmait, hogy azok között több átfedés is van. Az autoritás

1)      szimplán jog (right to command/rule/demand, have right to)[59]

2)      a jog morális természetű (moral right to rule)[60]

3)      az előbbi jogok kiegészülnek az engedelmességgel és kötelezettséggel (right to be obeyed)[61]

4)      akik felett autoritást gyakorolnak, azoknak kötelesség az engedelmesség (duty to obey), kötelezettségük megtennie azt, amit parancsolnak[62]

5)      akik felett autoritást gyakorolnak, azok elismerik (acknowledge) az autoritást vagy az autoritás igényét (claim), elfogadják (accept) az igényt, vagy megfelelnek (accede) az igényeknek, és meg is kell felelniük annak.[63]

6)      Azok, akik felett autoritást gyakorolnak, hisznek abban, hogy a vezetőnek joga van parancsolni.

Wolff a parancsolási és engedelmesség iránti együttes jogként definiált autoritás mellett használja a legitim autoritás fogalmát is, de hasonló – ezért tautológiát hordozó - jelentéssel: „a parancsoláshoz való jog problémája, illetve az azt kiegészítő kötelességé [correlative obligation], hogy engedelmeskedjenek a parancsot kiadó személynek”.[64] Máshol azonban miután a legitim autoritást azonosította a de jure autoritással, a fogalom morális tartalommal telítődött, lényegét az erkölcsi kötelezettségek, a morálisan kötelező erő és az engedelmesség morális kötelezettsége adja.[65] A kontraktuális demokráciát ugyanakkor egyszerűen azért tartja legitimnek, mert azon alapul, hogy a polgárok ígéretet tesznek arra, hogy engedelmeskednek a parancsainak, majd azt az általános érvényű megállapítást teszi, hogy bármely állam legitim, amely ilyen ígéreten alapul.[66] Az ígéret és annak betartása kölcsönözhet ugyan az állam legitimitásának morális tartalmat, de a filozófiai anarchizmus álláspontját úgy interpretálja, hogy nem legitim kormányzatok parancsait még az engedelmesség előtt kell megítélni és értékelni[67], ami az ígéret helyett az engedelmességre helyezi hangsúlyt: az engedelmességgel övezett kormány legitim. A legitim (de jure) autoritás morális joggal és morális kötelezettséggel meghatározása mellett a „jog” fogalmát úgy tartja a de facto autoritás és a de jure autoritás közös kulcselemének, hogy azt alapvetően morálfilozófiai fogalomként kezeli, miáltal lényegében elsikkad a de facto autoritáshoz rendelt (morálfilozófiai) jog és a de jure autoritáshoz rendelt morális jog közti különbség. Párhuzamosan ezzel nem fejti ki a pozitív jogi („legalistic”) igénnyel fellépő autoritás – általa a tisztviselők és hivatalos pozíciók kapcsán csak felvillantott – fogalmát.[68] Wolff egy korábbi ismert művének hatalommal (power) foglalkozó fejezetében a legalitás alapú autoritás hasonlóképpen alulteorizált. Wolff azonban, akit az akarat gyakorlatba átültetésének valódi képessége mint hatalom foglalkoztat, fontos összefüggésre világít rá, amikor azt írja: vannak dolgok, amelyek annak ellenére nem állnak kívül egy adott személy választási lehetőségein belül, hogy az illető legálisan fel van hatalmazva (legally authorized) választani azokat, és ezirányú joga (right) mindenki által el van ismerve körülötte. Kétségtelennek tűnik, hogy ez a jog” jogi jog”- legal right.[69] Wolff nem mondja ki, de a szövegből rekonstruálható, hogy a döntés meghozatalának és érvényesítésének képességeként felfogott hatalmat (power) az teszi autoritássá, hogy – mint láttuk – a döntéshozóknak elismert joga van, másrészt a döntéshozók (authors of decision!) felelősségre vonhatók.[70]

Az autoritásnak a „right” (jog) fogalmán keresztüli definíciói mellett Wolff többször is él más autoritáselméletekben klasszikusnak mondható, de morálmentes és jogsemleges értelmezésével: 1) a törvényeknek való engedelmességi kötelesség egyszerűen azért, mert azok törvények[71]; 2); az engedelmesség (obedience) annak kérdése, hogy megtegyük azt, amit valaki mond, mert ő mondta, hogy tegyük meg[72]; 3) engedelmeskedni a kapitánynak, mert ő a kapitány[73]. A de facto legitim államnak a de jure legitim állam mellett kifejtetlenül marad fogalmának a jelentése is csak nagyjából úgy rekonstruálható, hogy a legitimitás mítosza fontos eszköze az uralomnak[74], amiből arra lehet következtetni, hogy a de facto legitim állam egyszerűen csak a legitimitásmítosz miatt legitim, és azért de facto, mert a legitimitás csak mítoszként érvényesül. A „mítosz” és – főleg - a „hit” fogalmának normativitást (legitimitást) romboló funkciója van Wolff koncepciójában. Wolff a de facto autoritást és államot deskriptív, míg a de jure autoritást és államot normatív (preskriptív) fogalomnak tartja. A de facto autoritásnak és államnak is elemei - az engedelmességi igények mellet – a normák, a kötelezettségek, az elismerés és a jog, de a lényeg a hit: aki felett autoritást gyakorolnak, hisznek abban, hogy nekik valamit meg kell (ought to) tenni, hisznek abban, hogy másoknak autoritásuk van felettük, hisznek a legitim létezésében, és hisznek abban, hogy az állam legitim, azaz valóban rendelkezik az igényelt autoritással.[75] Összességében tehát hisznek valaminek a tényszerű létezésében. A de facto autoritással és állammal szemben a de jure (legitim) autoritás és állam fogalma eltekint azok faktikus hitétől, akik felett autoritást gyakorolnak, ennek ellenére a fogalomnak mégis van faktikus jellege. Az állam lehet faktikusan (legitim) autoritás, és egy autoritás is lehet faktikusan legitim (de jure), és annak is kell lenniük, de legitimitás (de jure jelleg) egyáltalán nem a polgárok vagy alattvalók faktikus magatartásából és – pláne – hitéből áll elő: a legitim (de jure) autoritás filozófiai fogalom. A filozófiának ezért feladata a fogalom levezetése, dedukálása, és [alattvalók általi] használatának igazolása.[76] Megközelítésemben Wolff deduktív ténykritikája mindazonáltal lehetőséget nyújt egy ponton, hogy a de facto fogalmát ténylegesen is az empirikus faktumokhoz rendeljük, ne pedig – mint ahogy Wolff is teszi – filozófiai (elméleti) normatívizmus antitéziseként kezeljük. Wolff a parancshoz és a korrelatív engedelmességhez való joggal definiált autoritást a hatalomtól (power) tartja megkülönböztetendőnek: az autoritással ellentétben a hatalom arra való képesség (ability), hogy erő használatával vagy fenyegetésével engedelmességre (compliance) kényszerítsünk másokat.[77]

Autoritás, de jure autoritás és legitimitás a magyar (nyelvű) politikai filozófiai irodalomban II.

 

            Ahogy azt korábban is állítottam, a magyar autoritáselméleti irodalomban valódi, politológiailag is releváns áttörés az államelméletben ment végbe. Bódig Mátyás, Ződi Zsolt és Szabó Miklós tanulmányai a Takács Péter szerkesztette Államelmélet című könyvben[78] előlegezték meg azt az átütő fordulatot, amely a Bódig Mátyás és Győrfi Tamás szerkesztette Államelmélet című könyvben[79] ment végbe. Utóbbi könyvnek kifejezetten érdeme az autoritás és az autoritatív, valamint a de jure legitimitás és a de facto autoritás fogalmainak kimerítő tárgyalása. Alapvető, módszertani és szemléletbeli problémát azonban az okoz elsősorban, hogy az államelmélet nevében jogelméleti igénnyel megírt könyvben autoritásnak és legitimitásnak egyaránt inkább politikai filozófiai megközelítése és értelmezése az uralkodó, aminek egyenes következménye, hogy a legitimitás és a „de jure” autoritás pro forma jogi fogalma jogilag (jogelméletileg) lényegében elvesztette konceptuális jelentőségét. Elemzésem és – ebből eredő - elméletkritikám gerincét ezért az alábbiakban azok a szövegben rejlő jogilag (jogelméletileg) releváns konceptuális lehetőségek adják, amelyek a könyv figyelmes olvasásakor feltárulnak.

            Bódig Mátyás szerint minden politikai közösség „normatív struktúráiban” benne van a törvény, az (autoritatív) konvenció és a személyes autoritás egyedi parancsa (rendelkezése), mint amelyek kifejezik „egy közösség normatív vonatkozásait”. Az autoritatív konvenciók és a törvények a szabályok megjelenési formái. Egy közösség normatív vonatkozásait nem csak törvények fejezhetik ki, írja Bódig, de az általa preferált mérsékelt állam” a törvényeket állítja előtérbe”: „a parancsolás jogát teljesen a törvények keretei közé vonja”.[80] (Sic!) A szerző ezzel jog és törvény kettősségében ragadja meg uralom vagy kormányzás parancsolási jog szerint alakuló gyakorlatát. Mivel a kérdés az, hogy a törvény–konvenció–parancs fogalmi hármasból „melyiknek milyen súlya van többihez képest”, feltételeznünk kell, hogy minden politikai közösségben létezik a parancsolási jog, nem csak a mérsékelt államban. Az abszolút szuverenitás mellett, mint írja, „bizonyos személyek intézkedési (parancsolási) jogai” az „elsődlegesek”, de itt meg azt kell feltételeznünk, hogy az abszolút szuverenitás esetében, ha másodlagosan is, de jelen van/lehet a törvény és a konvenció. A tradicionális közösségeket illetően azonban Bódig Mátyás már nem említi az – értelemszerűen – feltételezhető parancsolási jogot, csak azt írja, hogy „bizonyos szokások” (konvenciók? – L.T.) az elsődlegesek. Követve a szerző logikáját magam úgy gondolom, hogy a parancsolás (rendelkezés) minden politikai közösség funkciója, ezért minden politikai közösségben számolnunk kell parancsolási joggal. A kérdés ezért az, szerintem, hogy milyen a „jog” természete és jellege a különböző politikai közösségekben, illetve a különböző típusú politikai közösségekben, például tradicionális társadalmakban, az abszolutista rendszerekben - vagy a mérsékelt államban. Másrészt pedig az adott (típusú) politikai közösségek sajátos jellegű parancsolási jogait mennyiben határozzák meg a sajátos konvenciók (szokások, hagyományok) és a sajátos törvények, noha számolnunk kell a szerző által felvillantott lehetőséggel, hogy „elvileg lehetséges”, hogy „kizárólag” valamelyik normatív forma fejezi ki egy közösség normatív vonatkozásait. Ezt a lehetőséget magam a tradicionális társadalmakban is csak „elvi”, tehát nem gyakorlati megfontolásból tudom elfogadni. Egészen egyszerűen azért, mert ha egy tradicionális közösségben létezik a rendelkezés (parancsolás) funkciója, és vannak, akik ellátják (betöltik) ezeket a funkciókat, továbbá konvenciók mint szabályformák fejezik ki a közösség normatív vonatkozásait, akkor a rendelkezésnek (parancsolásnak) is van olyan normatív vonatkozása, amelynek a parancsolóknak (rendelkezőknek) és másoknak meg kell felelniük, amiből áll elő az itt közelebbről meg nem határozott „jog” a parancsoláshoz (rendelkezéshez). Törvény és jog kettőssége, illetve a parancsolási jog alapján ezért úgy gondolom, hogy a „normatív formák” koncepciója már a leírtak alapján is alkalmas lehet a „legitim autoritás” és a „de jure autoritás” jogelméleti megalapozására. Megközelítésemben úgy, ahogy például a mérsékelt államban a „törvények keretei” a törvényességgel azonosított vagy ahhoz kapcsolt legitimitás alapjai, forrásai lehetnek, és a „parancsolási jog” a törvények keretein (törvényes kereteken) mint legitimációs kereteken belül nyerhetik el legitimitásukat. Egyszerűbben fogalmazva: a parancsolás joga vagy egy ilyen jogigény akkor legitim, ha a törvények szerint, a törvényes kereteken belül igazolható, elfogadható vagy elismerhető.

A parancsolás törvényes kereteken belül igényelt, birtokolt vagy gyakorolt joga tehát törvényes jog, avagy a törvényesnek elismerésből eredően – legitim jog.

A de jure autoritást illetően a törvényi kereteken belüli parancsolás és a törvényi kereteken belüli parancsolás jogának a megkülönböztetése kínál kiindulópontul: ha a parancsolás jogilag szabályozott, illetve egyáltalában szabályozott, és ebből kifolyólag hajlandóak mások engedelmeskedni, véleményem szerint a parancsoló (rendelkező) autoritás de jure autoritásnak fogható fel. Az így felfogott de jure autoritás és az előbbiek szerinti legitim autoritás fogalmi kettőssége természetesen csak akkor tartható, ha nem zárjuk ki annak lehetőségét, hogy egy politikai közösségben azzal együtt vagy annak ellenére lehet ellátni a parancsolás (jogilag) szabályozott funkcióját, hogy nincsenek törvénynek nevezett vagy törvénynek felfogható magasabbrendű (jog) szabályok, amelyek a parancsolás jogának keretéül, alapjául, viszonyítási pontjául vagy érvényességi feltételéül szolgálnak. A „mérsékelt államban” kiváltképpen feltételezhető hierarchikus jogrendben a „parancsolás” valamilyen szintű jogszabály vagy szabály szerinti „jogának” érvényessége és/vagy legitimitása magától értetődően függ a vonatkozó magasabbrendű jogszabályoktól, törvényektől vagy alkotmánytól, ami magától értetődően veti fel egy valamilyen szintű jogszabály szerint de jure autoritás jog szerinti legitimitását. Ezt alátámasztja egyébként az, amit a szerező a törvény fogalmáról: „A magyar nyelvben törvényen csak a legfelsőbb jogalkotó szerv által alkotott szabályokat értjük, az alsóbb szintű normákat (rendeleteket) nem. Ennek a különbségnek azonban itt most nincs politikai filozófiai relevanciája, mert a törvényes rendbe az alsóbb szintű normák is beletartoznak”.[81] A pozitív jogi értelemben vett törvény lehetséges legitimáló (igazoló) funkciójára ideológia találunk passzusokat: „A törvények (akárcsak a konvenciók) [sic!] képesek közös mércét szolgáltatni az emberek cselekvéséhez(…)a közös mércét biztosító funkció akkor is fontos lenne, ha a közrendet [törvényes rendet? – L.T.] senki nem sértené meg”; „A törvények … konzisztens hivatkozási alapot biztosítanak”; ”A törvények egyfajta vezérfonalat nyújtanak a cselekvéshez: a nekik megfelelő viselkedést a többiek nem kifogásolhatják”; A törvények korlátozhatják, korlátok közé szoríthatják a hatalmat („törvényes hatalom”), és vannak/lehetnek olyan autoritások, akik „törvényektől kapott felhatalmazás [autorizáció? – L.T.] járnak el”.[82] Bódig Mátyás szerint mások magunkra haragítása elkerülésének és a többiekkel való együttműködés morális alapjai megőrzésének kézenfekvő módja lehet a törvények betartása, „kivéve, ha egyébként maguk a törvények erkölcstelenek”. A törvény és engedelmesség közötti kapcsolatot itt, a törvény funkcióról és alapjairól szóló részben, mégis csak az erkölcsre vonatkoztatja: „az engedelmesség mindig erkölcsi indokokat követel”. „Az erkölcsi mérlegelés … az engedelmességet teszi tárgyává.” És az erkölcsi mérlegelés számára „a törvények képesek explicit kritériumokat szolgáltatni”. A szerző számára az a tény, hogy a törvények egy változatának, az írott alkotmánynak „kifejezetten az a funkciója, hogy rögzítse a morális tagság tartalmát”, fölveti a kérdést, hogy „a törvény (fogalmilag) mennyiben kötődik bizonyos morális tartalmakhoz, illetve, hogy a törvény mennyiben tölt be morális funkciót”. A törvények alkalmasak arra, írta korábban, hogy „kodifikálják a közösség politikai moralitását”, hogy „felmutassák, hogyan fejeződik ki az állam és polgárai közötti morális és politikai kapcsolat…” A mondatzáró három pont az önkényes csonkításom jele, hogy külön is kihangsúlyozzam a törvény, a morál és az engedelmesség között a könyvben kifejtett kapcsolat módszertani alapjait: az állam és polgárai közötti morális és politikai kapcsolat „az  egyes állampolgárok (sic!) jogaiban és kötelezettségeiben” fejeződik ki. „Ahhoz, hogy eldönthessük, méltó-e az engedelmességre egy autoritatív igényeket támasztó hatalmi intézmény, azt kell látnunk, milyen elvek alapján, és mire vonatkozóan tulajdonít nekünk jogokat és kötelezettségeket.” „Így lehet olyan döntésre jutni, hogy az engedelmesség nem indokolt, mert túl sokat követelne tőlünk, vagy túl kevés jogot kapunk érte cserébe.” „A jogokat és kötelezettségeket a mérsékelt államban a törvények kifejezetten rögzítik – (túlnyomórészt) „tételesen” megállapíthatóvá teszik.” A szerző érveléséből egyértelműen kiütközik a (filozófiailag liberális ihletésű) módszertani individualizmus: állam és polgári közötti morális és politikai kapcsolat az egyes állampolgárok jogaira és kötelezettségeire, és az egyes polgárnak az indokoltságról és engedelmességre méltóságról való individuális döntésére redukálódik.

Egyáltalán nem azt kifogásolom tehát (a legalitási szempontok kiiktatása mellett), hogy a törvény vagy alkotmány morális tartalmat rögzít, hogy a törvények a közösség politikai moralitását kodifikálhatják, hogy az engedelmesség erkölcsi indokokat követelhet, hanem azt, hogy a törvény vagy alkotmány morális tartalma, a közösség törvények által kodifikált politikai moralitása, és általában az állam és polgárai közötti morális és politikai kapcsolat kimerülne az individuális jogokban és kötelezettségekben, és hogy az autoritatív hatalmi intézményeknek való engedelmesség kizárólag individuális döntés következménye lenne vagy lehetne. Ez nagyjából ugyanis ugyanolyan megoldás lenne, mintha a „közjó” úgy lenne vezérelve az autoritatív hatalomnak, és az egyes állampolgárok kizárólag aszerint mérlegelnék a „közjó” elve által vezérelt autoritatív hatalom engedelmességre méltóságát, hogy az egyes állampolgár jogaiban és kötelezettségeiben mennyiben realizálódik az egyes állampolgár számára kielégítő módon a közjó. Magyarán, ahogy az egyes állampolgár számára úgy is fontos lehet, hogy az államot a közjó elve vezérelje, hogy elvonatkoztat a „magán jó”-tól, úgy általában az autoritatív hatalom engedelmességre méltóságának is lehet az individuális jogoktól és kötelezettségektől független morális tartalma. Az egyén tehát nem feltétlenül viszonyul individuálisan az autoritatív közintézményekhez, amit azért is kell hangsúlyoznom, mert Bódig Mátyás a liberális ihletésűnek tetsző, mert individuális döntést preferáló politikai filozófiáját a továbbiakban kommunitáriusnak tetsző, mert politikai közösséget preferáló alapokra helyezi. Az autoritatív hatalom engedelmességre méltóságának individuális jogoktól és kötelezettségektől független morális (és legális) tartalmának a lehetőségével több okból is érdemes számot vetni: a mérsékelt állam fogalmával nem megragadható politikai közösségek, a politikai közösségeket alkotó egyének természete, habitusa, beállítódása stb. és az „autoritatív” fogalma miatt.

Az első kettőről röviden annyit, hogy ha a törvény mint az általános szabályok megjelenési formája egy közösség normatív vonatkozásait fejezi ki, és lehetnek olyan politikai közösségek, ahol meghatározó, bár nem kizárólagos szerepet játszanak a törvények, továbbá ha a törvényeket nem kizárólag - a weberi racionális-legális uralomra emlékezető - mérsékelt államban betöltött szerep szerint fogjuk fel, akkor egy közösség normatív vonatkozásai mint tartalom elsődlegességet élveznek a törvénnyel mint formával szemben. Ilyen normatív vonatkozások tartalmazhatják, foglalhatják magukba az egyénnel szembeni, de az egyén és közösség, az egyén és hatalom közötti kapcsolatra vonatkozó normatív elvárásokat, amelyek – belátható – nem feltétlenül tételesen is szabályozott és ráadásul individuális jogokban és kötelességekben nyilvánulhat meg, másrészt a törvények és egyéb jogszabályok éppen az egyénnek a másodrendűségét, alárendeltségét (is) hivatottak kifejezni. (Lásd különösen a hatalmi állam és jogállam 19. századi német elméleteit, a hivatásrendi állam és a korporatív állam modern elméleteit vagy a modern autoriter és totalitárius államok berendezkedéseit.) A közösségek (és nem feltétlenül államok vagy politikai berendezkedések) tehát lehetnek az egyénnel szemben „diktatúrát” gyakorló, az egyéneket a közösség és a közösségi normák alá rendelő közösségek, illetve a közösség tagjainak is ennek megfelelő „antropológiai jegyei” lehetnek. (Lásd „homo sovjeticus”). Az autoritatív hatalmi intézmények „autoritatív” jellege külön kérdés.

            Az „autoritatív” jelleggel és a fogalommal kapcsolatban először is annak elméleti lehetőségével kell szembenézni, hogy egy autoritatív hatalmi intézmény mint hatalmi intézmény azért „autoritatív”, mert éppenséggel az engedelmesség individuális döntéstől függőségét igyekszik felfüggeszteni, illetve az individuális döntéstől független engedelmességi készséget igényli. Ebből következik természetesen annak mérlegelésre érdemes lehetősége is, hogy egyáltalában egy autoritatív intézménynek hasonló igényei, elvárásai vagy követelményei lehetnek. Az elemzés tárgya tehát 1) az individuális döntéstől független engedelmességi készség és annak igénye; 2) ez az igény egy intézmény „hatalmi” jellegéből vezethető-e le[83]; 3) ez az igény egy intézmény „autoritatív” jellegéből vezethető-e le; 4) az individuális döntéstől való független engedelmességi készség az „autoritás” vagy az „autoritárius” elméleti és fogalmi keretén belül értelmezhető-e.

            Bódig Mátyás az autoritás és az autoritatív fogalmát Joseph Raz nyomán az intézmények bizonyos képességének megragadására használja: „képesek az emberek saját gyakorlati indokait érvényteleníteni, hogy helyükbe más gyakorlati indokokat állítsanak”, azaz „kötelezettségeket teremtenek”. A szövegből arra kell következtetnünk, hogy a kötelezettségteremtésből áll elő az autoritatív jelleg, mert megelőzőleg azt írja az autoritatív jelző nélküli intézményekről, hogy azok „alakítják azoknak a gyakorlati indokoknak a körét, amelyekre hivatkozva az emberek igazolhatják a cselekedeteiket”, de eleve azért is hozták létre őket, hogy „gyakorlati indokokat szolgáltassanak, hogy tevékenységi körükön belül hatással legyenek az emberek cselekvéseire”.[84]

A hatással levés, indokok és hivatkozási és igazolási alapok szolgáltatása önmagukban nem azonosíthatók a kötelezettséggel, legfeljebb akkor, ha azok különös indokok stb.: az embereket kötelező, az ő kötelező cselekvéseiket igénylő kötelezettségek indokai, hivatkozási és igazolási alapjai. Ennek az értelmezési lehetőségnek ellentmond azonban az, hogy a szerző a politikai intézmények mint autoritatív intézmények fogalmát a fentebb vázolt intézményfogalmon belül tartja specifikálhatónak, és ezek után bizony egy hatalomelméletileg is releváns fogalommal specifikálja a politikai intézmény mint autoritatív intézmény fogalmát: a képességgel.[85] Mint írja, „a politikai [tehát általában az autoritatív – L.T.] intézmények nem egyszerűen gyakorlati indokokat szolgáltatnak”, mint – tegyük hozzá – általában a nem autoritatív intézmények, hanem „arra is képesek, hogy saját gyakorlati indokaikkal az emberek saját gyakorlati indokainak érvényességére is hatással legyenek”. „Bizonyos indokokat megfosztanak érvényességüktől (megtiltanak dolgokat), bizonyos indokokat pedig érvényessé tesznek (előírnak dolgokat).” Mint korában idéztem, az autoritást és autoritatív jelleget konstituáló kötelezettségteremtés végül is nem más, mint az emberek gyakorlati indokai érvénytelenítésének képessége. A hatalomelméleti relevanciát azért emlegettem föl, mert Bódig Mátyás nem tesz különbséget a „képességek” között, azaz nem specifikálja tovább a képességet aszerint, hogy egy intézmény azért „képes” érvényteleníteni, mert 1) arra felhatalmazták, az a funkciója, vagy az az igénye; 2) azt a valóságban is képes – mások akaratával vagy ellenállásával szemben – kivitelezni. Az elsőtől azért tűnik érdemesnek eltekinteni, mert az érvényesítés puszta funkciója nem sokban különbözik általában az intézmények azon funkciójától, hogy gyakorlati indokokkal szolgáljanak. Az érvényessé tevés (tiltás és előírás) viszont klasszikus jogszociológiai problémákat vet fel: a „megfelelő” magatartásban megnyilvánuló tényleges érvényesülést és az annak kényszerítésével egyenlő vagy egyenértékű érvényesítést. Utóbbival szemben a szerző már azzal foglal állást, hogy a hatalomelméleti értelmezési keretet lényegében irrelevánsnak nyilvánítja, mi alapján érthető az általa kínált két, egy racionális és egy morális alternatíva: 1) az autoritatív intézmények „úgy gyakorolnak hatást (sic!) az emberek cselekedeteire, hogy olyan gyakorlati indokokkal állnak elő, amelyek ésszerűségét értelmes cselekvők maguktól is beláthatják, beleértve olyan gyakorlati indokokat is, amelyeknek a kényszer bizonyos változatainak kilátásba helyezésével a kényszer adja a rációját; 2) az autoritatív intézményeknek „az az igénye, hogy alakítani akarják az emberek cselekvési indokait, igazolásra szoruló morális igény”, és arra csak „erkölcsi elveken alapuló igazolás” révén van „joguk”, amivel – teszem hozzá - ha rendelkeznek, az emberek megváltoztatják a saját gyakorlati indokaikat.[86]

Eső ellenvetésemet már a szerző egyik példáján keresztül is illusztrálni lehet. A kényszer adta ráció példája: „Tedd ezt és ezt, mert ha nem teszed meg, büntetés vár rád”. Az emberek tehát racionálisan, azaz a következményekre tekintettel mérlegelhetik az intézmény (törvény?) által kínált cselekvési alternatívákat, de ez nem bizonyít szerintem semmiféle autoritatív jelleget. Autoritásról és autoritatív jellegről akkor beszélhetnénk, ha az embereknek azzal kellene szembesülniük, hogy „Tedd ezt és ezt, mert Isten parancsolja, hogy tedd meg”. Avagy „…mert a törvény ezt írja elő”. A „parancs” és az „előírás” megfelel a szerző által is említett „kötelezettségnek”. Ha ezekután az emberek pusztán azért változtatják meg cselekvési alternatíváikat vagy preferenciáikat, mert Isten vagy a Törvény írja elő, és úgy érzik, hogy nekik Istennek vagy a Törvénynek engedelmeskedniük kell, akkor Isten vagy a Törvény autoritásnak tekinthető. Morális autoritásról a következők szerint szólna a példamondat: „Tedd ezt és ezt, mert így erkölcsös vagy etikus”. Tehát azért, mert az erkölcs vagy etika így diktálja, nem pedig azért, mert egyéni morális értékítéletem szerint erkölcsös vagy etikus lenne. Az individuális morális értékítélet szerinti cselekvés mindenképpen erkölcsös vagy etikus, de csak akkor kap a maga individuális mivoltában autoritatív jelleget, ha a cselekvő számára a cselekvési alternatívák erkölcsös vagy etikus értékelési szempont szerinti választása önmagában az erkölcs iránt érzett tiszteletének az eredménye. E hosszabb kritikai kitérő azért volt szükség, hogy érzékeltessem, az intézmények „autoritatív jellegéről” szóló fejezetrész valójában nem ad teljes képet arról, hogy egy intézmény miért „autoritatív”. A kötelezettségteremtés képessége, a morális igazolási kényszer és az „autoritásigény” leginkább azért nyújtanak elégtelen magyarázatot az „autoritatív” értelmezéséhez, mert az emberek engedelmessége vagy engedelmességi készsége helyett a cselekvési alternatívákra helyezi a hangsúlyt. A fentiek alapján az, amit „a közhatalom autoritatív érvénnyel meghatározott”[87], legfeljebb úgy értelmezhető, hogy a közhatalom valamit kötelezővé tett vagy kötelezettségként határozott meg, tehát előírt vagy megtiltott bizonyos dolgokat, és elvárja, hogy az emberek ennek megfelelően cselekedjenek, ami legfeljebb autoritásigénynek fogható fel, mert 1) nem tudni, hogy az előírt vagy tiltott kötelezettség érvényesül-e, tehát hogy az emberek a megfelelő magatartást tanúsítják-e; 2) a megfelelő magatartást azért tanúsítják-e, tehát az elvárások érvényesülnek-e, mert az emberek azt gondolják, hogy az adott közhatalomnak engedelmeskedni kell, illetve azért kell eleget tenni a kötelezettségnek, mert a közhatalom határozta meg azokat számukra, aminek engedelmességgel tartoznak. Ez a logika jól láthatólag helyezi a hangsúlyokat a kötelezettségteremtés képességéről az engedelmesség iránti igényre!

A könyvnek az „autoritatív indokokról” szóló része közelebb is visz ehhez a logikához, amikor a szerző azt írja, hogy bizonyos intézmények „nem akármilyen, hanem kifejezetten autoritatív indokokat szolgáltatnak: „azt követelik (sic!) a cselekvőtől, hogy a saját indokait megelőzve legyen rájuk tekintettel”. Másrészt itt expressis verbis megjelenik az engedelmesség az engedelmességi indok formájában. A „követelés” súlyát alátámasztja az a szerző által szinte elképzelhetetlennek tartott politikai berendezkedés, amelyben a direktívákat (bírói ítéletek, hivatali elöljárók utasításai, tisztek parancsai) nem támasztanának autoritásigényt (engedelmességigény – L.T.), ezért „mérlegelni” lehetne azokat, s csak akkor kellene végrehajtani azokat, „ha egyéb indokok nem szólnak ellenük”![88] Itt valami olyasmivel állunk szemben, amiről korábban azt írtam, hogy az „autoritatív” jelleggel és a fogalommal kapcsolatban szembe kell nézni azzal az elméleti lehetőséggel, hogy egy autoritatív hatalmi intézmény mint hatalmi intézmény azért „autoritatív”, mert éppenséggel az engedelmesség individuális döntéstől (itt: a cselekvési indokok mérlegelésétől való) függőségét igyekszik felfüggeszteni, illetve az individuális döntéstől (a cselekvési indokok mérlegelésétől) független engedelmességi készséget igényli. Ez az elméleti lehetőség azonban csak lehetőség marad, mert Bódig Mátyás az engedelmességi indokokat itt is racionálisan értelmezi: „olyan indokok, amelyek „tartalmi ésszerűségük folytán képesek alakítani az emberek gyakorlati megfontolásait”.[89]

Véleményem szerint az engedelmességi igényt támasztó direktíváknak (bírói ítéleteknek, hivatali elöljárók utasításainak, tisztek parancsainak) azok „tartalmi ésszerűségük folytán” történő engedelmesség azt jelenti, hogy a cselekvő legalább kétféle indokot mérlegelt: azért engedelmeskedjek, mert – szerintem is - a direktíváknak engedelmeskedni kell; 2) azért engedelmeskedjek, mert a direktívák – meglátásom szerint - tartalmilag ésszerűek, ezért méltóak az engedelmességemre.

A hatalomelméleti értelmezési keretet lényegében irrelevánsnak nyilvánító racionális és morális alternatívákból egyenesen következik egy más természetű engedelmességi indok: az erkölcsi indok. Bódig Mátyás szerint az autoritatív intézmények által „szolgáltatott” autoritatív indokok „kétfélék” lehetnek: válasz-indokok (kényszer fenyegetése és annak figyelembe vétele ) és az előbb tárgyalt engedelmességi indokok. Ehhez képest jelenik meg nem sokkal később egy harmadik típusú autoritatív indok, az erkölcsi indok, amit azzal magyaráz, hogy – lásd a direktívákról írottakat! – „sohasem magától értetődő, hogy mások (törvényhozók, bírák, rendőrök) szolgáltathatnak nekünk autoritatív indokokat”: „Ezért az engedelmesség mindig erkölcsi indokokat követel”. Ha ez így van, a tartalmi ésszerűséget moralitási problémaként kell értelmeznünk. Talán úgy, hogy egy tartalmilag ésszerűtlen direktíva morálisan méltatlan az engedelmességre: morális elvárásom és egyben engedelmességem morális feltétele az, hogy tartalmilag ésszerű direktívákkal tiszteljenek meg.[90] Véleményem szerint autoritáselméletileg igen csak kérdéses, hogy „sohasem magától értetődő”, hogy mások szolgáltathatnak nekünk autoritatív indokokat, hiszen az autoritásnak, még pontosabban a másokról döntést hozó autoritásnak éppen hogy lényegéhez tartozik, hogy „magától értetődő”, hogy ő szolgáltathat nekünk autoritatív indokokat. Ha másért nem azért, mert Bódig Mátyás is alapkérdésnek tartja azt, hogy „mi értelme az intézményes autoritások felállításának”, amiből egyenesen következik az, hogy az emberek, politikai közösségek intézményes autoritásokat állítanak fel, és mind az intézményes autoritásoknak, mind a felállításuknak értelme lehet, mert különben nem állítanák fel őket. Ha meg az a kérdés, hogy „az autoritatív intézmények a funkcióik ellátásához szükséges hatalmat milyen forrásból eredeztethetik”, abból az következik, hogy az autoritatív intézmények (autoritások) funkciókat látnak el, és éppen ezért „magától értetődő”, hogy autoritatív indokokat szolgáltathatnak nekünk. Ebben a funkcionális és funkcionálisan racionális összefüggésben elemi szinten válaszolható meg az a további alapkérdés, hogy „milyen alapon ismerhető el a mérsékelt államot alkotó intézmények autoritásigénye, azaz milyen alapon fogadhatja el bárki is, hogy rá nézve bizonyos intézmények kötelezettségeket állapítsanak meg”.[91] Azon az alapon, hogy közösségi funkciókat látnak, ezért szükség van rájuk, és funkcióikat azáltal tudják ellátni, hogy előzetes engedelmességi készséget várnak el, mi meg készek vagyunk előzetesen, a direktívák tartalmának (és tartalmuk ésszerűsége vagy morális vonatkozásaik) ismerete nélkül engedelmeskedni. Ez az autoritatív intézmények – feltételesen nevezzük így – ontikus alapja, a funkciók meg ontikus igazolást nyújtanak, mert szükség van létezésükre.[92]

Az ontikus összefüggéseket elrejtő elméleti csapdát megint csak a módszertani individualizmusnak látom. Az alapkérdés olyan megfogalmazásában, hogy milyen alapon fogadhatja el bárki is, hogy „rá nézve” bizonyos intézmények kötelezettségeket állapítsanak meg. A kérdést természetesen jogosnak tartom, de az intézmények - a szerző által is vizsgált - autoritatív jellegének és indokainak magyarázatakor elfedi az adott esetben az egyén, az „értelmes cselekvők” számára is át- és belátható funkcionálisan ontikus összefüggéseket. Gyakorlati példával élve: minden további nélkül tárgyalható, hogy a rendőrség általában vagy a konkrét rendőr milyen autoritatív indokokkal szolgál cselekvésem megváltoztatására, és azok az indokok morálisan igazolhatóak-e és tartalmilag ésszerűek-e, de a velünk szemben autoritásigénnyel (engedelmességi igénnyel) fellépő rendőrség és rendőr azért képes autoritásként, tehát autoritatív intézményként funkcionálni, mert az egyes egyén funkcionális okok miatt magától értetődőnek tartja a rendőrség intézményének létét, és azt, hogy a rendőrök engedelmességet várnak el tőle, neki meg engedelmeskednie kell… A funkcionálisan ontikus összefüggésben is felvethető ugyan „hogy méltó-e az engedelmességre egy autoritatív igényeket támasztó hatalmi intézmény”, mert kérdéses például, hogy ellátja-e vagy megfelelően látja- el funkcióját, netán diszfunkcionális és valójában már nincs is rá szükség stb., de az engedelmességre méltóság nem redukálható az individuális jogokra és kötelességekre: arra, hogy „milyen elvek alapján, és mire vonatkozóan tulajdonít nekünk jogokat és kötelességeket”.[93] Az általam ontikusnak nevezett igazolás (mert szükségünk van rá) és a módszertani individualizmust tükröző kérdésfeltevés (milyen alapon fogadjam el én, hogy rám nézve kötelességeket állapítanak meg) között húzódik Győrfi Tamás felvetése: „miért vannak speciális kötelezettségeink éppen a magyar állammal szemben, s miért nincsenek ugyanilyen kötelmeink mondjuk a svéd állammal szemben, noha az talán éppen olyan jól ellátja alapvető funkcióit”.[94]

Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs, a kötet egy másik szerzőpárosa is azt vallja, hogy „az állam autoritásigénye … nem magától értetődő, hanem problematikus, igazolásra szoruló igény”, és ebből vezetik le a legitimációt, de az autoritatív indokokról (és nem az igényről) írottakból mégis autoritás mint autoritás egy más természetű lényege rekonstruálható: az autoritás „a tartalom-független, preemptív indokokhoz” kötődik. Az igazolási kényszer helyett inkább arról van szó, hogy az autoritás „eleve csak korlátozott lehet: csak valamilyen igazolás hatókörén belül szolgáltathat tartalom-független indokokat, s ezek érvényessége is csak a tartalmi megfontolások egy részével szemben védett”[95] Az igazolási kényszer és az igazolás hatókörén belüliség közötti különbséget úgy tudom értelmezni, hogy „az igazolás hatókörén belül” egy eleve igazoltság miatt vagy nincs igazolási kényszer, vagy specifikálhatók azok az esetek, helyzetek, körülmények stb., amikor az igazolás hatókörén belül is fennáll igazolási kényszer. Maradva a rendőrség példájánál, az általam funkcionálisan ontikusnak nevezett összefüggésben a rendőrség az igazolás (igazoltság) hatókörén belül áll, s engedelmességi igénye vagy bizonyos cselekvése csak különös esetekben szorul igazolásra.

            Győrfi és Hegyi - Raz nyomán - azt állítja, hogy az autoritatív indokok kizáró indokként működnek. A már említett tartalom-független indokok lényege, hogy nem mérlegelünk, vagy nem vagyunk abban a helyzetben, hogy mérlegeljünk, ezért cselekvésünk egyetlen indoka, hogy valaki (orvos) azt mondta, hogy tegyük meg, és – fűzik hozzá – hiszünk az ő (orvos) szakértelmében. Az állam azonban, folytatják, „nem egyszerűen azzal az igénnyel lép fel, hogy utasításait tartalom-független indoknak tekintsük”, azaz mérlegelés nélkül tegyünk eleget az utasításainak, hanem „autoritásigényének egy további jellemvonása, hogy … indokainak preemptív [megelőző – L.T.] státust igényel”. „A kötelezettségek preemptív jellege azt jelenti, hogy egy cselekedetnek elégséges indoka az a tény, hogy azt az autoritás írja elő. Egy autoritatív előírás vagy utasítás nem pusztán egyike azon érveknek, amelyek alapján fölmérjük [mérlegeljük – L.T.], mit is tegyünk, hanem olyan cselekvési indok, amely felváltja ezeket az érveket, mintegy a helyükbe lép.”[96] Győrfi Tamás úgy véli, az állami intézmények autoritásigényének lényege, hogy „olyankor is engedelmességre tartanak igényt, amikor nem értünk egyet az általuk felállított követelményekkel”. „Sőt – hangsúlyozza Győrfi – éppen ezekben az esetekben derül ki, hogy rendelkeznek-e autoritással…” Az állam – folytatja később – „arra tart igényt, s ez hozzátartozik autoritásigényének lényegéhez, hogy egy magatartást pusztán azért [Győrfi Tamás kiemelése! – LT.] tanúsítsunk, mert azt ő megköveteli”.[97] Ezen állítások azonban maximálisan ellentmondanak Bódig Mátyás felfogásával, miszerint az autoritatív intézmények „úgy gyakorolnak hatást az emberek cselekedeteire, hogy olyan gyakorlati indokokkal állnak elő, amelyek ésszerűségét értelmes cselekvők maguktól is beláthatják”.[98] A két állítás közötti ellentmondást csak úgy lehet feloldani, hogy Bódig állítása irreleváns az intézmények autoritatív jellegét illetően, és legfeljebb úgy igaz, hogy az autoritatív intézmények úgy is hatást gyakorolhatnak az emberek cselekedeteire, hogy olyan gyakorlati indokokkal állnak elő, amelyek ésszerűségét értelmes cselekvők maguktól is beláthatják, avagy gyakorlati (preemptív) indokaik mellesleg ésszerűek, és ésszerűségüket értelmes cselekvők az autoritatív (preemptív) jellegtől függetlenül beláthatják. Győrfi és Hegyi egyértelmű értelmezési lehetőséget kínál: az állam mint autoritás „pontosan” azzal az igénnyel lép fel, hogy tartalom-független indokait „minden további mérlegelést kizáró érvként használjuk”! Az állam, folytatják, „azt követeli, hogy utasításait és jogszabályait tartalmuktól függetlenül betartsuk, s egyszersmind azokat cselekvésünk önmagában elégséges indokainak tekintsük”. „nem azt várja el, hogy a törvényeket a többi cselekvési indokunk mellett vegyük figyelembe és mérlegeljük, hanem hogy a törvények a többi cselekvési indokunk helyébe lépjen, s azoktól függetlenül kövessük őket.”[99] Az állam „a mai napig igényt tart előírásai feltétlen követésére”.[100] Bódig Mátyáshoz hasonlóan Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs is eljut az autoritás morális igazolásához: annak tisztázása, hogy „mit jelent autoritatív indokokat szolgáltatni”, nem mond semmit arról, hogy „milyen alapon és milyen feltételek mellett adhat az állam polgárainak ilyen indokokat”. „Ezeket a kérdéseket azonban nem lehet konceptuális elemzéssel megválaszolni, ehhez a feladathoz tartalmi morális érvelésre van szükség.”[101]

Magam úgy vélem, hogy autoritások funkcionális létjogosultsága elégséges, bár nem kizárólagos „alapokkal” szolgál[102], és ez bizonyos mértékig konceptuális elemzéssel is igazolható: az állam mint autoritás, avagy egy autoritás mint autoritás, adhat ilyen indokokat. Ha ugyanis az autoritás fogalmát nem steril analitikus fogalomként használjuk, mint amit az állam és polgárai közötti viszony bizonyos dimenzióinak (kötelezettség, engedelmesség) jelölésére, fogalmi megragadására használ az elemző, hanem olyannak, mint ami az empirikus emberek empirikus tudatában, fogalomkészletében vagy fogalomhasználatában is jelen van, ezért onnan levezethető, a fogalom „konceptuálisan” komoly támpontot nyújt az autoritatív indokok „alapjainak” megértéséhez. A „morális érvelés” preferálását először is a korábban elmondottak fényében tartom problematikusnak, amit a szerzők szkepticizmusa is alátámaszt: „a gyakorlati kérdésekben a cselekedetek helyességét sohasem tudjuk minden kétséget kizáróan eldönteni(…)Ezt a bizonytalanságot, s az ebből fakadó szkepszist szünteti meg az autoritás azáltal, hogy bizonyos cselekedeteket [morálisan is – L.T.] megkérdőjelezhetetlen kötelességként ír elő”. Hanna Arendtről is azt írják, hogy szerinte a tekintély „ellentétes az érvelő meggyőzéssel”.[103] Ehhez csak azt kell hozzáfűzni, hogy általában a döntési bizonytalanság vagy inkompetencia miatt is van igény autoritásra, ami szintén az autoritás mint olyan funkcionális létjogosultságát igazolja. Az „autoritásigény” tehát nem az állam vagy az intézmények privilégiuma, és nem csak mint kötelezettség-előírás és engedelmesség iránti igény, hanem az állam vagy az intézmények alá tartozó szubjektumoknak az autoritás iránti igénye is lehet. Mégis, a deliberatív, egalitarizmust és ésszerűséget implikáló legitimációs elméletek kapcsán magától értetődő természetességgel írják, hogy a „modern igazolás” lényegéhez hozzátartozik, hogy „az autoritást érvekkel kell alátámasztani”, és a sokféle érvényesség közül „nem mindegyik igazodik az autoritás fogalmi természetéhez”.[104] Az itt bővebben ki nem fejtett „fogalmi természet” az, ami miatt az autoritatív indokok megalapozásának kérdését konceptuális elemzéssel is megválaszolhatónak tartom!

            A legitimitás és autoritás „fogalmainak tisztázását, konceptuális elemzését”[105] az Autoritás és legitimitás című fejezetben Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs végezte el. A legitimitást alapvetően mint „az állam autoritásigényének sikeres (sic!) igazolását” határozták meg: „A legitimáció kifejezéssel szoktuk azt a folyamatot jelölni, mely során az állam megpróbálja polgárai számára igazolni autoritásigényét, s akkor mondjuk, hogy egy állam legitim, ha ez az igazolás sikeres. A legitimitás és legitimáció fogalmai[t]…nem szokás az igazolt autoritásigény más [nem állami – L.T.] eseteire használni”.[106] . A terminológiai zavar elkerülése végett azonban fontosnak tartják különbséget tenni „a de jure (vagy normatív) és de facto (vagy empirikus) legitimitás” között[107], de ez véleményem szerint csak növeli a terminológiai zavart azzal, hogy „a” legitimitás fogalmában rejlő tényszerű igazoltság nem vág egybe a „de jure” legitimitásnak a tényszerű igazoltsággal ellentétes jelentésével. A de facto és a de jure legitimitás „más szóhasználat szerint” jelent empirikus és normatív legitimitást Győrfi szerint. „A de facto legitimitás arra utal, hogy állampolgárok ténylegesen elfogadnak egy politikai berendezkedést, elismerésre méltónak tartják azt. A de jure és ellenben arra utal, hogy az adott politikai berendezkedés igazolható, valamilyen normatív igazolás alapján helyesnek, ésszerűnek, elismerésre méltónak tekinthető, s az autoritás gyakorlóinak joguk van (sic!) a kormányzáshoz.”[108] Győrfi és Hegyi közös meghatározása annyiban tér el ettől, hogy ők a de facto legitimitásnál megemlítik a normatív indokokat: „az állampolgárok valamilyen okból ténylegesen elfogadják, és elismerésre méltónak tartják a hatalmi rendet, függetlenül attól, hogy az elfogadás milyen normatív indokokra támaszkodik”, „ezzel szemben” de jure legitimitás arra utal – egyebek mellett -, hogy „az adott politikai berendezkedés megfelel-e a vele szemben támasztott igazolási igényeknek”. [109]

A meghatározásokban az „ellenben” és az „ezzel szemben” miatt ellentmondás van, mert az elismerésre méltóság a de facto és de jure legitimitásnak egyaránt részét képezi. Ez az ellentmondás úgy oldható fel, hogy míg a de facto legitimitás esetében az állampolgárok ténylegesen elismerésre méltónak tartanak valamit, ezért a legitimálandó szubjektum elismert is (tényleges elismertség), addig a de jure esetében csak az elismerésre méltóság lehetőségéről beszélhetünk (elméleti és/vagy potenciális elismertség: „tekinthető”, „igazolható”), de nem derül ki, hogy a de jure (elméleti és/vagy potenciális) elismerhetőség tényleges elismertségbe csaphat-e át, aminek legfőbb oka, hogy a de jure legitimitás esetében homályban marad a de jure, tehát valamilyen normatív igazolás alapján legitimáló szubjektum. Kérdés, hogy két külön szubjektumot tételezhetünk-e, hiszen csak a de facto legitimitás esetében egyértelmű a legitimáló szubjektum: állampolgárok. Az ellentmondást csak fokozza, hogy Győrfi és Hegyi a legitimitást mint az autoritásigény sikeres igazolását határozzák, amiből kifolyólag a de facto legitimitás is mint de facto sikeres igazolás, ergo mint igazoltság fogható fel! További kérdés, hogy az állampolgárokról miért nem tételezi Győrfi meghatározása, hogy ők is „normatív igazolás alapján” ismerhetnek el és – pláne - tarthatnak valamit elismerésre méltónak, hiszen az elismerésre méltóság a méltóság gyanánt olyan minőségnek tűnik, mint ami normatív értékelés eredménye. Győrfi és Hegyi közös definíciójában, mint idéztem, egyébként is szerepel, hogy az állampolgári elfogadás normatív indokokra támaszkodik, s csak az kérdéses, hogy milyen normatív indokokról van szó. Értelmezésem szerint a „függetlenül” kitétel abban a megfogalmazásban, hogy „az állampolgárok … ténylegesen elfogadják és elismerésre méltónak tartják …, függetlenül attól, hogy az elfogadás milyen normatív indokokra támaszkodik”, az állampolgári elfogadás normatív indokainak mint ténynek a milyenségére, azaz külső értékelésére utal: a de facto legitimitás fogalma nem fejezi ki elfogadásuk normatív indokainak milyenségét, az a de jure legitimitás fogalmának a feladata. Az viszont, hogy az állampolgárok ténylegesen, de facto elismerésre méltónak tartanak valamit, megengedi azt a lehetőséget, hogy ugyanazon állampolgárok de jure, elméletben, elvben vagy potenciálisan is elismerésre méltónak tartsanak valamit. Ezt a lehetőséget az „autoritásigény” fogalma tálcán kínálja. Ha ugyanis egy autoritásnak, egy autoritatív szubjektumnak az az igénye, hogy őt valamilyen normatív igazolás alapján (de jure) helyesnek, ésszerűnek, elismerésre méltónak tekintsék az állampolgárok, és az igazolás alapján őt az állampolgárok ténylegesen is (de facto) annak tekintik, akkor az állampolgárok révén egyenes összefüggés van de jure és de facto legitimitás között. Ne feledjük: az autoritatív szubjektumok mindig azok felé fogalmaznak meg legitimációs igényeket, akik felett autoritásukat gyakorolják! Elméletileg, módszertanilag, konceptuálisan ezért nagyonis kérdéses és igazolásra szorul, mert egyáltalán nem magától értetődő, minden olyan tézis, amely az autoritások de jure legitimitását mereven elválasztja a legitimáló elismerést az alárendeltjeitől igénylő autoritástól és/vagy az autoritás legitimáló elismerést nyújtó alárendeltjeitől. Győrfi és Hegyi meghatározásának egy ellentmondásos tétele közvetve igazolja ezt a kritikai észrevételt: „a de jure legitimitás arra utal, hogy az adott politikai berendezkedés megfelel-e a vele szemben támasztott igazolási igényeknek”. Politikai berendezkedésekkel szemben az állampolgároknak, de legalábbis empirikus cselekvőknek lehetnek igazolási igényeik, ők támaszthatnak ilyen igényeket. Így kapjuk - kapnánk - meg tulajdonképpen az autoritásigény (állam) és igazolásigény (állampolgárok) fogalmi kettősségét. Azt, hogy az empirikus politikai berendezkedések „megfelelnek-e” a velük szemben empirikusan támasztott igazolási igényeknek, legalább kétféle módon tárgyalható és dönthető el: a velük szemben empirikusan igazolási igényeket támasztó empirikus polgárok, illetve egy külső szemlélő ítélete alapján. Mindenesetre a szerzőpáros eme tétele megengedi a de jure legitimitás fogalmának empirikus értelmezését!

            Győrfi Tamás álláspontja az, hogy „egy állam lehet egyszerre de facto legitim, ha az állampolgárai legitimnek hiszik, ugyanakkor de jure illegitim, ha az állampolgárok hite nem alapul ésszerű indokokon.” Számomra radikális következtetése: „Ha a kettő [?] egybeesne, akkor nem lehetne rákérdezni egyik de facto legitimitással rendelkező állam normatív igazolására sem”.[110] Az elméleti-filozófiai feladat tehát az állampolgárai által legitimnek hitt, és ezért de facto legitim állam normatív igazolásának tisztázása, amit én de facto legitim állam normatív igazoltságának vagy igazolhatóságának egy itt közelebbről meg nem határozott szubjektum általi másodlagos igazolásának tekintek, hiszen az állam de facto elő áll (állhat) igazolásokkal, és polgárai ezen igazolás (vagy valami más) alapján hiszik legitimnek az államukat.

Természetesen nagy kérdés az, ami viszont Győrfi eszmefuttatásából nem derül ki, hogy egy konceptuális elemzésnek, a de jure és de facto, a legitimitás és illegitimitás, valamint a de facto és de jure legitimitás fogalmainak bevezetésével megragadható-e az, amikor 1) egy állam ténylegesen (de facto) nem áll elő normatív igazolásokkal, vagy semmilyen igazolással nem áll elő, polgárai mégis készek engedelmeskedni neki, vagy egyenesen legitimnek hiszik; 2) egy állam ténylegesen (de facto) normatív (de jure!) igazolásokkal áll elő, és ez alapján polgárai készek engedelmeskedni neki, vagy egyenesen legitimnek hiszik; 3) egy állam ténylegesen (de facto) normatív (de jure!) igazolásokkal áll elő, de ez alapján polgárai nem készek engedelmeskedni neki, és nem tekintik (nem hiszik) legitimnek; 4) egy állam ténylegesen (de facto) nem áll elő normatív igazolásokkal, vagy semmilyen igazolással nem áll elő, polgárai viszont igénylik, hogy igazolja magát, vagy hogy kifejezetten normatív alapon (de jure) igazolja magát. A harmadik és negyedik esetben a de jure legitimitás csak elvi, elméleti lehetőségként, potencialitásként van jelen.

Győrfi Tamás nem pontosítja, hogy mi az a „kettő”, ami ha „egybeesne”, „nem lehetne rákérdezni egyik de facto legitimitással rendelkező állam normatív igazolására sem. Ez a kettő nagy valószínűséggel a de facto legitimitás és a de jure legitimitás, ami olvasatomban azt jelenti, hogy a szerző kizárja azt, hogy amikor az állampolgárok legitimnek hiszik államukat, akkor az „ésszerű indokokon” alapulhat. Mintha racionálisan megalapozott legitimációs hit empirikusan nem létezhetne, és az állampolgárok nem kérdezhetnének rá (racionálisan) a de facto állam normatív igazolására. Győrfi és Hegyi kategorikusan le is szögezi: „a tényleges elismerés önmagában nem igazolja az államot(...)Könnyen elképzelhető ugyanis, hogy a hatalmat a neki alávetettek annak ellenére is elismerésre méltónak tartják, hogy az nem rendelkezik olyan igazolással, amely autoritását alátámasztaná”.[111] Ez az „olyan” igazolás harmonizál azzal, hogy a de facto elismerés független attól, hogy az elfogadás „milyen„ normatív indokokra támaszkodik.

De hogyan történhet meg az, hogy valamit „annak ellenére” tartanak elismerésre méltónak, hogy az „nem rendelkezik” (elismerésre méltóságát) alátámasztó igazolással?

És rendelkezhet-e egyáltalán az állam „olyan” igazolással, ami alapján az alávetettek elismerésre méltónak találhatják?

A de facto legitimitás anitéziseként definiált de jure legitimitás alapján, fogalmilag kell nemet mondanunk a kérdésre: a de jure legitimitás fogalma olyan s csakis olyan igazolásokra utal, amivel az állam nem rendelkezhet és/vagy ami nem képezheti az állampolgári elismerés alapját. A hivatkozott történelmi példa azért nem kielégítő, mert történelmi (empirikus és gyakorlati) jellege ellenére nem igazán tükrözi a valóságot: „Vitatható empirikus kérdés például, hogy a sztálini Szovjetunió, vagy a hitleri Németország rendelkezett-e története során bármikor de facto legitimitással”. A szerzők itt már nem „olyan” igazolással rendelkezést vonnak kétségbe, amely a de facto legitimitással lenne ellentétes, hanem magát a de facto legitimitást. Nem azt mondják, hogy a hitleri és a sztálini rendszert a neki alávetettek annak ellenére is elismerésre méltónak tartották, hogy azok nem rendelkeztek olyan igazolással, amely autoritását alátámasztotta volna, hanem azt sugallják, hogy – követve a de facto legitimitás megadott definícióit – az alávetettek még ténylegesen sem fogadták el azokat „valamilyen okból”, és nem tartották elismerésre méltónak. A két rendszer de facto legitimitásának tagadásával kvázi azt mondják, hogy a két rendszernek lényegében nem volt társadalmi bázisa, ami viszont történelmileg nem igaz. Ha viszont a történelmi, empirikus tények alapján totalitárius diktatúrák társadalmi elfogadottságát vagy legitimitását („sikeres igazolását”) faktumként kezelnék, olyan elméleti-konceptuális következtetést kellene levonniuk a totalitárius legitimitásról, amely abban az értelemben kényszerítene a legitimitás érték- és morál központú fogalmának újragondolására, hogy lehetnek olyan politikai közösségek, amelyeket a (liberális) filozófusok által elfogadhatatlan értékek tartanak össze, illetve ilyen – a filozófusok értékrendjéhez viszonyítva – negatív értékek alapján rendelkezhetnek igazolásokkal a diktatúrák, s tarthatják azokat e negatív értékek alapján elfogadhatónak és elismerésre méltónak az alattvalók, legalábbis a rendszer hívei.[112]

A totalitárius legitimitásnak a politikai filozófia módszere miatti félreértését látom abban, ahogy Bódig Mátyás érvel amellett, hogy „a totalitárius berendezkedést nem lehet legitimálni”: „A totalitarizmus kétségtelenül a mérsékelt állam egyik koncepcionális alternatívájának tekinthető, de ez nem jelenti azt, hogy egy legitimációs folyamat keretében érdemi mérlegelés tárgya lehetne a mérsékelt állam felváltása egy totalitáriussal(…)Teljes kiépítése olyan mértékű despotizmussal jár együtt, amelybe ésszerűen nem lehet ’beleegyezni’, és amit még saját ideológiája sem képes elfogadhatóvá tenni”.[113] Érzésem szerint a „koncepcionális alternatíva” lényege itt az, hogy a politikai filozófia módszerével igazolható (legitimálható) mérsékelt állam legitimitáskritériumainak felelteti meg a totalitárius rendszert (lásd ésszerű beleegyezés), és nem azt vizsgálja, hogy a de facto totalitárius rendszerek milyen saját kritériumokat állítottak fel és fogadtattak el a társadalommal azért, hogy az emberek eme kritériumok szerint fogadják el magát a rendszert és annak totalitárius szervezési elveit. Véleményem szerint a totalitárius legitimációs folyamatok lényege a maguk valóságában nagyjából az volt, amit a szerző is ír: „a közhatalmi aktusok megítélésének egyedüli letéteményese maga a közhatalmat kezében tartó mechanizmus” amelynek „minden megnyilvánulását eleve úgy kell tekinteni, mint ami adekvát módon fejezi ki a legitimitást adó ideológiát”, mert „csak ekkor tűnnek el a normatív mérvék hatalomkorlátozó következményei”.[114] Ezzel a totalitárius legitimáció nagyon fontos autoritárius dimenziójára tapintott rá a szerző: 1) legitimitást az ideológia ad; 2) az legitim, ami adekvát módon fejezi ki a legitimáló ideológiát; 3) az ítéletalkotásnak ”letéteményese” van, a párt, a mechanizmus; 4) a párt, a mechanizmus tevékenységét az elvárások szerint kell tekinteni, értékelni; 5) a párt, a mechanizmus tevékenységét az elvárások szerint tekintik, értékelik. A félreértést illetően perdöntőnek tartom a következő passzust: „A totalitárius mozgalmak sohasem hittek abban, hogy egy nyitott kimenetelű legitimációs folyamatban megszerezhetnék a tömeges támogatást ahhoz, amit tesznek…”[115] Empirikusan ugyanis a totalitárius mozgalmak és pártok igenis törekedtek annak többé-kevésbé „ésszerű” beláttatására, hogy a korabeli – és általam itt feltételesen a mérsékelt állammal azonosított – plurális és parlamentáris demokrácia mint olyan alkalmatlan és képtelen a társadalom ésszerű és hatékony megszervezésére, és maguk is kínáltak alternatívát: káosz és/vagy bolsevizmus (a jobboldali totalitárius esetében); káosz és/vagy fasizmus (a jobboldali totalitárius esetében). A totalitárius pártok már a hatalom megszerzése előtt maguk propagálták azt, ami Bódig Mátyás megfogalmazásban tudományos leírásnak hat: „A totalitárius rendszer értelme annak belátásában [sic!] rejlik, hogy a társadalom radikális átalakítására elengedhetetlenül szükség van, és hogy ezt annak kell vezetnie, aki birtokában van az átalakítás adekvát programjának(…)Azért tarthatnak igényt engedelmességre, mert rajtuk keresztül valósíthatók meg a társadalom legfontosabb céljai”![116] Az „azért tarthatnak igényt engedelmességre, mert” kitétel egyrészt autoritásigényről (igényt tartottak engedelmességre), másrészt igazolásról tudósít: a társadalom legfontosabb céljai igazolják az engedelmesség iránti igényt.

A politikai filozófiai legitimációs elmélet magyarázó erejének gyengeségéhez a „politikai közösség” fogalmának használata is hozzájárul. Más helyütt Bódig Mátyás azt írja, hogy a nemzetiszocialista Németországban voltak olyanok, „mint a németországi zsidók”, „akiket olyan súlyosan diszkrimináltak, hogy velük szemben megszűnt a rend autoritása”. „Másokkal szemben azonban inkább csak súlyosan problematikussá és hiányossá vált. Azt nem lehet mondani, hogy a náci párt ideológiája, amely sok vonatkozásban áthatotta a jogi gyakorlatokat, a német politikai közösség politikai moralitásának hiteles kifejeződése lett volna. Így bizonyos aktusok azokkal szemben is nélkülözték az autoritás jelleget (a jogi érvényességet), akiket nem ért nyílt diszkrimináció.”[117] Nagyon is lehet, hogy a náci párt ideológiája nem volt hiteles kifejeződése „a” német politikai közösség politikai moralitásának, csakhogy ez „a” politikai közösség, amely a gyakorlati filozófia vonatkozási pontja lehetne a maga többé-kevésbé egységes politikai moralitásával, lényegében megszűnt létezni, de már gyakorlatilag a pretotalitárius weimari korszakban sem létezett. A társadalom dezintegrált volt, kohéziós ereje megroppant, centripetális erők érvényesültek stb. Ez „a” német politikai közösség nem csak igen súlyosan diszkriminált zsidókból és kevésbé diszkriminált emberekből, hanem a totalitárius átalakulás híveiből, azzal azonosulókból, lelkes támogatókból is állt, akiknek politikai moralitása vagy megegyezett a nemzetiszocialisták politikai moralitásával, vagy a nemzetiszocialisták sikeresen apelláltak erre a moralitásra. A rendkívül eltérő és egymással szembenálló politikai szubkultúrák sajátos politikai moralitása, illetve a dominánssá (hegemónná) vált totalitárius politikai közösség és annak politikai moralitása azonban nem önmagában a rendszer legitimálhatatlanságát bizonyítják, hanem a (liberális) politikai filozófia értéktételezésein keresztüli legitimálhatatlanságát. Máskülönben hogyan lehetne érteni azt, hogy „a totalitarizmus hívei … szükségesnek tartják a törvények feletti autoritás létezését a politikai közösségben”.[118] Bódig Mátyás idézi, helyesen, Ernst Fraenkel könyvét[119], de azt a gyakorlati filozófia szempontjából és módszertanilag is kritikus helyen figyelmen kívül hagyja. Fraenkel „A kettős állam szociológiája” (sic!) című fejezetben behatóan tárgyalja a nemzetiszocialista közösségiség elvét, a közösségi eszmét és érzést, valamint a közösségorientált gondolkodást és attitűdöt. A fejezetből is kiderül, ahogy a totalitarizmus irodalomból általában, hogy a nemzetiszocialisták a strukturált társadalom egyfajta közösségi átszervezésére, átgyúrására, egy népközösségnek (Volksgemeinschaft) nevezett „totalitárius közösség” kialakítására törekedtek. Idézem Ernst Fraenkelt: „A népközösség a legfőbb érték a nemzetiszocialista értékrendszerben”![120] Minden csoporttípus, amely szubsztantív értékekhez, semmint a népközösséghez hű, veszélyt jelentett ebben a felfogásban. A közösségre nézve destruktív minden társulás, amely számára az értékek központi jelentőségűek, s nem maga a közösség. A népközösség fetisizálása implikálja azon társulások elutasítását, amelyek nem a közösségre alapozódnak, hanem értékekre, ami magában foglalja a jog autonómiájának elvetését és a racionális természetjog összes normájának elutasítását. Fraenkel nyomán azt mondhatjuk, a jogállamiság minden értéke megszűnt érték lenni a népközösség eszméjével, egyetlen és kizárólagos értékével azonosulók vagy annak hatása alá kerülők „politikai közössége” számára. A totalitárius közösségnek a Fraenkel által is bemutatott szociológiai realitása ezért kétségbe vonja a totalitárius legitimitást „a” politikai közösség felöl megkérdőjelező politikai filozófia legitimációs elméletét.

Visszatérve a mérsékelt állam koncepcionális alternatívájához, Bódig Mátyás azt írja, „a könyvet a normatív elmélet szemléletmódja hatja át: azoknak a politikai filozófiai fogalmaknak [pl. legitimitás, de jure legitimitás – L.T.] a tisztázására törekszik, amelyek a mérsékelt állam közjogi intézményeinek igazolásában fontos szerepet játszanak”.[121] A probléma elméleti és konceptuális gyökerét ezért abban látom, hogy a legitimitás, valamint a de facto és de jure legitimitás fogalmai a „mérsékelt államra”, méginkább annak koncepciójára vannak szabva, alapozva.

Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs eddigi közös, illetve Győrfi Tamás saját definíciója[122] azonban valósággal irrelevenssá válik Győrfi és Hegyi egy másik meghatározása fényében: „a de jure legitimitásnak logikai elsődlegessége van a de facto legitimitással szemben”, s „a két fogalom közül a de jure legitimitás az alapvetőbb, mert a de facto legitimitás előfeltételezi az előbbit”! Ha azt mondjuk – érvelnek -, hogy „egy állam de facto legitim, akkor ez vagy azt jelenti, hogy a szóban forgó hatalom gyakorlói azt állítják, hogy rendelkeznek de jure legitimitással, vagy azt, hogy a hatalomnak alávetettek azt hiszik, hogy az állam rendelkezik de jure legitimitással”! „Vagy egyszerre mindkettő igaz.” „Bármilyen jelentésből indulunk is ki, … mindkét állításban utalnunk kellett a de jure legitimitás fogalmára.”[123] A de facto és de jure legitimitás ezen definíciója a többihez képest radikálisan új, és azért nem érdemes igazából elemezni, mert ahogy eddig láttuk, és látni fogjuk, a de facto és de jure legitimitás koncepciója vagy elmélete nem erre a definícióra alapozódik. Pontosabban nem arra, hogy a de facto legitimitás esetében az állam nem egyszerűen ilyen-olyan igazolással áll elő, hanem azzal, hogy rendelkezik a de jure legitimitással, illetve, hogy az állampolgárok nem egyszerűen legitimnek hiszik, hanem azt hiszik, hogy az állam de jure legitimitással rendelkezik. Éppen ellenkezőleg, az elmélet, a koncepció kifejtése alapján arra kell gondolnunk, hogy az empirikus szint szereplői, az állam és az állampolgárok nem is rendelkeznek a de jure legitimitás fogalmával, vagy olyan valamivel, ami esetleg a de jure legitimitás filozófiai fogalmával megragadható lenne. Ezt támasztja alá egyébként az is, hogy a de jure és de facto legitimitás itt vitatott definíciója után közvetlenül azt írják, hogy nem arra keresik a választ, hogy „ténylegesen hisznek-e az állampolgárok egy konkrét állam legitimitásában [de jure nélkül! – L.T.], s nem is arra, hogy mi magyarázza az állam legitimitásába [de jure nélkül! – L.T.] vetett hitet, hanem arra, hogy ez milyen esetekben igazolható”.

Mármint milyen esetekben igazolható az állam legitimitásába vetett állampolgári hit? Avagy az állam legitimitása, legitimitásigénye?

„Míg az előbbi kérdések megválaszolása szociológiai jellegű vizsgálódást igényel, a de jure legitimitás témaköre a politikai filozófia tárgykörébe tartozik, normatív érveket kíván, s a normatív érvek tartalmi mérlegelését, nem csupán szociológiai számbavételét.”[124] Elismerem, az utóbbi mondatnak lehet olyan – szerintem nagyon is – elfogadható értelmezése, hogy a politikai filozófia azokat a konkrét és faktikus normatív értékeket mérlegeli tartalmilag, amelyek konkrétan és faktikusan szerepet játszanak az állam legitimálásában és az állampolgárok általi legitimálásban, tehát hogy a politikai filozófia az állam azon faktikus állításait vizsgálná, hogy faktikusan rendelkezik de jure legitimitással. Az összkép alapján azonban a véleményem az, hogy az „esetek”, amelyekben az állam legitimitásába vetett hit igazolhatóságát vizsgálja a politikai filozófia, nem faktikus és szó szerinti esetek, hanem feltételek, elméleti kritériumok, mi alapján a kérdéses mondatnak inkább úgy kellene szólnia, hogy a politikai filozófia arra keresi a választ, hogy egy empirikusan legitimnek hitt állam a politikai filozófia normatív kritériumaival is igazolható-e!

A probléma más jellegű gyökerét abban is látom, hogy Győrfi a de facto legitimitással rendelkező, tehát tényszerűen elismert államnak a polgárai általi normatív igazoltságát (és nem igazolását) firtatja. Erre kell szerinte rákérdezni, miáltal viszont megint homályban marad valami, mégpedig a rákérdező szubjektum, aki a rákérdezése eredményeképpen legitimitást nyújthat a de facto legitim államnak. A de facto legitim (állampolgárai által legitimnek) hitt állam így valójában két legitimáló szubjektummal áll szemben! A polgáraival és egy itt közelebbről meg nem határozott szubjektummal, amit nagy valószínűséggel a filozófusokkal vagy általában a kompetens tudósokkal azonosíthatunk. Úgy tűnik, hogy a filozófusok általi „másodlagos igazolás”, amiről korábban írtam, egy másodlagos, de az állampolgárok legitimációs hitéhez képest magasabbrendűbb legitimitást eredményez. A másodlagos legitimitás miatt az államok (autoritások) kettős legitimitással rendelkezhetnek, legalábbis elméletileg. Érdekes módon Győrfi Tamás nem számol annak lehetőségével, hogy a „kettő”, a polgárok általi (de facto) legitimitás és a filozófusok általi (de jure) legitimitás éppenséggel „egybeeshet”, ha a polgárok és a filozófusok egyaránt (normatíve) legitimnek tekintik az államot. De Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs közös tanulmánya sem számol azzal, hogy ha egy állam azért de facto legitim, mert állítják és hiszik róla, hogy de jure legitimitással rendelkezik, akkor azért lehet de jure legitim, mert tényleg rendelkezik de jure legitimitással, tehát mert helyesen állítják és hiszik, hogy rendelkezik de jure legitimitással. Mintha inkább arról lenne szó, hogy a filozófusok általi (de jure) legitimitásnak tartalmilag egybe kellene esnie a polgárok általi (de facto) legitimitással, mintha a de jure legitimáló filozófusoknak egyet kellene értenie a de facto legitimáló polgárokkal, azok legitimációs hitével.

A „hisz” kifejezés azért is megtévesztő, mert óhatatlanul is valami nem racionális vagy irracionális dologra enged asszociálni, míg – mint láttuk – Győrfi Tamás az ésszerű (racionális) alapokon nyugvó legitimitástudatot tartaná fontosnak. Ha feltételesen el is fogadjuk de facto és de jure legitimitásnak a legitimáló szubjektumok miatti fogalmi kettősségét, feltételezhetjük azt is, hogy az állam egyszerre lehet úgy de facto és de jure legitim, hogy a polgárok és a filozófusok tartalmilag eltérő legitimitást nyújtanak számára: másképpen vagy más alapon tekinti legitimnek a polgárok és a filozófusok. De ettől az állam még mindkét szubjektum szemében lehetne legitim.

A de jure legitimitás politikai (gyakorlati) filozófiai koncepciójában azonban a kérdés igazából az, ha jól értem, hogy az állampolgár empirikus legitimitáshite tartalmilag megfelel-e a de jure legitimitás filozófusok által konstruált és definiált fogalmának.

De még ebben az esetben is számolni lehet azzal, szerintem, hogy a polgárok és a filozófusok látszólag többé-kevésbé azonos módon és azonos alapon jutnak egyazon következtetésre, és tartják legitimnek az államot, legfeljebb a filozófusok azt mondhatják, hogy bár a polgárok is normatív igazolás és ésszerű indokok alapján hiszik legitimnek az államot, az – mármint az állam – mégsem tekinthető legitimnek, mert a polgárok a filozófusokkal többé-kevésbé közös normatív igazolás és ésszerű indokok alapján tévesen jutnak arra a következtetésre, hogy az állam (normatíve) legitim. A polgárok és a filozófusok többé-kevésbé közös normatív szempontjai és ésszerű indokai alapján a filozófusok mindazonáltal juthatnak arra a következtetésre, hogy az állam legitim. A polgárok által nyújtott, hamis tudaton alapuló normatív legitimitás tehát azért lehet de facto legitimitás, mert nem felel meg a de jure legitimitás elméleti és fogalmi kritériumainak, mindazonáltal a hamis tudat és a tudományos tudat „egybeeshet” mert mindkettő megállapítja az állam legitimitását. Győrfi Tamás azonban eleve azt feltételezi, hogy a kettő nem is eshet egybe, ami premisszái alapján érhető is: a normatív igazolás és ésszerű indokok csak a de jure legitimitáshoz köthetők. Csakhogy előbukkan egy harmadik premissza, amit külön is érdemes tárgyalnunk: „A hatalom legitimitásába vetett hit önmagában nem bír morális jelentőséggel, ezért nem ad választ a normatív legitimitás kérdésére”.[125] Ha jól értem az előbbi tézist, a normativitás kimerül a moralitásban, mintha nem morális normák nem is léteznének, de még így is vitatható, hogy a legitimációs hitnek ne lehetne önmagában morális jelentősége. Az indoklás nem kielégítő: „A hatalom legitimitásába vetett hit tartalma közel sem világos, s emellett számos forrása lehet: alapulhat megtévesztésen, manipuláción és sok más tényezőn. A belegyezés erkölcsi jelentőségét viszont éppen az adja, hogy csak akkor érvényes, ha kényszermentes és tudatos döntésen alapszik”.[126] Győrfi Tamás szerintem ott téved, hogy a legitimációs hithez csak negatív forrásokat vagy alapokat rendel (megtévesztés, manipuláció), s mintha a beleegyezéshez rendelt „kényszermentes és tudatos döntésen” nem alapulhatna legitimációs hit. Továbbá a beleegyező szubjektum „kényszermentes és tudatos” nem lehetne manipulált…

A „hit” kifejezhet olyan erős és szilárd meggyőződést, mely meggyőződés erőssége és szilárdsága annak köszönhető, hogy a legitimitástudat (valami legitimitásának a tételezése) belső kételyek, komoly viták és ellenérvek tüzében is – és ezért akár racionálisan is -  igazolódott. A legitimációs „hit” mint meggyőződés ebben az összefüggésben tehát a külső vagy belső legitimációs kételyek, a delegitimációs törekvések és kísérletek ellentéte. A szerző a legitimációs hitet és a moralitást a beleegyezés erkölcsi jelentőségéről mondottakhoz hasonlóan összekapcsolhatná: 1) a legitimációs hit csak akkor érvényes, ha kényszermentes és tudatos döntésen alapszik; 2 a legitimációs hit erkölcsi jelentőségét is éppen az adja, hogy csak akkor érvényes, ha kényszermentes és tudatos döntésen alapszik! Ráadásul a beleegyezés erkölcsi magasabbrendűsége sem egyértelmű a „csak akkor” kitétel miatt. A szerző ugyanis nem azt írja, hogy belegyezés erkölcsi jelentőségét éppen az adja, hogy kényszermentes és tudatos döntésen alapszik, hanem feltételes módban fogalmaz: A belegyezés erkölcsi jelentőségét éppen az adja, hogy csak akkor érvényes, ha kényszermentes és tudatos döntésen alapszik. Ebből az érvényességi kritériumból én arra következtetek, hogy egy beleegyezés nem csak kényszermentes és tudatos döntésen alapulhat: lehet kényszerű és öntudatlan. Vagy ha úgy tetszik, a beleegyezéshez is hozzárendeljük a legitimációs hithez rendelt negatív elemeket: a beleegyezés is alapulhat megtévesztésen, manipuláción és sok más tényezőn.

A beleegyezés által nyújtott, nyújtható, és a legitimációs hitnél magasabbrendűbb legitimitás koncepciójának Achilles-sarka az, hogy Győrfi maga is elismeri, a belegyezésen alapuló elméletnek van egy „gyenge pontja”: „Legtöbben nem adtuk kifejezett hozzájárulásunkat egyik állam hatóságainak sem, hogy széles körben autoritást gyakoroljanak felettünk”!

Ha ez így van, akkor viszont az általában vett beleegyezés, a beleegyezés mint olyan legitimációelméletileg lényegében irrelevánssá válik, mert képtelen (empirikusan) betölteni legitimációs funkcióját. Kijelenthetjük ugyan, hogy a beleegyezés kötelező ereje valóban viszonylag független a tartalmától, hogy önmaga bír erkölcsi jelentőséggel, és hogy kényszermentes és tudatos döntésen alapszik, de kétséges, hogy ezért „válik relevánssá a normatív legitimációelmélet számára”[127], ha egyszer az empirikus valóságban, a gyakorlatban, az államok úgy gyakorolnak széles körben autoritást felettünk, hogy – idézem újfent – „legtöbben nem adtuk kifejezett hozzájárulásunkat” hozzá! A hozzájárulás - szerintem  - alapulhat kényszermentes és tudatos döntésen, de „kifejezett” jellege a legitimációs funkció minimumára utal: a hozzájáruló polgároknak ki kell fejezniük hozzájárulásukat. Amikor a szerző azzal érvel, hogy a beleegyezésen alapuló elméletek [de nem az államok vagy állampolgárok! – L.T.] valódi próbaköve, hogy miképp próbálják megoldani ezt a nehézséget[128], akkor a de jure legitimitás politikai filozófiai elméletének egy alternatívájának, tehát egy elméleti alternatívának, a legitimációs hit elméletének védelmében is elmondható: lehet, hogy önmagában nem ad választ a normatív legitimitás kérdésére, és hogy az állampolgárok hite nem alapul ésszerű indokokon, ezért az elmélet valódi próbaköve, hogy miképp próbálják megoldani ezt a nehézséget…

A „legitimációs hit” és a „normatív legitimáció” szembeállítása azért is tűnik problematikusnak, mert a legitimációs hit abban a formában, ahogy a szerzők használják, inkább a szubjektív tudatnak és tudattartalmaknak egy ráadásul szemmel láthatólag negatív kontextusban (nem ésszerű indokok hiánya mint irracionalizmus, megtévesztés, manipuláció stb.) való olyan fogalmi megragadására szolgál, amely – mint azt jeleztem is – lényegében megegyezik a „hamis tudat” vagy a hamis tudattal azonosított „ideológia” fogalmával. Ezzel szemben nem csak azt nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a legitimációs hit, mint minden hit összekapcsolódhat racionalitással, ésszerűséggel, tudatossággal, öntudattal, személyes autonómiával vagy szuverenitással, hanem – ebből kifolyólag – azt sem, hogy elméletileg és fogalmilag tételeznünk kell a normatív (de jure) legitimációs hitet is: azoknak, akik ésszerű indokok és normatív igazolás alapján arra a következtetésre jutnak, hogy egy autoritás normatíve (de jure) legitim, nem csak az a véleménye vagy álláspontja, hogy a kérdéses autoritás legitim, hanem nagy valószínűséggel hisznek is az igazukban. Mert véleményük vagy álláspontjuk szilárd meggyőződéssé vált. Racionális gondolkodásnak egyébként is jellegzetessége a racionális és logikus okoskodással kikövetkeztetett, de még nem igazolt vagy nem igazolható dolgok igazságában vagy valóságában való hit.

            Ahogy Wolff és Huoranszki Ferenc, úgy a mérsékelt államot preferáló államelmélet szerzőinek legitimációs elméletét is alapjaiban határozzák meg a tudomány-rendszertani és az abból következő módszertani keretek. Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs, mint láttuk, a de jure legitimitás témakörét a politikai filozófia tárgykörébe utalta abból a megfontolásból, hogy a normatív érveket és a normatív érvek tartalmi mérlegelését kívánja. Míg azoknak a kérdéseknek a megválaszolása, hogy ténylegesen hisznek-e az állampolgárok egy konkrét állam legitimitásában, vagy hogy mi magyarázza az állam legitimitásába vetett hitet, szerintük szociológiai jellegű vizsgálódást igényel. A perdöntő különbség az állam autoritásigényének igazolása és az igazolhatóság, ami – itt – par excellance politikai filozófiai probléma. Lényeg a lényeg: az autoritásnak az - autoritás és az autoritásigény lényegéről mint tartalomfüggetlenségi problémáról adott meghatározásokkal ellentétes - morálfilozófiai átértelmezését azzal tudom magyarázni, hogy a szerzők a politikai filozófia nevében megválaszolandónak tartják azt a „tartalmi kérdést”, hogy – idézem Győrfit – „milyen indokok alapján tarthat igényt az állam az engedelmességünkre”.[129] Az érthetőség kedvéért hadd foglaljam össze szerzők téziseit az állam autoritásigényének lényegéről: az állam (és minden autoritás) olyan engedelmességet igényel, amely független parancsainak tartalmi mérlegelésétől és mentes (független) az indoklástól vagy igazolástól. A politikai filozófia által ilyennek tekintett autoritás ezért konceptuálisan nem fogható fel politikai filozófiai fogalomként. Az autoritás parancsai címzettjeinek, különösen az egyének szemszögéből nézve azonban maximálisan igaz Bódig Mátyás állítása, hogy „a politikai intézmények autoritásigénye morális értelemben problematikus”, és ezért „voltaképpen az egész elemzés vezérfonalát az autoritásprobléma adja”.[130] A morális értelemben nem problematikus, mert az egyén által vagy – ami nem ugyanaz! - az egyén szemszögéből igazolt vagy igazolhatónak tartott autoritás mint specifikusan politikai filozófiai, mert politikai filozófiailag is elfogadható autoritás a különössége folytán egy külön probléma. Metodikailag ezért igazán nagy jelentősége van annak, hogy mely diszciplína vállalkozik (mely diszciplína nevében vállalkoznak) konceptuális elemzésre.

Tudományrendszertani, módszertani és – ezért – konceptuális problémát látok abban, hogy a címe szerint is államelmélettel foglalkozó kötetből nem derülnek ki a politikai filozófiai és az államelméleti kérdésfeltevés különbségei, legálabb úgy, ahogy a „hatalomelméleti kérdezés” összefüggéseit[131] tudatosan elkerülik, noha az állam autoritásigényének lényegéről írottak inkább tűnnek államelméleti, semmint politikai filozófiai koncepcióknak. Kulcsfontosságú mozzanatnak tűnik az, hogy Bódig Mátyás különösebb módszertani indoklás nélkül vált át a „politikai filozófia” fogalmáról a „gyakorlati filozófia” fogalmára, de ez a váltás csak a „gyakorlati” jelző értelmezésekor követhető úgy-ahogy: „Az intézmények alakítják a gyakorlati indokoknak a körét, amelyekre hivatkozva az emberek igazolhatják cselekedeteiket(…)gyakorlati indokokat szolgáltassanak, hogy tevékenységi körükön belül hatással legyenek az emberek cselekvéseire”.[132] A könyvben foglaltak alapján úgy tűnik, a „gyakorlati filozófia” a gyakorlati indokok filozófiája, amelynek feladata – idézem Győrfit és Hegyit – „a politikai autoritás igazolási feltételeinek a feltárása”, vagy annak vizsgálata, hogy – idézem Bódigot – „az autoritatív igények mire alapozhatóak (mivel igazolhatók)”.[133] Nem sokban járult hozzá a tisztánlátáshoz Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs megjegyzése, hogy az „autoritatív indokok” fogalma „elsősorban nem a hatalom elméleti vonatkozásait specifikálja, hanem azzal egy részben érintkező összefüggésrendszernek, a gyakorlati indokok elméletének a része”.[134] (A szerzők kiemelése – L.T.) Máshelyütt Bódig Mátyás úgy látja, amikor „a jogot kell legitimálnunk”, „igazolnunk kell a jog gyakorlati autoritásigényét”[135] A szerző itt Győrfi Tamásra és Hegyi Szabolcsra hivatkozik, akik a megadott helyen úgy fogalmaznak, hogy „a gyakorlati indokok elméletébe ágyazva az autoritás problémáját…”[136] A „gyakorlati indokok elmélete” tehát a könyvben nagy valószínűséggel azonosítható a „gyakorlati filozófiával”.

A de jure legitimitás fogalmára tekintettel számomra a „gyakorlati filozófia” elsősorban azért érdekes, mert Bódig Mátyás a „jogi érvényesség”[137] intézményelméleti kérdését gyakorlati filozófiai keretben, jogelmélet és a gyakorlati filozófia viszonyára összpontosítva vizsgálja abból a megfontolásból, hogy a joggal kapcsolatos intézményelméleti kérdéseket, köztük az érvényességproblémát nem lehet megfelelően kezelni az igazoláselméleti összefüggésekhez, amelyekhez a gyakorlati filozófia útján jutunk el. Így jutunk el ahhoz a tételhez, írja, hogy a jogi érvényesség mint jogi intézményelméleti kérdés az ontológiai reflexióval és kontextussal ellentétben eredeti gyakorlati filozófiai probléma. A gyakorlati filozófia a cselekvés problémája körül forog. Ám nem abban az értelemben, ahogy mondjuk egy szociológiai elmélet, amely magyarázni, illetve megérteni igyekszik a cselekvést. A gyakorlati filozófia a belőle fakadó ismeretek érvényességigényét nem redukálja puszta kognitív funkciókra. A gyakorlati filozófia a “mit tegyek?” kérdést állítja a középpontba. A gyakorlati filozófiai kérdezés szempontjából az bizonyul relevánsnak, ami ezt a kérdést segít megválaszolni.[138] A gyakorlati filozófia a cselekvés igazolásának alaphelyzetét modellezi. Annak a cselekvőnek az igényeire reagál, aki igazolni akarja cselekvését önmaga vagy mások előtt, vagy akinek igazolnia kell a cselekvéseit mások előtt. Egy gyakorlati filozófiai megközelítés számára a reflexió eredeti tárgya cselekvés, amely mások előtt, pláne ha tesz valamit a többi emberrel is, bizonyos feltételek között igazolásra szorul. A gyakorlati filozófia ott virágzik, ahol a cselekvés indokaira vonatkozó diskurzusok fontos szerepet játszanak. A gyakorlati filozófia természetes fogalmi keretét a gyakorlat indokok elmélete képezi. (Korábban a gyakorlati filozófia kérdése inkább az elvek kérdése volt, a gyakorlati filozófiai reflexió az “elvek képességével” állt összefüggésben.) A gyakorlati indok fogalma képes felölelni a cselekvési elvek fogalmát. A gyakorlati filozófia bizonyos értelemben a cselekvés elmélete, de nem a cselekvés kánonja, mert nem mondja meg tételesen, hogy mit kell tenni, vagyis nem helyettesíti az egyéni vagy kollektív cselekvési döntést. Valójában nem sokkal tehet többet annál, minthogy tisztázza: lehetséges-e cselekvések nem önkényes igazolása: létezik-e gyakorlati racionalitás. A cselekvéselméleti perspektívára való utalás segít megragadni a gyakorlati filozófiai és a szociológiai megközelítés különbségét. A szociológiai cselekvéselmélet kognitív irányultságú, míg a gyakorlati filozófiai a cselekvés normatív vonatkozásaira összpontosít. Arra, amit “kell”, illetve “kötelező” tenni, nem tenni, illetve figyelembe venni. A gyakorlati filozófiai kérdezés sajátos területét nevezhetnénk normatív cselekvéselméletnek is. A gyakorlati filozófia három kitüntetett területe a politikai filozófia, az erkölcsfilozófia és a jogfilozófia (jogelméletet). Mind a három a cselekvés valamilyen határozott (ám nem okvetlenül önálló) tárgyi kritériumok szerint körülhatárolható területére vonatkozik, amelyeken a cselekvés indokai köré diskurzusok szerveződnek, ahol rendre előállnak igazolási igényt támasztó szituációk. A gyakorlati filozófia e három kitüntetett területe csak akkor rajzolódik ki egy adott korban, nyelvben, civilizációban, ha ott egyébként már kibontakoztak a cselekvés normatív aspektusaira összpontosító diskurzusok. Ez az összefüggés a gyakorlati filozófia egyes területei közötti viszonyrendszer megvilágításának a kulcsa. Az említett három terület az utóbbi két évszázadban meglehetősen eltávolodott egymástól, maga a gyakorlati filozófia fogalma is háttérbe szorult. A jogelméleti szerzők saját kutatási területüket elhatárolták az erkölcsfilozófiától és a politikai filozófiától. Az utóbbi évtizedekben azonban ebben a tekintetben egyfajta fordulatnak lehettünk tanúi. A gyakorlati filozófia iránti érdeklődés annak a jele, hogy sokan újra egyetlen elméleti perspektíván belül akarják rendezni az erkölcsfilozófia, a politikai filozófia és a jogfilozófia kérdéseit. Az ilyen irányú törekvések igazolásában a legjobb érvet a gyakorlati indokok elmélete képezi, mert a gyakorlati indokok fogalma kapcsolatot teremt a gyakorlati filozófia három kitüntetett területe között. Mindegyikük minden fontos kérdése megfogalmazható ebben az elméleti keretben, és így kérdéseik újra könnyen közvetíthetőekké válnak. Az erkölcsfilozófia, a politikai filozófia és jogfilozófia viszonyrendszerét annak megfelelően lehet megragadni, hogy az egyes részterületek a gyakorlati indokok milyen körét érintik, és hogy ebből a szempontból milyen átfedések vannak közöttük. A gyakorlati indokok elméletére lehet felépíteni azt a fogalmi készletet, amelynek segítségével a jogfilozófia kérdéseit eséllyel válaszolhatjuk meg. Olyan fogalmakról van szó, mint a kötelezettség, a jogosultság vagy az autoritás, amelyek lefordíthatóak a gyakorlati indokok elméletének nyelvére: például (gyakorlati) autoritással rendelkezni azt jelenti, hogy valaki sajátos tartalomfüggetlen (preemptív) indokokat szolgáltathat másoknak. A jog első megközelítésben ott jelenik meg, ahol az emberek meghatározott cselekvéseket azzal próbálnak igazolni, hogy az autoritásuk kiterjed rájuk. Az érvényességprobléma vezérfonalát az a kérdés adja, hogy az ilyen igények milyen normatív igazolással láthatóak el. Hogyan válthatóak be az ilyesféle autoritásigények? Ekkor az “érvényes” első megközelítésben azt fogja jelenteni, hogy az autoritásigény beváltható, vagyis kellő normatív igazolás áll mögötte. A jog megértése és a jogi érvényesség tisztázása szempontjából az autoritás fogalma a meghatározó. Ez adja az analitikai vezérfonalat.[139]

Bencze Mátyás úgy látja, hogy Bódig Mátyás amellett érvel, hogy a “jogászi jogelmélet” számára az érvényesség jelentését a gyakorlati filozófia alapjain állva vizsgáló szemlélet lehet a leggyümölcsözőbb. [140] Bódig Mátyás egyhelyütt radikális tételig jut el: „A jogelmélet gyakorlati filozófia”.[141]

Ha ez így van, tehát ha a három diszciplináris részterültből összeálló gyakorlati filozófiának a politikai és erkölcsfilozófia mellett része a jogelmélet, akkor jogelméletileg . szerintem - nehezen tartható Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs megállapítása: a de jure legitimitás témaköre a politikai filozófia tárgykörébe tartozik, normatív érveket kíván, s a normatív érvek tartalmi mérlegelését, nem csupán szociológiai számbavételét”.[142]

De vajon a normatív értékeket kívánó de jure legitimitás miért nem tartozhat a jogelmélet tárgykörébe?

            A továbbiakban, ezek után, számomra az a kérdés, hogy ha a gyakorlati filozófia a cselekvés normatív vonatkozásaira összpontosít, és három kitüntetett területének egyike a jogfilozófia (jogelméletet), akkor ez a jogi részterület a gyakorlati indokok milyen jogilag releváns körét érinti, amikor a “mit tegyek?”, a „mit kell tennem?” vagy a „mit kötelező tennem?” kérdésre keresi a választ.

A cselekvés normatív vonatkozásai jogelméletileg specifikálhatók-e jogi normák szerint?

A gyakorlati indokok jogilag releváns köre indukál-e az előbbi kérdésekre olyan válaszokat, hogy azt tegyem, azt kell vagy azt kötelező tennem, ami jogos, avagy törvényes?

Jogelméletileg releváns-e a jogosság és törvényesség mint cselekvési indok nem morálfilozófiai vagy moráljogi, hanem pozitív jogi értelmezése?

Végül pedig jogelméletileg mennyiben releváns a jogszerűség és legitimitás fogalmainak merev elválasztása, illetve a legitimitás jogi tartalomtól való metajurisztikus megfosztása? Az ellenállási jognak az „igazolható (’jogos’) engedetlenség” gondolataként való interpretálása, tehát a „jogosság” és az igazolhatóság vagy igazoltság azonossága pedig a „jogos” jogelméleti értelmezését veti fel.[143]

            Az Államelmélet című könyvben Győrfi Tamás és Hegyi Szabolcs nem tagadják, hogy „a legitimitás fogalmának a szakirodalomban az itt használttól eltérő jelentésárnyalatai vannak”, melyek egyike „a hatalom jogszerű megszerzésére és gyakorlására vonatkozik”. A továbbiakban vázolják a terminus ismert etimológiai és eszmetörténetét: a legitimitás a latin lex szóból származik, amivel „a törvényeken alapuló öröklés intézményét jelölték, szemben a végrendeleti örökléssel”, a középkori uralkodócsaládok „törvényes öröklési rendje egyúttal a hatalmukat is igazolta; az antik és keresztény világ egységes erkölcsi univerzumában „a törvényességhez minden további nélkül hozzá lehetett kapcsolni a helyesség vagy igazságosság posztulátumát is”; a törvényesség és hatékonyság Machiavellivel kezdődő szétválasztásával „a hatalom megszerzésének jogszerűségűre … inkább a szűkebb, formális–technikai értelmű legalitás kifejezést használjuk, aminek töve szintén a lex szócska”. „Legalitás alatt azt értjük – írják -, hogy a hatalom a tételes jog előírásainak megfelelően került jelenlegi birtokosainak kezébe. Ez láthatóan semmit nem mond az adott hatalmi berendezkedés elismerésre méltóságáról, vagy akár helyességéről, ezért nem is tartozik szorosan a legitimitás értelemkörébe. Az igazolás szempontjából azért is lehet félrevezető, mert a fennálló törvényeknek való megfelelés nem elégíti ki az igazolási igényt.”[144]

            Az etimológiai- és eszmetörténeti háttérrel és a legalitáskritikával kapcsolatban a következő ellenvetéseim vannak:

1)      Ha legalitás és legitimitás terminológiai és elméleti elválasztása jog és erkölcs korábban egységes univerzumának (törvényesség, helyesség és igazságosság egységének) megbomlására vezethető vissza, akkor elméleti (jogelméleti) igazolásra szorul a legalitás és a törvényeknek „megfelelés” olyan azonosításának újabbkori fejleménye, amelynek eredményeképpen a lex-gyökerű legitimitás törvényességet és moralitást egyszerre magába foglaló fogalmából kiszorul a törvényesség, és a fogalom egyoldalúan a morális tartalmat hivatott kifejezni. Tömören: jogelméletileg igazolandó a legitimitás eredendően és eredetileg jogi fogalmának antilegalista és metajurisztikus (morálfilozófiai) átértelmezése. Miért a helyesség és az igazságosság örökli a legitimitás jogi fogalmát?

2)      Ezzel összefüggésben elméleti (jogelméleti) igazolást kíván az is, hogy eltekintenek törvényesség, helyesség és igazságosság egységének fogalmi - a legitimitás jogi fogalma alatti - egységének helyreállításától. Egy ilyen természetű fogalmi egység azért sem lenne problematikus, mert még jogpozitivista irányzatokban is fellelhető a tételes jog és a moralitás valamilyen jellegű összekapcsolása.

3)      Jogelméletileg igazolást kíván az a tézis is, hogy a fennálló törvényeknek való megfelelés nem elégíti ki az igazolási igényt, illetve, hogy nem elégíthet ki igazolási igényt, mintha „a fennálló törvényeknek való megfelelés” állítása nem szorulhatna igazolásra, vagy „a fennálló törvényeknek való megfelelés” nem lehetne – igazolást kívánó – igény.

4)      Jogelméletileg igazolást kíván az is, hogy a fennálló törvényeknek (a tételes jog előírásainak) való megfelelés nem mondhat semmit az elismerésre méltóságról. Mintha valami nem lehetne azért elismerésre méltó, mert „megfelel” a fennálló törvényeknek (a tételes jog előírásainak), különösen ha a megfelelést az „önkénnyel” szemben ellenpontozzuk. Az „önkény” fogalma legitimációelméletileg azért is felértékelődik, mert míg a (római) legitim örökléssel ellentétes végrendeleti öröklés „önkényének” lényege az individuális és szabad akarat, addig máshol a szerzők az önkényes hatalom alatt „nem igazolt” hatalmat értenek.[145]

5)      Amikor a szerzők azt írják, hogy „a szóban forgó hatalom gyakorló azt állítják, hogy rendelkeznek de jure legitimitással”, vagy hogy „a hatalomnak alávetettek azt hiszik, hogy az állam rendelkezik de jure legitimitással”[146], akkor ez a legalitás és igazolás összefüggésében úgy is értelmezhető, hogy hatalom birtokosai azt állítják, hogy legálisan szerezték meg és gyakorolják hatalmukat, az alávetettek meg azt hiszik, hogy a hatalom birtokosai legálisan vagy nem legálisan szerezték meg vagy gyakorolják hatalmukat, és ez igazolási kényszert vonhat maga után.

6)      A legalitás hatalom és alávetettek kettősségében való értelmezésében önmagában értelmezhetetlen a törvényeknek való „megfelelés” tézise, mert automatikusan vetődik fel, hogy általában ki hogyan látja, és különösen az alávetettek hogyan látják a „megfelelést”. A „megfelelésnek” az alávetettek szemszögéből vagy az ő ítéleteik alapján történő vizsgálata is közvetít legalitás és legitimitás fogalmai között, s nyújt támpontot a legalitástól megkülönböztetett legitimitás legalitásalapú (specifikusan jogi) megalapozására.[147] Nincs az a jogelmélet ugyanis, amely szerint a hatalom megszerzése és gyakorlása attól lenne legális, mert a hatalomnak alávetettek legálisnak tartják.

7)      Szövegösszefüggések alapján úgy tűnhet, hogy a legalitás a hatalomra, annak megszerzésére és gyakorlására, valamint a hatalom gyakorlóira, míg legitimitás a hatalmi berendezkedésre vonatkozik, tehát a két fogalom között legitimációs szubjektumok szerint is lehetnek disztingválni. Ezzel szemben a legitimációs szubjektumokat illetően a könyv szerzői nem következetesek, mert különböző kontextusokban különböző szubjektumok fordulnak elő: a hatalom, a hatalom birtokosai, hatalmi berendezkedés, hatalomgyakorlás, hatalmi rend, politikai berendezkedés, állam, autoritatív intézmények, jog, autoritás.

 

A legitimitás (sikeres) igazoltságként való felfogása az előbbiek fényében jelentheti, jelenthetné azt is, hogy valami azért legitim, mert jogszerűsége, törvényessége stb. (sikeresen) igazolt.

A legitimitás antilegalista és metajurisztikus (morálfiozófiai) értelmezése azért is érthetetlen a könyvben, mert a szerzők kifejezetten azt írják: „Amikor azt állítjuk, hogy valakinek autoritása van, akkor azt állítjuk, hogy az illetőnek joga van [sic!] mások számára autoritatív indokokat adni, míg másoknak kötelessége ezen utasításoknak engedelmeskedni”. És ez az a jog, mint írtam korábban, amely alapot és feltételt jelent autoritatív indokok szolgáltatására, minekután jogelméleti szempontból nehezen érthető, hogy ugyanezen oldalon a legitimitás mint „jogszerűség” értelmezését elvetik.[148] Győrfi és Hegyi korábban is azt írta: „Az autoritás arra vonatkozó jogot jelent [a szerzők kiemelése – L.T.], hogy valaki bizonyos típusú indokokat szolgáltasson mások cselekedeteinek meghatározására”. Továbbá autoritás és legitimitás fogalmai „olyan kérdések tisztázásához járulnak hozzá, hogy mit jelent kötelezettségeket szabni mások számára, illetve, hogy mikor van valaki abban a helyzetben, hogy ezt jogosan tegye”.[149] Bódig Mátyás hasonlóképpen: „Az autoritásviszony bizonyos embereknek, illetve intézményeknek jogot ad arra, hogy másoknak autoritatív indokokat szolgáltassanak. A politikai autoritás bizonyos személyeknek, illetve intézményeknek jogot ad arra, hogy a politikai közösség nevében a politikai közösség tagjainak szolgáltassanak autoritatív indokokat…”[150] Győrfi és Hegyi szerint azonban korántsem egyértelmű, hogy „honnan is ered a politikai autoritásnak a kötelezettségek megállapításához való joga”.[151]

Stílszerűen fogalmazva jogosan vetődik fel a kérdés, hogy honnan e jog, és milyen természetű? Természetjog? Morális jog? Pozitív jog?

Némi támpontot ad a könyv legelején Bódig Mátyás: „A cselekvési indokok formálása beavatkozást jelent a másik ember autonómiájába, amihez erkölcsi elveken alapuló igazolás híján senkinek nincs joga”![152] Jóval később az önkormányzás elve is morális jelleget ad – némi természetjogi ízzel - a jognak: „Eredendően mindenki maga rendelkezik a joggal, hogy a saját dolgait vezesse, és ha az emberek közösséget alkotnak, akkor eredetileg a közösségé a jog, hogy önmagát kormányozza”.[153] Bódig Mátyás tehát a morális jogra látszik voksolni, aminek viszont némiképp ellentmond, hogy a „szabadságot biztosító”, a „szabadság rendjének fenntartásához” szükséges törvények működtetéséhez „elvi mércét kapunk”: „önkényes (nem igazolt) minden hatalom, amely nem a törvény keretei közé illeszkedik (amit nem törvénnyel hívnak életre, illetve nem törvényesítenek)”.[154] Ha jól értem, a törvényesség itt azonosítható a Győrfi és Hegyi által említett legalitással, viszont a legalitás a szabadságra mint értékre vonatkoztatva már elvi (morális) jelentőségre tesz szert. Habermas is úgy látja, hogy „az állam autoritásigénye egyre kevésbé fogalmazható meg abszolút módon: az igazolás feltételei, melyek a jogban testesülnek meg [sic!], korlátokat állítanak a hatalom jogszerű gyakorlása elé”.[155] Hannah Arendt ugyanakkor legitimációelméletileg egészen másképpen gondolja végig a tekintélyt megalapozó tekintélyi rend hierarchiáját: „nem valami közös megegyezésen (de nem is puszta hatalmi szón) alapul, hanem a hierarchia helyességének és jogosságának (sic!) mind a parancsoló, mind az engedelmeskedő általi elismerésén, kölcsönös elfogadásán”. [156] Hasonlóképpen közelít Győrfi Tamás a beleegyezésen alapuló elméletekhez: „A beleegyezés speciális kötelmet létesít egy meghatározott jogosult és egy meghatározott kötelezett között”.[157] A morális jog Bódig Mátyásnál feltételezhető lehetőségét ellensúlyozza az, hogy Bódig az uralkodói szuverenitás esetében mintha „jogpozitivistábban” gondolná el az autoritás jogát, amikor arról ír, hogy „az autoritatív döntések meghozatalára vonatkozó jogosítványok az uralkodó személyéhez kapcsolódnak”. „Az ő joga [jogosítványa?] még a törvénynél is alapvetőbb: neki van joga törvényeket alkotni.” (A szerző kiemelése – L.T.) Pozitivista íze van annak is, hogy az uralkodásra való jog eredhet választásból (királyválasztás)”[158] „A feudális államokat a közhatalmi jogosítványok lépcsőzetes felosztása, felparcellázása jellemezte.” „Az abszolút hatalom rendszeréről szoktak úgy beszélni, mint amely véghez vitte a feudális jellegű tulajdon és a közhatalmi jogosítványok elválasztását.”[159] Bódig Mátyás Hegel kapcsán használja még az „uralkodó joga” és a – levezetésre szoruló - „felségjog” fogalmait.[160]

            Az autoritás jog általi meghatározásából logikusan kellene következnie az autoritásigény jogigényként (is) történő értelmezésének, ami igazából csak a szuverenitás tárgyalásakor kerül terítékre azzal, hogy Bódig Mátyás a szuverenitás három jelentésrétegének egyikét „jogi vagy állami” szuverenitásként határozza meg. „A szuverenitás ekkor a jogi igények igazolásának közös alapja egy adott jogi és állami intézményrendszer szempontjából, és mindenekelőtt arra hivatott, hogy tartalmat adjon a jogrendszer, illetve az állam joghatóságának.”[161]

            A joguralom törvényekre, illetve jogokra épülő felfogásai közötti különbséget Bódig Mátyás „a jogok és a törvények közötti igazolási viszony eltérésében” látja: „A törvény fogalmára épülő felfogás úgy tartja, a jogosultságokat a törvények teremtik, míg a jogokra épülő felfogás szerint a törvények csak védelem alá helyezik a tőlük függetlenül is értelmezhető jogosultságokat”.[162] A joguralom korai teoretikusai számára a jog intézményelméleti primátusának kifejezésére ”a törvény fogalma tűnt a legmegfelelőbbnek”. „A joguralom így az általános és nyilvános szabályok uralmát jelentette.”[163]

Legitimáció- és jogelméletileg kardinális jelentőségűnek tartom az előbbi fejtegetést, amely részben azt bizonyítja, szerintem, hogy igazolási viszony törvényekre is alapozható, amennyiben a törvények „teremtik” a jogosultságokat, amelyek tőlük függően (is) értelmezhetők. Ezért minden további nélkül alkalmazhatónak tartom már az előbb idézettek alapján is a „törvényes jog” vagy – más megfogalmazásban – a „legitim jog” fogalmát. A törvényes (legitim) jog fogalmának legalább két, egymással összefüggő jelentése lehet: törvény által elismert/elfogadott vagy igazolható, illetve törvényesnek elismert/elfogadott jog/jogosultság. Az „általános és nyilvános szabályok” törvényekkel azonosításából pedig az következik, hogy az általános és nyilvános szabályok által szabályozott (és ezért elismert/elfogadott) intézmények törvényes/legitim intézményeknek foghatók fel. A joguralom törvényekre épülő felfogása ezért kvázi jurisztikus legitimációs elméletnek is felfogható, amennyiben elsődleges problémáknak nem önmagukban a jogosultságokat tekintjük, hanem a jogosultságoknak (és másoknak) a szorosabb értelmében vett törvény vagy az általános és nyilvános szabályok általi igazolhatóságát, elismertségét vagy elfogadottságát. Problematikusnak tartom ugyanakkor az (autoritásnál konstitutív jelentőségű) jog, a jogosultság és a jogosítvány közti különbségek elmosódását, hiszen – mint láttuk – a „jog” és a „jogosultság” egymás szinonimáiként is felbukkannak, másrészt a hatalmi vagy uralmi „jogosítvány” és a hatalomra/uralomra való „jogosultság” sem azonosítható feltétlenül egymással.[164] A joguralom törvényekre épülő felfogásán túl a modern alkotmányos jogállam koncepciói egyenesen egy jurisztikus (legalitás alapú) legitimációs elméletnek is felfoghatók, hiszen a probléma mindenekelőtt abban áll, hogy  – idézem Bódig Mátyást – „a joguralom számára meghatározó jelentőségű törvényeket milyen eljárások keretében alkossák meg…”[165] A kifejezetten legitimációs elméletekben ezt procedurális legitimációként tartják számon, de a törvények kitüntetett jelentősége, s az miatt, hogy a keretet adó procedúráknak is jogilag szabályozottnak kell lenniük, a legalitás elvét tartom meghatározónak, nem az eljárást. A „felsőbbrendű jog” Győrfi Tamás által kifejtett[166], alkotmányos formákat öltő „pozitiválódása”, „pozitív jogrenden belülre” kerülése is azt támasztja alá, hogy a legalitásalapú (jurisztikus) legitimitás nem ignorálható konceptuálisan. Ezért is tartom újragondolandónak Bódig Mátyásnak a legalitás és a legitimitás közötti fogalmi összefüggésről Szigeti Péterrel folytatott vitáját. Bódig Mátyás szerint Moór Gyulának a Szigeti Péter által is idézett, a legitim és az illegitim jogváltozás közötti különbségtételt hangsúlyozó, és „a legitimitás kérdését a jog tételes szabályainak követésére vagy nem követésére” leszűkítő álláspontja elméletileg azért meghökkentően sekélyes és lényegében teljesen hasznavehetetlen, mert „teljesen figyelmen kívül hagyja a legitimitás politikai filozófiai dimenzióját, sőt, még azt is, hogy ez a fogalom nemcsak egy deskriptív mozzanatra, hanem egy igazolási problémára is utalhat”. Moór Gyula szerint – idézem Bódig Mátyást - azt nevezhetjük legitim jogkeletkezésnek, ami a tételes jogot betartva valósul meg, és azt nevezhetjük illegitim jogkeletkezésnek, ami a tételes jogi előírások ellenére. Bódig Mátyás szerint a legkomolyabb probléma az, hogy a legalitás és a legitimitás közötti fogalmi összefüggés felmutatásánál Szigeti Péter olyan álláspontot képvisel, amely teljesen elvéti a legitimitás fogalmának szerepét, minthogy Moór Gyula a legnagyobb jóindulattal sem nevezhető a legitimitáselmélet számottevő alakjának. A szerző elméletkritikájának esszenciája: „Amikor a legalitás alapjai felől nézve merül fel a legitimitás kérdése, nem a joggal kell legitimálnunk bármit is (a joggal inkább „legalizálunk”), hanem éppenséggel a jogot kell legitimálnunk. Vagyis igazolnunk kell a jog gyakorlati autoritásigényét”.

Kézenfekvő a kérdés: nem „a legalitás” alapjai felől nézve, tehát amikor nem „a jogot” kell legitimálnunk, felmerülhet-e a legitimitás egy olyan kérdése, megközelítése, hogy a „joggal kell legitimálnunk” valamit? Igenlő válasznak elméletileg és módszertanilag azért van/lehet kardinális jelentősége, mert a legalitás alapjainak „a jog legitimitása” elnevezéssel történő – szerintem terminológiailag önkényes - tárgyalása eltorzítja legalitás és legitimitás jogi összefüggéseit, és eliminálja a legitimitásnak a meghatározott kontextusokban lehetséges jogi jelentéseit.

Véleményem szerint egy koherens legitimitáselméletnek valóban számolnia kell a legitimitás különböző dimenzióival, köztük – ha van ilyen - a politikai filozófiai dimenzióval, a legitimitás igazolási problémáival. Moór Gyula a jelek szerint valóban nem számolt ezzel, mint ahogy – úgy tűnik – Bódig Mátyás meg nem számolt a legitimitás jogelméleti dimenziójával, ezért módszertanilag nem korrekt számon kérni Moór módszertani egyoldalúságát. Moór álláspontját felfoghatjuk egy – Bencze Mátyás kifejezésével élve –“jogászi jogelmélet” szerinti legitimitáskoncepciónak. Ha igaz az, hogy a joggal inkább „legalizálunk”, vagyis – s ez kardinális jelentőségű – a joggal nem legitimálunk, akkor Moór nem csak hogy a legitimitáselméletnek nem számottevő alakja, de a jogelméletnek sem lehet az, hiszen a tételes jogi előírások ellenére történő jogkeletkezést nem illegitim, hanem illegális, illetve a tételes jogot betartva megvalósuló jogkeletkezést nem legitim, hanem legális jogkeletkezésnek kellene neveznie.

De miért is vétené el teljesen Moór Gyula – a jelek szerint Szigetihez hasonlóan - a legitimitás fogalmának szerepét?

Bódig Mátyás legitimitáselméleti és politikai filozófiai kritikájából az derül ki számomra, hogy egyszerűen azért, mert a politikai filozófia a legitimitás fogalmát az igazolás fogalmi megragadására használja, amivel meg úgy véti el a legitimitás fogalmi szerepét, hogy nem tesz (jogelméleti) különbséget igazolás és legitimálás, illetve igazoltság és legitimitás között. Ennek fényében tűnhet Moór Gyula nem csak hogy „teljesen figyelmen kívül hagyja a legitimitás politikai filozófiai dimenzióját”, hanem nem ismeri fel, hogy a legitimitásnak csak politikai filozófiai dimenziója lehet, avagy hogy a legitimitás mint olyan csak politikai filozófiai kategória. Ha ugyanis nem így lenne, a tudomány-rendszertani alapvetéséből kifolyólag Bódig Mátyásnak is foglalkoznia kellene a legitimitás más dimenzióival, különösen pedig a legitimitás jogelméleti (jogfilozófiai) dimenziójával. Moór Gyula koncepciójának félreértését az az elmélettörténeti tény magyarázhatja, hogy bár Moór nagyon is tisztában volt a Bódig Mátyás által politikai filozófiainak jelölt problémafelvetésekkel, azokat a maga – az adott korszakban bevett – rendszertana szerint az olyan axiológiai jellegű diszciplínákba sorolta, mint a jogpolitika és a jogfilozófia. A jognak a jelenkori „politikai filozófiai” értelemben vett legitimitása ezért Moórnál még mint a jog helyességének vagy a helyes jognak a problémája merült fel úgy, hogy a „helyes” jog vagy a jog „helyessége” jelölésére nem használta a „legitim” fogalmát.[167]

Az elmélettörténeti háttérhez hozzá tartozik, hogy Moór Gyula korában, a forradalmak és ellenforradalmak korában, a múlt század első felében Magyarországon még erősen tartotta magát a legitimizmus jogi és politikai (köz) felfogása, amelyben a fennálló jogrend és a jogfolytonosság a kiindulási és viszonyítási pont: legitim az, amely megfelel a fennálló jogrendnek, vagy a fennálló jogrend szerint elfogadott és elfogadható. A legitim vagy illegitim jogkeletkezés valójában a forradalmi jogkeletkezés problémája a kor embere számára. S mivel a forradalom – legalábbis a kor forradalmi és ellenforradalmi gondolkodása szerint - a „régi jog(rend)” eltávolítása, törvényszerű és általános volt a forradalmi jogkeletkezés illegitimnek nyilvánítása. Moórnak az illegitim (forradalmi) jogról vallott felfogása azonban nincs teljes ellentétben a Bódig Mátyás képviselte politikai filozófiai megközelítéssel, mert Moór elismerte: „a forradalomnak is meglehet az erkölcsi jogosultsága”.[168] Az „erkölcsi jogosultság” a jogilag illegitim valaminek (forradalomnak, jognak) a morális igazolhatóságára utal Moórnál. Nem tartom valószínűnek, hogy Moór úgy lett volna kész elismerni egy illegitim forradalom „erkölcsi jogosultságát”, hogy ne ismerte volna el ezzel egy illegitim jog erkölcsi jogosultságának a lehetőségét is. Tehát míg Moór a legitimitás és illegitimitás fogalmait a „jogászi jog” és az „erkölcsi jog” alkotta tengelyen a „jogászi jog” oldalára helyezi, addig Bódig Mátyás éppen ellenkezőleg. A kettőjük közötti fogalmi vitát az dönthetné el, hogy Moór azonosítja-e a legalitást és a legitimitást, s ha nem, akkor a jogkeletkezésnek a tételes jogot (jogi előírásokat) betartó vagy azzal ellentétes jellegében mi tekinthető a legitimitást (illegitimitást) a legalitástól (illegalitástól) megkülönböztető specifikumnak. Végső soron azonban a Moór Gyulát a legalitás (legalizmus) miatt elmarasztaló szerző sem tagadja teljesen a legalitásban rejlő igazolási potenciált. Valójában azt a – „jogi gyakorlatokban meggyökeresedett” – „egyfajta” legalizmust (jogi igazolási stratégiát) utasítja el, „amely a szabályok révén való igazolást lényegében kizárólagos jelleggel érvényesíti”! Ez a „leegyszerűsített igazolás nem megoldja, hanem elfedi az intézmények autoritásigényének problematikus jellegét”. Ez a fajta legalizmus „igen hatékonyan korlátozza a szövevényesebb igazolási kérdések felbukkanását”, amivel „noha elősegíti az intézményes gyakorlatok hatékonyabbá tételét, maga is hozzájárul az igazolási probléma alapszerkezetének elhomályosításához”. A legalizmus eleve feltételezi az autoritás igazoltságát, és ezzel „elfedi azt az összefüggést, hogy így vagy úgy szinte mindenkivel szemben megsértik a politikai kötelezettség igazolási feltételeit”. A legalizmus „sok szempontból félrevezeti a jogelméletet: magától értetődőnek tünteti fel az olyan jogelméleti álláspontokat, amelyek nem kérdeznek rá a jogi autoritás alapjaira”. A (legalista) jogi gyakorlatokban „inkább egy leszűkített igazolási stratégiát alkalmaznak, amelyben a politikai kötelezettségre való utalás formalizált szabályokba van elrejtve (olyan ügyesen, hogy gyakran még a jogászok sem veszik észre)”. „A legalizmus úgy tesz, mintha létezne általános engedelmességi kötelezettség a joggal szemben, pedig ez egyáltalán nincs így” – szögezi le Bódig Mátyás.[169] A probléma lényege itt abban ragadható meg, hogy homályban marad, hogy mi az, ami „egyáltalán nincs így”. Egyáltalán nem létezik általános engedelmességi kötelezettség a joggal szemben? Vagy egyáltalán nem igazolt a legalizmus és a jog által tételezett általános engedelmességi kötelezettség a joggal szemben? Netán csak a joggal szembeni engedelmességi kötelezettség nem általános? Bódig Mátyás nem tagadja a „formális érvényesség” jelentőségét, már csak azért sem, mert elismeri: „a legalizmus szinte elengedhetetlen feltétele a jogi gyakorlatok hatékony működésének”. Még az is érthető számára, hogy „az intézményes gyakorlatok a legalizmust mintegy beépítik a normatív igazolás feltételeibe: hogy bizonyos körülmények között érvényes igazolásnak csak az autoritás szabályokra hivatkozó igazolást fogadják el”.[170]

      A de jure legitimitásnak a politikai filozófiától (filozófiaitól) megkülönböztetett jogi (jogelméleti) fogalmához kitűnő konceptuális fogódzót nyújt szerintem Bódig Mátyás az „autoritásszerkezet” általa is idézőjelbe tett fogalmával: „a mérsékelt állam ’autoritásszerkezete’ olyan, hogy abban a törvény meghatározó szerepet játszik”![171] Carl Schmitt szuverenitáselméletében, aki – az alkotmányos intézmények felfüggesztésével járó – kivételes állapotban dönt, az „kívül van a jogon, de mégis autoritást gyakorol”.[172] Olvasatomban különböző, „sajátos” autoritásszerkezetek vannak (de facto autoritások) , melyek között alapvetően lehet aszerint különbséget tenni, hogy milyen szerepet játszik bennük a jog és/vagy a törvény. Értelemszerűen lehetnek olyan autoritásszerkezetek, amelyekben a törvény nem játszik (meghatározó)[173] szerepet. A totalitárius berendezkedések esetében is „vannak törvényfeletti hatalmak, de nem azért – teszi hozzá a szerző -, mert ezeket valamilyen politikai filozófiai vagy jogi elv szükségessé tenné”. Az olyan autoritásokat vagy autoritásszerkezeteket, amelyekben a törvény nem játszik szerepet vagy nem meghatározó szerepet játszik, véleményem szerint nevezhetjük de facto autoritásnak, szemben a de jure autoritásokkal vagy autoritásszerkezetekkel, ahol a törvény és/vagy a jog  meghatározó szerepet játszik. A „törvényfeletti hatalom” mint „törvény feletti autoritás” ebben a megközelítésben értelemszerűen de facto autoritás, de még az ilyen de facto autoritás is lehet igazolt, ha – idézem a szerző gondolatát - valamilyen politikai filozófiai vagy jogi elv szerint szükségesnek fogható fel. A valamilyen politikai filozófiai vagy jogi elv szerint igazolt vagy igazolható autoritás azonban, megközelítésemben, szigorúan jogelméletileg nem de jure autoritás, hanem legfeljebb igazolt de facto autoritás. Az idézett totalitárius példában „a törvényes rendet hiányosan építik ki”: „Nem alakítják ki például a titkosrendőrség működésének a törvényes kereteit, bár nem állítják, hogy a titkosrendőrség a törvények felett állna. Nem tisztázzák fontos hatalmi tényezők [autoritások – L.T.] viszonyát  a törvényes rendhez.”[174] Ernst Fraenkel megközelítésében: „sok szervnek vannak … olyan hatalmi kompetenciái, amelyeket nem gyakorolnak nyilvánosan, és nem kötnek rögzített eljárásokhoz”, tehát ezek nem „meghatározott szabályok keretei között” működnek .[175] Az ilyen hatalmi vagy autoritás-viszonyok fogalmi megragadására is alkalmasnak látszik a de facto autoritás. A törvényes rendhez igazított, törvényes keretekbe rendezett hatalmi tényezők (de facto autoritások) viszont már de jure autoritásokká válnak. Ernst Fraenkel „kettős állam” koncepciója is ösztökél egy ilyen megoldásra azzal, hogy a totalitárius átalakításon átesett állam lényegében egy „normatív” és egy „hatalmi” államra hasad[176], ami megfeleltethető a de jure és a de facto fogalmának.

Érvek a „de jure” fogalmának jurisztikus értelmezése mellett

 

            Az általam is osztott megközelítésben a „de facto” és a „de jure” olyan reflexív fogalmak, amelyek egymást kölcsönösen feltételezik, és egymásnak kölcsönösen értelmet adnak.[177] Mint egymás ellentettjei, mindkettő a másikra vonatkoztatva nyeri el értelmét.

Konceptuálisan fontos tartom ebben az esetben is az etimológiai (és eszmetörténeti) hátteret: a „de facto” és a „de jure” latin kifejezések. A „de facto” jelentése: valójában, ténylegesen; gyakorlatban.[178] Fogalma szerint a „de facto” a ténylegesen létező vagy a ténylegesen megtett dolgot jelöli. A „de jure” jelentése: jog/törvény szerint(i), jogilag, illetve elvben, elvileg.[179] A két fogalom szuverén jelentéséből, s különösen a „de jure” jogi jelentéséből kifolyólag a „de jure”, mint a „de facto” ellentettje, nem egyszerűen valami ténylegesen nem létezőre, hanem egy sajátos jogi minőségre vagy állapotra utal: 1) csak jogilag létezik valami, a gyakorlatban viszont nem, tehát csak elvben vagy pro forma; 2) a gyakorlatban létező jogilag is létezik, avagy – megfordítva - a jogilag létező gyakorlatban is létezik. Az elsőt a „de jure” erős, míg a másodikat a gyenge fogalmának vagy jelentésének lehetne nevezni.[180] Ezzel szemben a „de facto” fogalmának hagyományosan csak egy jelentése használatos: csak gyakorlatban létezik valami, jogilag viszont nem. Így kap értelmet a de facto gyakori jelentése: ténylegesen, de/bár nem jog szerint, avagy mindegy, hogy jogosan-e vagy sem, amikor is a hatályos jogi szabályozás irrelevenssá válik. Politikai és morálfilozófiailag  tipikus példái erre a jogilag nem, de gyakorlatban igenis létező faji vagy etnikai szegregáció esetei. A „de facto” jelleg jogi színezetben is kifejeződhet: jogi(as) megjelenésben, hasonlóságban, külszínben, szimulációban, megtévesztő megjelenésben, tettetett vagy színlelt (de hihetőnek tetsző) külsőségben, álcában, örvben és ürügyben, megkülönböztetve attól, ami valóban jogi, tehát attól, ami valóban de jure. A „de jure” fogalma olyan jogi helyzetekre is utal, amikor a fogalom azt jelöli, amit a jog mond, míg a de facto azt, ami a gyakorlatban történik.

            Figyelemre méltó, hogy az angolszász köznyelvben és szlengben a „de jure” házasság mellet létezik a „de facto” élettársi kapcsolat, sőt magát az élettárst is szokás önmagában a „de facto” kifejezéssel jelölni. A „de facto” ebben az esetben illegitimitásra utal azzal, hogy nem törvényesített (törvényesen el nem ismert) a kapcsolat, és ennek lehetnek bizonyos jogkövetkezményei, mindazonáltal nem törvénytelen, nem illegális, mert törvény nem tiltja, és nem szankcionálja. A házasság azért „de jure”, mert a törvény szabályozza. Egy de jure házasság azért legitim, mert a törvény elismeri, és ezáltal mások is törvényesnek ismerik el.

Lehetnek de facto vagy de jure szabályok, normák, standardok. A de facto standard fogalma felölelhet olyan többé-kevésbé általános gyakorlatot, amely nélkülözi a jogi (de jure) szabályozást, vagy azzal éppen ellentétes, sőt azt követhetik úgy, mintha valójában engedélyezett, hivatalos standard lenne. A de facto jelleget gyakran az adja, hogy a standard stb. nem formalizált, bár utóbb jogi formákat ölthet: legalizálódhat.

Max Weberre szokás visszavezetni a birtoklás mint de facto viszony és a tulajdon mint de jure jogcím megkülönböztetését. A birtoklás a források feletti „kontrolra” vagy „effektív rendelkezésre” (diszpozíció)) utal, amiben a legális tulajdonviszonyok fontos szerepet játszanak, de maga a kontrol közvetlenül nem redukálható legális tulajdonra. A kontrolviszonyok változhatnak, miközben a tulajdonviszonyok változatlanok maradnak, és vice versa.

 

A „de facto” és „de jure” fogalompárral megragadhatók az informális hatalom esetei. Amikor van egy „de jure” uralkodó, ugyanakkor valaki más, aki valójában semmilyen formában sem uralkodó, ténylegesen óriási vagy teljes befolyást gyakorol a „de jure” uralkodóra, vagy gyakorolja az helyett ténylegesen a hatalmat. (Richelieu bíboros, Teng Hsziao Ping). Különös változata ennek, amikor nem beszélhetünk „de jure” hatalomról vagy uralkodóról, és két „de facto” uralkodóval állunk szemben. Az egyik azért „de facto”, mert uralma jogilag nem szabályozott (nem „de jure” autoritás), de az alárendeltek, a nyilvánosság vagy a külvilág olyan valakiként tartja számon, mint aki ténylegesen rendelkezik hatalommal (hatalmat tulajdonítanak neki), ugyanakkor valójában egy másik szubjektum gyakorol ténylegesen hatalmat – őfelette is. Egy de facto politikai vezetőnek tehát nem szükséges feltétlenül alkotmányos hivatalt birtokolnia. Hatalmat informális úton is gyakorolhat, s meglehet éppen a törvényes, tehát de jure politikai vezetők felett. Autoritását mindazonáltal nem lehet tagadni, ami uralmi pozíciójának elismertségét kényszeríti ki.

Hasonlóképpen kérdés az is, hogy egy de jure hatalom vagy hivatalnok rendelkezik-e tényleges hatalomgyakorlás képességével, tehát képes-e de facto is hatalmat gyakorolni. A hatalomgyakorlás de jure és de facto jellegével ragadható meg az is, ha a hatalmi gyakorlat ellentétes a vonatkozó jogi szabályozással. A de jure szabályozással ellentétes de facto gyakorlat nem ritkán hatalmi vagy uralmi helyzeteken alapszik: uralmi vagy hatalmi helyzetüknél fogva, legyen az akár piaci, megtehetik, hogy a hivatalos szabályokkal, előírásokkal ellentétes gyakorlatot folytassanak. Az angolszász közgondolkodás – nem pejoratív értelemben – alkotmány- és jogfetisiszta hagyományaiban egy kormányzat, legyen az szövetségi, tagállami vagy megyei kormányzat, „de facto”, s mint ilyen despotikus vagy zsarnoki, ha az alkotmánnyal ellentétes jogszabályokat léptet életbe. A kormányzat tehát formailag „de jure” kormányzat, de a magasabb jogi szinttel (alkotmánnyal) való ellentéte miatt a „de jure” jellege lényegét veszti: mintha nem is lenne az. (A „hamis pénz nem pénz” logikája alapján: az alkotmányellenes „de jure” kormányzat megszűnik „de jure” kormányzat lenni.) Egy bíró is de facto bíró, ha autoritásként funkcionál ugyan, de autoritása a procedurális formákat illetően (de jure) hiányos.

Egy kormány autoritása is gyakran nem több mint üres jogcím.[181] A valódi (de facto) hatalom ekkor fogalmilag felértékelődik, mert annak megtetetését jelenti, amit akarunk, és amikor akarjuk. A hatalmat „de jure” birtokló kormány tehát nem rendelkezik a hatalomgyakorlás képességével, ezért a politikai elemzés feladata a tényleges hatalom és forrásainak lokalizálása. Az, hogy egy állam vagy kormány autoritása csak üres jogcím, különbözőképpen értékelhető és ítélhető meg. Ha alapvető értékelési szempont, hogy az állam vagy kormány, illetve annak autoritása ne váljon ignorálttá, a (de facto) hatalom felértékelődik, és alapvető mérlegelési szemponttá válhat, hogy az autoritás ne romoljon de facto autoritásból de jure autoritássá!! Politikailag zavaros, köz - és jogrendet veszélyeztető helyzetekben azonban a hatalomgyakorlás képessége és sikeres gyakorlása teszi lehetővé, hogy egy politikailag szinte csak de facto értelmű autoritással rendelkező hadsereg a de facto hatalma és az ebből erdő rendteremtő és –fenntartó képessége folytán de jure autoritássá változzon. A katonák ilyen helyzetekben úgy tekintenek magukra, mint akik fel vannak jogosítva arra, hogy parancsoljanak a civileknek, de a civilek is úgy gondolják, hogy a katonáknak joguk van elvárni az engedelmességet. A kulcselem a hadsereg hitelessége és a belé vetett bizalom vagy remény. A parancsoláshoz és engedelmességhez való jog kölcsönös tudata, a szorosan vett jogtudat a de facto autoritásból a de jure autoritásba való átmenet egy köztes fokozata. Az átmenet, a de jure autoritássá válás a hadsereg de facto autoritásának alkotmányossá vagy törvényessé tétele. A de facto autoritás és a de jure autoritás legitimitását egyaránt a civilek általi elismerés, elfogadás teremti meg.

Katonai viszonylatokban a de jure autoritás tipikusan egy olyan hatalomra utal, amihez egy pozícióba való hivatalos kinevezéssel jutnak a szervezeti hierarchiában. A de facto autoritás ezzel szemben alárendeltek felett gyakorolt olyan hatalmat implikál, amely más körülmények között nem szükségszerűen járna együtt egy hivatal elfoglalásával. A katonai hivatali pozíció jórészt parancspozíció. Olyan pozíció, amelynek birtokosa parancsadásra jogosult, de egy parancspozíció léte azonban nem határozható meg kizárólag a formális státuszra utalással. Katonai, tehát hierarchikus és hatalmi viszonylatokban az is parancspozícióban lehet, aki nem birtokol parancsadásra feljogosító hivatali (de jure) pozíciót, vagy az általa birtokolt hivatali pozíció nem jogosítaná fel bizonyos jellegű parancsokra. A hivatali pozíció birtoklása de jure autoritást, míg a formális státuszra utalással meg nem határozható parancspozíció de facto autoritást biztosít. Az alárendeltekkel kapcsolatos, parancspozícióból eredő felelősséggel természetszerűleg nem csak azok tartoznak, akik formális státuszt birtokolnak, hanem azok is, akik egyáltalán parancspozícióban vannak vagy voltak. Egy parancspozíció szükséges előfeltétele a parancs miatti felelősség meghatározásának, kiszabásának. Parancspozícióban levő katonai vezető formális státusz híján is felelős, felelősségre vonható a parancsaiért vagy az alárendeltjei tevékenységéért. A felettes felelősségét az alárendeltek cselekményei feletti kontrolhatalom birtoklása (vagy nem birtoklása), a megakadályozás vagy büntetés hatalma határozza meg. Másrészt valaki a katonai viszonylatokban is hatalomra tehet szert a meggyőzés vagy a megfélemlítés vagy a terrorizálás képességével, ami nem függ hivatalos kinevezéstől A parancsfelelősségnek tehát nem szükségszerű előfeltétele a formális parancsnoki kinevezés. A de jure és a de facto katonai parancsnok, pusztán azért, mert parancsnok, egyaránt felelősséggel tartozik. Csak az autoritás de jure (formális és elismert) pozíciójának birtoklásával meghatározni valaki „felettes” („alárendelteknek” parancsnokló) voltát, megnehezítené az azok elleni eljárást, akik prominens szerepet játszottak olyan szervezetekben (milíciák, paramilitáris erők), amelyeknek nincs világosan artikulált hierarchiáik, és amelyek a felelősségrevonás elkerülése végett gyakran törekednek elkerülni bármilyen formális (formalizált) parancslánc kiépítését. Ráadásul sok ilyen csoport éppen a formális hierarchia kiépítésére lehetőséget nyújtó kormányzati autoritás hiánya miatt jön létre és tevékenykedik. De a parancsnokok nem csak azok magatartása miatt felelősek, akik felett közvetlen de facto kontrolt gyakorolnak egy de facto létező parancsláncban, hanem azok miatt is, akik az ő de facto autoritásuk alatt állnak, de nem szükségszerűen tagjai egy szervezetnek. A katonai parancsnokok a „közvetett alárendeltség” elve alapján az elfoglalt és kontrollált területeken történtek miatt is felelősséget viselhetnek, függetlenül attól, hogy katonák, civilek vagy milicisták az elkövetők. A jugoszláv háborúval és a ruandai népírtással kapcsolatos perekben is fontos volt a vádlottak hivatali pozícióinak tisztázása. Annak megállapítása, hogy az illető katonai vagy polgári elöljáró, de jure vagy de facto parancsnok volt-e, noha a parancsnoki szerep az azzal járó kontrollal és felelősséggel végül is lényegtelenné tette a jogi különbségeket. A tényleges (parancsnoki) autoritást nem aszerint határozták meg, hogy valaki formális pozíciókkal rendelkezett-e vagy sem. Abból indultak ki, hogy egy parancsnoki autoritásnak reális lehetősége volt megakadályozni vagy szankcionálni az alárendeltjei által elkövetett bűncselekményeket, függetlenül attól, hogy hivatalosan kinevezett (de jure) elöljáró volt-e vagy sem. Tekintettel voltak azonban arra, hogy sokkal könnyebb de facto kontrollt gyakorolnia egy hivatalosan is kinevezett (de jure) elöljárónak. A vádlottak közt volt olyan, aki a következők alapján gyakorolt de facto autoritást (parancsolt és koordinált) a milicista elkövetők felett: évtizedeken keresztül polgármester volt; a közösség többségének támogatását élvezte az addigi jó munkája miatt; munkájára tekintettel „előléptették” parlamenti képviselővé; folytatta helyi közszereplését, ezért sokan azt hitték, továbbra is ő a polgármester; elnöke volt az egyik párt helyi szervezetének; az elnökkel és magas rangú kormányhivatalnokokkal való állítólagos szoros kapcsolatai. Általánosságban fontos és befolyásos személyiségnek tartották, ezért a milicisták feletti autoritása az adott területen gyakorolt de jure és de facto civil autoritására alapozódott. Paternalista viszonyok közepette egy formális (de jure) autoritással rendelkező civil elöljáró (polgármester) utasításainak feltétel nélkül engedelmeskedtek, függetlenül attól, hogy azok jogszerűek voltak-e vagy sem. Habár a de facto parancs és a de jure parancs különböző formát ölthet, egy de facto fölérendeltet (de facto tisztet) a tiszt volta miatt úgy fogtak fel az eljárások során, hogy büntetőjogi felelősséggel tartozzon cselekményeiért, mint aki lényegében egy de jure fölérendelthez hasonló kontrolhatalmat, effektív kontrolt gyakorol az alárendeltjei felett.

Általánosságban megállapítható, hogy a de jure autoritás (vagy hatalom) meghatározza valaki kompetenciáját és hatáskörét abban az értelemben, hogy az intézkedéshez vagy beavatkozáshoz való autoritás egy előre meghatározott területre korlátozódik, amelyen túl már nincs kompetenciája és – következésképpen – felelőssége vagy kötelessége.

Az autoritásnak az autorizációval összefüggő koncepciója a de jure autoritást lényegében olyan szabályok sorának fogja fel, amivel bizonyos embereket felhatalmaznak (autorizálnak) valamilyen dolog, de nem más, megtételére. A „de jure” azt hangsúlyozza, hogy az autoritás (autorizáltság) mértéke, kiterjedése attól függ, hogy a szabályok keretein belül milyen tevékenységek válnak szabaddá, és nem attól, hogy más dolgokat megtehet-e.

A de jure és de facto szuverenitás megkülönböztetésnek lényege, hogy bár a szuverenitás általában kizárólagos jogot[182] jelent egy adott földrajzi terület és népesség felett legfőbb autoritást gyakorolni, a de jure szuverenitás a legfőbb autoritás gyakorlásának törvényes jogára[183], míg a de facto szuverenitás a valóságos képességre utal. Jog és képesség vagy egybeesik, vagy nem. Ha egy szuverén döntést hoz, azt egy magasabb autoritás – elvileg - nem írhatja felül. De a szuverenitás jogi elemei nem csak törvényes jogot követelnek meg a hatalom kizárólagos gyakorlására, hanem – a jog érvényesüléséhez és érvényesítéséhez hasonlóan - az ilyen hatalom tényleges gyakorlását is: a de jure szuverenitás a valóságban, a gyakorlatban de facto szuverenitást követel meg. A szuverenitásigénynek és a szuverenitás proklamálásának együtt kell lennie a szuverén hatalmának a gyakorlásával, és fordítva…[184] A szuverenitásirodalomban Merriam kifezetten a de facto és de jure fogalompárral írja le Austin antilegalista szuverenitáselméletét úgy, hogy a de jure kijezetten jogi (legal) jelentést kap. Míg Kant azt mondta, hogy az uralkodónak jogai (rights) vannak az alattvalókkal szemben, de nincsenek kötelezettségei, addig Austin szerint a legfőbb hatalomnak, a szuverénnek, sem törvényes jogai (legal rights), sem törvényes kötelezettségei nincsnek. Austin ezzel együtt tagadta, hogy bármilyen jogi (legal) viszony lehetne kormányzó és kormányzottak között. A viszonyok – irja Merriam – mindig de facto és sosem de jure viszonyok, és Austin elutasította, hogy bármilyen különbséget is elismerjen de facto kormányzat és de jure kormányzat között.[185] Harold Laski viszont úgy látja, hogy minden kormányzat de facto kormányzat, kivéve amikor erőfeszítése jogossága (rightness) de jure kormányzattá tesz.[186]

Az „auctoritas non veritas facit legem” (az hozza a törvényt, akinek autoritása/hatalma van, és nem az, aki az igazság birtokában van) Hobbestól ismert elve lényegében megalapozza a de jure és de facto autoritás egy olyan kettősségét, amelyben a törvényes (de jure) autoritás az őt megalkotó vagy meghatározó de facto autoritásnak/hatalomnak rendelődik alá. Carl Schmitt reálpolitikai szuverenitás-felfogása, miszerint a szuverén az, aki dönt a kivételről, hasonlóképpen feltételez olyan (de facto) kormányzati autoritást, amely nem involvál jogszabályokat. Véleményem szerint a de facto autoritásból, és az autoritás de facto elméletéből a de facto kötelezettség és a kötelezettség de facto elmélete levezethető, amennyiben az alárendelt köteles engedelmeskedni a hatalom birtokosának még akkor is, ha annak uralma nem törvényes vagy nem legitim, tehát nem de jure. Az autoritás - Hobbes politikai filozófiájából vagy az akörüli vitákból kibomló - de facto elmélete (a de facto autoritás elmélete) az empirikus indíttatású premisszák miatt eleve azon helyzetekkel és lehetőségekkel számol, amelyekben engedelmességi kötelezettség az uralomhoz való jog nélkül is lehetséges lenne, ezért a de facto hatalom birtoklása önmagában elégséges az abból származó vagy származtatott de jure autoritáshoz. Azzal együtt, hogy a szuverénnek a puszta hatalomból eredő „joga” elméletileg már csak azért is igencsak megkérdőjelezhető, mert a de jure autoritásnál magasabbrendűbb de facto autoritásnak a hatalomból eredő „jog” mégiscsak de jure jelleget ad. A de facto hatalmat azonban a törvényesítése, a hatalom törvényen keresztüli gyakorlása, mindenképpen de jure hatalommá teszi, ami magában hordozza a de facto hatalom legitimitását, amennyiben hozzájárul az eredetileg de facto (alárendeltektől és az általuk elismert/elfogadott jogtól független) hatalomnak az elfogadásához, elfogadottságához. A de facto autoritásból eredő vagy abból levezett de jure autoritás miatt a de facto autoritás legitimitása a de facto autoritás hatalmi gyakorlatának belső, inherens tényezőjeként jelenik meg, feltéve, hogy a jog nem pusztán a hatalom eszköze, hanem a hatalomgyakorlás egy megkülönböztetett módjának alapjává és keretévé válik.

A de facto autoritásnak és kötelezettségnek a - de facto autoritásnak a de jure autoritással szembeni primátusán alapuló – elmélete ezért igen alkalmas a de facto és de jure autoritások közötti empirikus átmenetek elméleti általánosítására.

            Az autoritás azon megközelítései, melyek szerint de facto autoritás akkor létezik, ha másokat elismerünk olyannak, aki fel van jogosítva[187] parancsot adni nekünk, a „de facto” jelleg és a „feljogosítás” közötti ellentmondás miatt pontosításra szorul. A feljogosítottság miatt az ilyen autoritást de jure autoritásnak tekintem. Még pontosabban: a feljogosítottság önmagában de jure autoritássá teszi az autoritást. Az autoritást a feljogosítottság elismerése teszi de facto autoritássá, ha az elismerés a de jure autoritásnak való gyakorlati engedelmesség lehetséges motívuma, hiszen a de facto autoritással rendelkezéshez szükséges az, hogy mások megtegyék, amit parancsolnak nekik, azaz megtegyék azt, amit másoknak joguk van megkövetelni, és. Ez a példa is bizonyítja, hogy a de jure és a de facto autoritás nem csak egymás analitikai ellentettjeként, hanem egymást kiegészítő és egymást feltételező tényezőként fogható fel. Megközelítésemben a de facto autoritás annyiban előfeltételez jogi konvenciókat vagy szabályokat, amelyek meghatározzák, hogy ki rendelkezik jogokkal az uralomra, amennyiben maga a de jure autoritás is involvál valakihez azért alkalmazkodó, igazodó, vagy neki engedelmeskedő embereket, mert az autoritás törvényes joggal rendelkezik.[188] Ezen a ponton Wolff általam korábban kritizált koncepciójára kell hivatkoznom. Wolff figyelemre méltó distinkciója szerint a de facto autoritás „compliance”-t, míg a de jure autoritás „obedience”-t vált ki az alárendeltekből. A de facto autoritás parancsának való engedelmesség (compliance) számos okból mehet végbe, például azért, mert a parancs hasznos hatásokat ígér. Az engedelmesség (obedience) azonban a parancsoláshoz való jog (right) elfogadását implikálja. Az engedelmesség (obedience) nem annak megtételének a kérdése, amit valaki mond, hogy tegyük meg, hanem hogy azért tegyük meg azt, amit mond, mert ő mondja, hogy tegyük meg. A compliance és az autoritás de facto jellege tehát szélesebb összefüggést takar az obedience-nél és a de jure autoritásnál. Az autoritás „de facto”, ha mindegy, hogy milyen oknál fogva, de egyáltalában engedelmeskedünk a parancsnak, végrehajtjuk azt, míg a „de jure” autoritás esetében különös jelentőséget kap a parancsoló személye: rá való tekintettel engedelmeskedünk. A distinkció logikus és elfogadható, de elnagyolt, mert a parancsoló személye miatti engedelmességből Wolff mechanikusan vezeti le a parancsolás jogát (right), és nevezi ezt az összefüggést de jure autoritásnak. A személynek szóló engedelmességi készségnek azonban valóban van olyan aurája, mintha jogi értelemben de jure parancsoló lenne az autoritás. Kérdés tehát a jog (right) jogi (értelmezésemben: de jure) jellege. Joel Feinberg társadalom- és jogfilozófiája világos támpontot ad a válaszhoz. „Akkor van törvényes jogom valamire, amikor az irányadó szabályok megkívánják igényem hivatalos elismerését (érvényes igényként). (…) Akkor van erkölcsi jogom valamire, amikor nem (szükségképpen) jogszabályok, inkább erkölcsi elvek vagy felvilágosult lelkiismeret elvei kívánják meg egy igényem elismerését”.[189]

Az autoritás legáltalánosabb megközelítéseiben az autoritás legalább kétféle fogalmát különböztetik meg: a jogit és a nem jogit.[190] Valaki autoritást nyerhet törvényes jog által[191] (kormányfő, rektor, vállalatigazgató, rendőrparancsnok stb.), amit a törvényes jogi alapok miatt gyakran de jure autoritásnak neveznek. A de facto autoritásnak ezzel szemben szimplán nem jogi jelentése van: olyan autoritás, amit valaki megjelenésével, fellépésével, alkalmasságával, kiválóságával, tulajdonságával vagy karizmájával érdemelhet ki. Az állami vezetőknek vagy az állam engedélyezte szervezetek vezetőinek, és általában minden szervezeti vezetőnek valamilyen delegált (adott) de jure autoritása van, amit ezen vezetők legjobbjai – az előbbi értelemben vett - de facto autoritással is növelnek. Hasonlóképpen de facto autoritásról beszélhetünk, amikor egy szakértő tanúbizonyságát, tudását vagy szakértelmét igényeljük. De jure autoritáshoz fordulunk viszont, amikor valakinek – rendelkezzen bár az szakértelemmel – a hivatala vagy titulusa különös képességet adományoz neki. Azokban a korporatív entitásokban (vállalatok, szervezetek), amelyekbe az egyének szabad döntésük szerint lépnek, az aláírásból eredő formális kötelékek olyan „de jure” viszonyt teremtenek, amelyben a korporatív entitásnak, illetve bizonyos tagjainak „joguk van” engedelmességet követelni, megkövetelni a kötelezettségek teljesítését, ami a szervezeti tagság alapja.

A DE JURE ÉS A DE FACTO ELISMERÉS

 

A politikai és hatalomelméletekben a „de facto” és „de jure” fogalmával gyakran ragadnak meg olyan helyzeteket, amikor ténylegesen létező entitások (állam, kormányzat, hatalom, hivatal, pozíció, státusz stb.) nem rendelkeznek hivatalos elismeréssel/elismertséggel, tehát „de jure” nem léteznek. A „de facto” hatalom birtokosai ténylegesen gyakorolhatnak hatalmat, de hagyományosan – s különösen a normatív megközelítésekben - megkülönböztetjük őket azoktól, akik törvényesen/jogszerűen fel van jogosítva a hatalomra.[192] De facto hatalom vagy uralom esetében a hatalmat (autoritást) gyakran törvénytelenül, alkotmányellenesen, azaz illegitim eszközökkel veszik át, miáltal a hatalom bizonyos értelemben elveszti „de jure” jellegét. A „de jure” illegális vagy illegitim, de praktikus vagy egyéb okból elfogadott hatalmak ezért is tartanak igényt jogi formákra (vagy jogi látszatokra), mert az növelheti hatékonyságukat vagy stabilitásukat. Legitimációelméletileg is jelentősége van ugyanakkor annak, hogy hivatalosan/jogilag el nem ismert, tehát de facto kormányzatok birtokolhatnak úgy hatalmat, lehetnek úgy hatalmon, hogy közben eredményesen és hatékonyan működnek, míg de jure kormányzatok legálisan teszik ugyanazt. A hatalom „de jure” jellege alapján lehetnek olyan diktátorok, akik valamilyen formális pozíció birtokában sajátították ki a hatalmat, tettek szert törvénytelen módon (még) több hatalomra, majd az alkotmány megváltoztatásával legalizálták, s tették ezzel de jure jellegűvé a korábban érvényes jogszabályok szerint kétséges kivételes hatalmukat.[193] Forradalmi helyzetben egy új kormány de facto, tehát valóságos és létező autoritássá válik, tekintet nélkül arra, hogy van-e törvényes jogcímük a pozícióra. De facto kormányzat jön létre egy törvényes és jogos[194] kormányzat ellenében, ha átmenetileg is, de sikeresen dönti meg annak intézményeit azzal, hogy azok helyébe a sajátjait állítja fel, és képes erővel is fenntartani magát törvényes és jogos kormányzat akaratával szemben. A „de facto” terminussal leírható az olyan uralom, amelyben a kizárólag és ténylegesen hatalmat gyakorlót (a hatalmat ténylegesen gyakorlót) sosem ismerik el, illetve sosem deklarálják törvényes[195] uralkodónak vagy vezetőnek.

A nemzetközi jog és a nemzetközi viszonyok (politikai) elméleteiből is ismert az, amikor „de facto” elszakadás vagy elkülönülés a „de jure” szabályok vagy előírások ellenében megy végbe. De facto függetlenségre tehet szert egy nemzet vagy nép annak ellenére, hogy de jure független országok de jure nem ismerik el függetlenségét. A de facto autoritás és elismerés, valamint a de jure autoritás és elismerés tipikus példája, hogy 1948. május 14-én, amikor Izrael ideiglenes kormánya proklamálta Izrael államot, Truman amerikai elnök elismerte az ideiglenes izraeli kormányt mint a Zsidó Állam de facto autoritását, viszont a de jure elismerés csak 1949. január 31-én történt meg. Kína és Tajvan esetében a Kínai Népköztársaság a saját részének tekinti Tajvant, és ezzel együtt ismeri el sok kormány Kínát, és azt, hogy Tajvan de jure Kína része, miközben a (tajvani) Kínai Köztársaság közigazgatásilag abszolút független Kínától és de facto szuverén hatalmat gyakorol Tajvan felett. Vannak azonban olyan országok is, amelyek érvényes államnak ismerik el Tajvant (a Kínai Köztársaságot), de csak olyan - de facto elismeréssel egyenértékű - diplomáciai kapcsolatokat tartanak fenn Tajvannal, a képviselet különböző fajtájú hivatalait működtetve, amelyekhez nem szükséges a nagykövetség de jure elismeréssel egyenértékű felállítása. A de jure elismerés egyik (jogelméletileg is) fontos feltétele, hogy ne legyen kizáró jogi indoka az elismerésnek.

Michael Rush politikai szociológiai megközelítésében[196] az autoritás az erővel, a fizikai kényszerrel, a státusszal, a tudással, a vagyonnal és karizmával együtt azon alapok (források) közé tartozik, amelyeken a hatalom nyugszik. Amikor a hatalom az autoritás különös formáját ölti, a hatalomgyakorláshoz való jog elfogadottsága[197] kerül előtérbe, ami végső soron feltétlen engedelmességet, s kevésbé az előnyök és hátrányok racionális elemzését foglalja magában. Rush a továbbiakban a jogtudományra hivatkozva tesz különbséget de facto és de jure autoritás között: „De facto autoritás akkor létezik, amikor egy egyén vagy egyének egy csoportja elfogadja a felettük való hatalom gyakorlását, és engedelmeskedik a hatalmat birtoklók utasításainak vagy parancsainak. De jure autoritás akkor létezik, amikor a hatalom gyakorlását mint jogot vagy igazoltat fogadják el azok, akikre alkalmazzák.” Rush megkülönbözteti még a de facto elismerést és a de jure elismerést. A de facto elismerés annak elismerése, hogy egy rezsim kontrollal rendelkezik (hatékony kontrollra képes), míg a de jure elismerés annak elismerése, hogy a rezsimnek joga van a kontrolra. Nem ritka, jegyzi meg Rush, hogy úgy nyújtanak de facto elismerést egy rezsimnek, hogy megtagadják tőle a de jure elismerést.[198] Politikai filozófiai munkájában D.D. Raphael is hangsúlyozza: az államok hajlamosak elutasítani az új rezsimek de jure elismerését még akkor is, ha úgy ítélik meg, azok de facto effektív kontrollal rendelkeznek.[199]Kende Tamás írja az Európai Közösség nemzetközi elismerésének sajátosságairól: „Az EK esetében általában nem került sor kifejezett elismerésre, hanem a kívülálló államok hallgatólagos formában hozták a Közösség tudomására az elismerésre vonatkozó akaratukat. A hallgatólagos elismerésnek két fő formája ismeretes: kétoldalú nemzetközi szerződés megkötése, illetve diplomáciai kapcsolatok felvétele. A jogelmélet a szerződéskötés tényéből de facto elismerésre következtet, míg a diplomáciai kapcsolatok felvételét hallgatólagos de jure elismerésnek tekinti. A világ országainak túlnyomó többsége az EK-t hallgatólagos de jure elismerésben részesítette. De facto elismerésről beszélhetünk azoknak a kívülálló országoknak az esetében, amelyek kötöttek ugyan bizonyos kétoldalú megállapodásokat a Közösséggel, de diplomáciai kapcsolatra nem léptek vele.” Az EK stratégiája a KGST-vel szemben nemzetközi jogi (jogelméleti) nyelven kifejezve az volt, hogy a KGST-ből kikényszerítsék a hallgatólagos de facto elismerés legmagasabb fokát, a kétoldalú nemzetközi szerződés megkötését. Ennek sikertelensége után a Közösség a de jure elismertetésre helyezte a hangsúlyt, és diplomáciai viszony létesítésére törekedett.[200] Nagy Károly azt a határozott álláspontot foglalja el, hogy „a kormány elismerésére akkor kerül sor, ha egy már elismert államban alkotmányellenes kormányváltozás történik”. A hatalmat „alkotmánynak megfelelő módon” megszerző kormány „de jure kormány, vagy más néven [sic!] legális kormány”, amely „nem szorul elismerésre”! A de facto kormány ezzel szemben olyan kormány, amelyik „forradalom, államcsíny vagy más alkotmányellenes úton szerezte meg a hatalmat: „Csak a de facto kormány szorul elismerésre”! „A kormány elismerése, miután csak az alkotmányellenes kormány szorul elismerésre, nem a kormány ténylegessége feletti döntés, hanem az elismerő állam értékelése az elismert kormány jogszerűsége felett.”[201] Az állam és a kormány elismerése jól szétválasztható: „az állam elismerése létezésének megállapítása, ez tehát ténykérdés, a kormány elismerése ezzel szemben nem létezésnek, hanem jogszerűségének deklarálása, azaz jogkérdés.” „Ha nincs sem alkotmányellenes kormányváltozás, sem az állam nem szűnt meg, a kormány elismerése jogszerűen nem vonható vissza.”[202] Ezek után Nagy Károly a menekült kormány két típusát különbözteti meg, az ország területét „idegen állam agressziója” miatt elhagyó, illetve „belső erők által kiszorított” menekült kormányokat. Az első esetben a kormány „ténylegességét … nemzetközi jogsértés szüntette meg”, míg a második eset „nemzetközi jogi szempontból irreleváns”, mert mindig van egy „tényleges kormány” is, amely a menekült kormányt kiszorította, s ez utóbbi (a tényleges – L.T.) jogosult az állam külképviseletére. „Az elmenekült kormány elismerése barátságtalan cselekmény, mivel a kormányátalakítás az állam belügye.” Ezzel együtt, ennek ellenére Nagy Károly azt írja, hogy a „belső erők által kiszorított” kormány „de jure kormány”, mely „forradalom, polgárháború vagy ellenforradalom miatt menekül külföldre”.[203] „A ténylegesség az új kormány legfontosabb előfeltétele. A ténylegesség nem jogszerűséget jelent, hanem a hatalom ténylegességét, vagyis azt …, hogy az államterületen ez a kormány gyakorolja az ellenőrzést és uralmát a lakosság nagy része tiszteletben tartja. A ténylegességhez nem kell a nép jóváhagyása vagy támogatása, legfeljebb ennek hiányában a ténylegesség nem lehet tartós. A ténylegességhez nem szükséges az sem, hogy a kormány törvényes eredetű legyen, noha erre több törekvés is történt.”[204] Értelmezésem szerint az államterületen ténylegesen ellenőrzést és uralmat gyakorló de facto kormányt a lakosság nagy része általi tiszteletben tartása de facto autoritássá tesz. A de facto kormány/autoritás népi jóváhagyása vagy támogatása már legitimációs kérdéseket vet fel. Nagy Károly nem használja a legitimitás fogalmát a Tobar-doktrína tárgyalásakor, de mivel az a szakirodalomban egyébként legitimációs elvként ismert, képet kaphatunk a nemzetközi legitimitás bizonyos értelmezéséről: „az amerikai államoknak mindaddig nem kell elismerniük egy kormányt, illetve a kormány jogszerűségét, amíg az választások útján, vagy más módon nem igazolja létrejöttének jogszerűségét”.[205] A jogszerűséget igazoló választások „népi jóváhagyásnak” foghatók fel, amivel a kérdéses kormány kettős legitimitásra tehet szert: a választással a nép „jóváhagyja” vagy elismeri jogszerűségét (belső legitimitás), aminek hatására a nemzetközi szereplők is jogszerűnek ismerik el (külső legitimitás). Amikor tehát Nagy Károly azt írja, hogy a kormány elismerése jogszerűségének deklarálása, azaz jogkérdés, akkor a Tobar-doktrína szerint az azt jelenti, hogy a nemzetközi legitimitás mint jogszerűség elismerése jogkérdés! Az elismerő állam az elismert (elismerendő vagy elismerésre váró) kormány jogszerűsége feletti értékelését is úgy tudom értelmezni, mint a jogkérdésként felfogott legitimitás elismerését. A kormány legalitása, azaz alkotmányossága miatt a kormányok de jure jellege is egyértelműen „jogkérdés” Nagynál. Elméletileg termékeny ellentmondást látok azonban abban, hogy de facto és de jure kettősségében az országából alkotmányellenesen kiszorított de jure kormány úgy válik – megfogalmazásomban - steril de jure kormánnyá, hogy elveszti de facto hatalmát, azaz – idézem Nagy Károlyt – nem gyakorol ellenőrzést és uralmat. Mivel az ellenőrzésre és uralomra, tehát de facto hatalomra képtelenné vált de jure kormány is de jure kormány, a de jure kormányok nem csak jogszerűvé vált vagy jogszerűnek elismert de facto kormányok lehetnek. Hasonló ellentmondást látok abban is, hogy bár – mint Nagy Károly írja – a de jure (legális) kormányok nem szorulnak elismerésre, és azért nem szorulnak elismerésre, mert az alkotmánynak megfelelő módon szerezték meg a hatalmat, az alkotmányellenes vagy törvénytelen eredetű de facto kormányok a (jogszerűnek) elismerés következtében válnak de jure kormánnyá. A de jure jelleg tehát egyrészt adottság, másrészt következmény. Az ellentmondás természetesen feloldható úgy, hogy a - de jure kormánnyá vált - de facto kormányt követő de jure (legális) kormányok már azért nem szorulnak elismerésre, mert már az új vagy módosított alkotmánynak megfelelő módon szerezték meg a hatalmat. Csakhogy Nagy Károly szerint „a belső erők által kiszorított menekült kormány(…)rendszerint de jure [tehát jogszerűnek elismert! – L.T.] kormány(…)Az elmenekült [de jure! - L.T.] kormány elismerése barátságtalan cselekmény, mivel a kormányátalakítás az állam belügye.” Az egyszer már jogszerűnek elismert, és éppen ezért de jure kormány tehát a menekült státusza miatt szorul újabb elismerésre. A realitásokra tekintettel azonban képtelenség lenne a de jure (menekült) kormány de facto kormányként történő elismerése. A de jure (menekült) kormány elismerése ezért a de jure kormányként történő korábbi elismerésének megerősítését jelentené az őt kiszorító de facto kormány azon igényével szemben, hogy de jure kormánynak ismerjék el. A problémát annak a kérdésnek a megválaszolása oldhatja fel, ami miatt az elméleti ellentmondást termékenynek találtam, hogy nemzetközi szereplők miért ismernek el jogszerűnek vagy törvényesnek (legitimnek) alkotmányellenesen vagy törvényellenesen (illegitim módón) hatalomra került kormányokat?! Az, hogy egy elmenekült (de jure) kormány elismerése azért barátságtalan cselekmény, mert a kormányátalakítás az állam „belügye”, azért nem fogadható el, mert ezen az alapon az alkotmány- és törvényellenes hatalomváltás, a hatalomváltás alkotmány- és törvényellenessége is „belügynek” nyilvánítható, miáltal „az elismerő állam értékelése az elismert [elismerendő de facto – L.T.] kormány jogszerűsége felett” vagy „jogszerűségének deklarálása” gyakorlatilag a belügyekbe való olyan beavatkozásnak lenne felfogható, ami elméletileg értelmetlenné teszi a de jure kormányként való elismerést és a legitimitás kérdését. Hacsak nem automatikusan jár az ilyen elismerés, ami viszont szükségessé teszi a de facto kormányoknak de jure kormányként a de facto hatalmuk miatti automatikus elismerése, illetve de facto kormányoknak de jure kormányként a jogszerűnek értékelésük (jogszerűségük deklarálása) miatti elismerése között. Utóbbi esetben a de jure kormányként elismerés egyértelműen nemzetközi legitimációs problémaként jelenik meg, és továbbra is napirenden tartja a kérdést: miért ismernek el jogszerűnek vagy törvényesnek (legitimnek) alkotmányellenesen vagy törvényellenesen (illegitim módón) hatalomra került kormányokat?! Nagy Károly a de facto és de jure államok és kormányok mellett az elismerés „terjedelmére” is használja a két fogalmat. A de jure elismerést és a de facto elismerés azonban egyaránt jogi elismerésnek tartja![206] „A de facto elismerés … korlátozott és ideiglenes elismerés. Egy bizonyos idő után mindig követni szokta a de jure elismerés, ha az új állam tartósan fennmarad.” „A de jure elismerés végleges és teljes hatályú elismerés.”[207] „A rendes diplomáciai kapcsolatok felvétele de jure elismerésnek minősül.”[208] A de jure morálfilozófiai értelmezésével szemben tehát olyan példát találtunk, amikor is nem csak a de jure, hanem a de facto fogalmának is jogi jelentése van. A kérdést azonban némiképp más megvilágításba helyezi az ad hoc elismerés harmadik fogalma, amit Nagy Károly szintúgy „jogi” elismerésnek tekint. Az ad hoc elismerés esetén „két állam között hivatalosan az el nem ismerés jogi állapota áll fenn”, illetve a felek „hivatalosan az el nem ismerés jogi álláspontjára” helyezkednek. Az ad hoc jelleg valamilyen konkrét célból történő, például hadifoglyok cseréje miatti olyan alkalmi kapcsolatba lépést fejez ki, mely egyetlen vonatkozásban azzal ismerik el a jogosultságát a másik államnak, hogy ügyintéző szerződést kötnek vele.[209] Értelmezésemben az el nem ismerés jogi állapota és álláspontja csak azt jelentheti, hogy semmilyen téren nem ismerik el a jogosultságát másik államnak. Az elismerés tehát mindenképpen jogosultság elismerésével azonos, és először is ezt tesz minden elismerést jogi elismeréssé, természetesen azzal együtt, hogy a kapcsolatba lépés vagy a kapcsolattartás is minimum valamilyen (pl. szerződéses) jogi formát ölt. A „kifejezett” és a „hallgatólagos” elismerés megkülönböztetése azonban más megvilágításba helyezi a kérdést azzal, hogy még a hallgatólagos elismerésnél alapvető tényező az elismerés megállapítható vagy kikövetkeztethető szándéka vagy akarata[210], ami ellentmond az ad hoc elismerésnél tárgyalt kénytelen-kelletlen kapcsolatba kerüléssel, amikor is az el nem ismerés a hivatalos álláspont. A „hivatalos” jelző némiképp megtévesztő, mert az elismerés nem hivatalos álláspontjára, azaz szándékára utal. Az el nem ismerés hivatalos álláspontja azonban az el nem ismerés szándékát és akaratát is takarhatja, ezért a jogi formát öltő ad hoc kapcsolatfelvétel az el nem ismerés szándéka miatt nem minősíthető ad hoc elismerésnek a puszta kapcsolatfelvétel és a puszta jogi forma miatt. A hallgatólagos elismerés kapcsán azonban Nagy Károly azt írja, hogy „ha ügyintéző szerződésről van szó és hiányzik az elismerési szándék, akkor csak ad hoc elismerés következett be”[211], amiből az az ellentmondás áll elő, hogy elismerési szándékot nem tartalmazó jogi formák (szerződések) nem tekinthetők elismerésnek, legfeljebb ad hoc elismerésnek. (Ezért is lett volna érdemes különbséget tenni a hadifoglyok cseréjét célzó kapcsolatfelvétel és megállapodás, illetve szerződéskötés között.) Az elismerés ezért vagy szubjektív elismerési szándéktól független, objektív tény, amennyiben az elismerésnek definiálandó cselekmény bizonyos kritériumoknak (jogi formáknak) megfeleltethetők, vagy szubjektív elismerési szándékot mint definitív kritériumot tartalmazó cselekmény. Magam az utóbbira hajlok, mert nehezen lehetne igazolható egy olyan megoldás, hogy az el nem ismerés kikövetkeztethető, megállapítható vagy kifejezett szándéka és akarata ellenére elismerésnek tituláljunk bizonyos cselekményeket a kapcsolatba kerülés ténye és jogi formája alapján. Ha viszont az ad hoc elismerés a kapcsolat jogi formája ellenére sem tekinthető jogi elismerésnek, az elismerés és a jogi elismerés rekonceptuálizásra szorul, amiből az is következik, hogy a „jogi” elismerés „de facto” és – főleg - „de jure” jellege is újraértelmezést kíván.

Bíró Gáspár mindezekkel ellentétben azt vallja, hogy „a nemzetközi viszonyok tanulmányozása szempontjából [sic!] nincs különösebb jelentősége a de facto és a de jure elismerés megkülönböztetésének, s a jogi irodalom is felhívja a figyelmet arra, hogy a különbség nem lényegi, hanem fokozati(…)Az elismerés külső megítélése … nem történhet tisztán jogi alapon: mindig az érintett szereplők, mindenekelőtt az államok akarata az irányadó…”[212] Magam azonban úgy gondolom, hogy ha a „de jure” fogalmával nem is érdemes megragadni „tisztán jogi” értelemben vett „lényeget”, a de jure fogalmának jogi értelmezése arra való tekintettel mégsem haszontalan, hogy az érintett szereplők irányadó akarata – folytatva Bíró félbehagyott mondatát – „…az adott jogi kontextus és tényállás kereteiben értelmezendő”. Bíró korábban azt az általánosnak tekinthető megállapítást tette, hogy az elismerés „általában egy jogilag releváns helyzetre vonatkozik; vagyis olyan állapotra (illetve annak tudomásulvételére az elismerő nyilatkozatot tevő részéről), amelyben a szereplők viszonya a ’jogok’ és a ’kötelességek’ kategóriáin keresztül (is) értelmezhető”.[213] Bíró ezek után azt találta fontosnak idézni Malcolm N. Shaw könyvéből, hogy „az elismerés olyan helyzetek elfogadása, amelyeknek jogi jelentőséget tulajdonítanak”.[214] (Sic!) Shaw nem itt, hanem külön az elismerésről szóló fejezetben[215] a következő, legitimációelméletileg releváns megjegyzéseket teszi. „Az államokon belül – erőszakos úton vagy erőszak nélkül – új kormányok alakulnak az alkotmányos rend megsértésével. Lázadások törnek ki, amelyek nyomán a törvényes kormányoktól forradalmi kormányoktól veszik át a hatalmat. Ez felveti az elismerés kérdését, tehát azt, hogy milyen nemzetközi jogi következményei vannak az ilyen eseményeknek. Minden államnak magának kell döntenie arról, hogy elismeri-e az újonnan létrejött entitást, és ha igen, azt milyen jogi formában teszi.” „Az elismerés nem egyszerűen a megfelelő jogi normák alkalmazása egy adott helyzetre: az államok ugyanis az elismeréstől a nemzetközi és a hazai következmények mérlegelése alapján döntenek.”[216] „Jóllehet az elismerésre vonatkozó döntés tisztán politikai jellegű, az államok jogi köntösbe bújtatják azt(…)Az elismerés a nemzetközi jog valamely alanyának állásfoglalása egy másik (tényleges vagy állítólagos) jogi személy nemzetközi jogalanyiságáról.”[217] „Egy államnak egy másik állam általi elismerése voltaképpen annak elismerését jelenti, hogy az újonnan alakult állam eleget tett azoknak az alapvető követelményeknek, amelyeket a nemzetközi jog egy állam keletkezéséhez megkíván.”[218] Maga Shaw is eljut oda, hogy „maga az elismerés is lehet de facto vagy de jure”, s bár e fogalmakat itt közelebbről nem definiálja, a következő jurisztikus megközelítést alkalmazza: „Az elismerés aktív folyamat, melyet élesen el kell határolni az észleléstől, például arra vonatkozólag, hogy az érintett szerveződés megfelel-e a nemzetközi jog által az államiság feltételéül állított minimális követelményeknek. Az elismeréshez az alapvető körülmények fennállásának észlelése mellett az is szükséges, hogy az elismerő állam az elismerés jogi következményeinek beálltát is kívánja”.[219] „A politikai megfontolások a kormányelismerésben is alapvető szerepet játszanak. Mégis vannak bizonyos kritériumok, amelyek megléte esetén az illegális kormányváltás is elismerhető.”[220] Van, hogy az elismerés hiányát „az új kormány törvényellenes mivoltával indokolják”. Az ún. Tobar-elv „másképpen a legitimitás elve”. (Sic!) „A Tobar-elv szerint az alkotmányellenes eszközökkel hatalomra került kormányokat nem lehet elismerésben részesíteni, legalábbis addig, amíg a változást maga a lakosság nem fogadja el.” „Az amerikaiak szemében Wilson elnök demokratikus legitimációról vallott politikája tükrözte ezt az elméletet: ha a forradalmat a nép is támogatta, elismerték az új kormányt, ha nem, az elismerést sem adták meg.” „A probléma természetesen az, hogy az elismerés, ha burkoltan is, de magában rejti az alkotmányellenesen hatalomra került kormány támogatását is.”[221] Shaw úgy látja, hogy a legitimitás elvének (is) az a gyenge pontja, hogy arra törekszik, hogy „az elismerésről való döntést minden politikai megfontolástól és szükségszerűségtől mentes, egyértelmű folyamattá tegye”. [222] Módja szerint, írja Shaw, az elismerés „lehet de facto vagy de jure jellegű, helyesebben szólva egy kormányt (illetve entitást vagy szituációt) de facto vagy de jure lehet elismerni”. „A de facto elismerésben benne rejlik a kétség a kérdéses kormány hatalmának tartósságát illetően. [sic!] De jure elismerésre általában akkor kerül sor, ha az elismerő állam a kormány által gyakorolt irányítást tartósnak és jól megalapozottnak találja, és nincs olyan jogi indok, ami kétségessé tehetné ezt. Ilyen indok lehet például egy idegen hatalomnak való alkotmányos alárendeltség. A de facto elismerés jelzi a helyzet megítélése körüli bizonytalanságot, azt a politikát tehát, hogy ’egyelőre csak várunk, aztán majd meglátjuk’. Ezt követi aztán a de jure elismerés, amennyiben a kétségeket sikerült eloszlatni.” „Kicsit más a helyzet polgárháború esetén, ahol a de facto és a de jure elismerés közötti megkülönböztetést néha a legális és a tényleges szuverenitás közötti különbségtétel kinyilvánítására használják fel.” A de facto és a de jure elismerés egymást követő használatának módszere lehetővé teszi azt, hogy „az elismerő állam a politikai realitások fényében és saját érdekeinek megfelelően járjon el, miközben a kormányváltozás kívánatosságáról és jogszerűségéről [legitimitásáról? – L.T.] való döntést  későbbre halasztja”(…)a nemzetközi jogban bizonyos jogi hatások mégiscsak az elismerés következményeként állnak be”.[223] „A de facto elismerés általában bizonyos politikai realitások feltételezésén alapul(…)A de jure elismerés ezzel szemben határozottabb állásfoglalást jelent…”[224] A Kínai Népköztársaságnak „mint az egyetlen jogszerű kínai kormánynak az elismerése magában foglalta a Kínai Köztársaságnak (Tajvan) adott elismerés visszavonását is”.[225] Az elismerés „alapvetően politikai kérdés”, „függetlenül attól, hogy a jog milyen feltételeket és szabályokat határoz meg…”[226]

A következőképpen foglalhatjuk össze mindazt, amit Shaw az elismerésről jogi kontextusban írt. Az elismeréssel a nemzetközi jog valamely alanya állást foglal egy másik (tényleges vagy állítólagos) jogi személy nemzetközi jogalanyiságáról olyan helyzetek elfogadásával, amelyeknek jogi jelentőséget tulajdonítanak. Újonnan létrejött entitás esetében az elismerő szubjektum megfelelő jogi normákat alkalmaz, valamilyen jogi formában ismeri el az entitást. Államok elismerése annak elismerését jelenti, hogy az újonnan alakult állam eleget tett egy állam keletkezéséhez a nemzetközi jog által megkívánt alapvető követelményeknek, megfelel a nemzetközi jog által az államiság feltételéül állított minimális követelményeknek, összességében pedig fennállnak az elismeréshez szükséges alapvető körülmények. Az elismerő állam nem csak az elismerés jogi feltételeit és követelményeit mérlegeli, hanem jogi következmények és hatások beálltát is kívánja.

A „de jure” fogalmának jogi jelentését, ami mellett érvelek, támasztják alá a de facto elismerés feltételei és körülményei, illetve a de facto kormányzatok ismérvei. Azzal együtt, hogy azok gyakran mint általában az elismerés feltételei és körülményei jelennek meg, amit úgy is lehet értelmezni, hogy a teljes elismerés szükséges (de nem elégséges) kritériumaiból áll elő a de facto elismerés, illetve ilyen kritériumoknak megfelelnek a de facto államok/kormányok. Mint korábban már írtam, a de facto elismerésben benne rejlik a kétség a kérdéses kormány hatalmának tartósságát illetően, ezért de jure elismerésre általában akkor kerül sor, ha az elismerő állam a kormány által gyakorolt irányítást tartósnak és jól megalapozottnak találja. A de facto elismerés általában bizonyos politikai realitások feltételezésén alapul. Az idézett passzusokat érdemes logikailag két részre bontani. A tartós hatalommal rendelkező, tartós irányítást gyakorló és „jól megalapozott” kormányok eme politikai-hatalmi realitások miatt de facto kormányok, mert a hatalomgyakorlásra és irányításra vonatkozó akaratuknak érvényt szereznek, illetve képesek érvényt szerezni. A de facto elismerés először is annak tudomásul vétele, elismerése és kinyilvánítása, hogy az adott kormány képes a hatalomgyakorlásra és irányításra vonatkozó akaratának tartósan érvényt szerezni, illetve, hogy tartós hatalomgyakorlása és hatalomgyakorlási képessége nem puszta igény vagy kinyilatkoztatás, hanem politikai realitás – faktum. A de facto elismerés másodszor annyiban előlegezi meg a de jure elismerést, amennyiben a kettő között valamiféle kontinuitást feltételezünk, hogy az adott kormány mint kormány de facto léte (tartós hatalomgyakorlása és hatalomgyakorlási képessége) ad egyáltalában értelmet a de jure elismerés szándékának és az arra való törekvésnek. Az adott kormány „mint kormány” szófordulatot éppen azért kell alkalmaznom, mert ha – követve az angolszász terminológiát – a testületet kifejező kormány (government) helyett az autoritás (authority) kifejezést használnánk, a kormány mint autoritás hatalomgyakorlásra és irányításra vonatkozó akarata szinte automatikusan egészülne ki azok engedelmessége vagy engedelmességi készsége iránti igénnyel, akik felett hatalmat gyakorolnak. Egy kormány (government) mint autoritás de facto kormányként, tehát de facto autoritásként elismerése azt is magában foglalja, hogy elismerik: a kormány mint autoritás nem csak igényli azok engedelmességét vagy engedelmességi készségét, akik felett hatalmat gyakorol, hanem az engedelmesség és engedelmességi készség is politikai realitás – faktum. A kormányok/autoritások vonatkozásában az Amerikai Államok szervezetének 1948-ban elfogadott alapokmánya jól fejezi ki azt, hogy a „de facto” nem tekinthető feltétlenül a „de jure” derivátumának: „Az állam politikai létezése független a más államok általi elismerésétől”.[227] A más államok de facto vagy de jure elismerésétől politikailag függetlenül létező államok de facto államok. A de facto elismerés, mint jeleztem, először is ennek az egzisztánciális ténynek valamilyen célból vagy érdekből - akár a de jure elismerés szándékából – történő elismerése, mely de facto elismerés a későbbiekben a de jure elismerés jogi formáját öltheti, annak minden egyéb következményeivel. Magam is úgy gondolom, hogy már a de facto elismerés sem merül ki az észlelésben és tudomásszerzésben (tudomásul vételben), több azoknál, de mint különös aktus, jelzése annak, hogy az elismerő szubjektum magatartása és viszonyulása egyfajta „megkülönböztetett bánásmódnak” megfelelően változik. Már a tudomásul vétel is azt jelenti, hogy tartjuk valamihez magunkat. A pontosan körülhatárolható területen és meghatározott lakosság feletti hatékony irányítás gyakorlásának képessége, és e képesség tartós megőrzésének a valószínűsége[228] de facto hatalmat (power) jelent. Ezeknek „az államiság elemi feltételeként” való felfogása külön kérdés: államelméletileg és nemzetközi jogilag, illetve az államként való elismerés igényét magában foglaló politikai gyakorlatban de facto államot jelent.

A nemzetközi jog mérlegelése az elismerés (megadása) során és az elismerési kritériumok nemzetközi jogi meghatározása vezet át, véleményem szerint - nemzetközi legitimitáshoz. A nemzetközi jogilag elismert állam vagy kormány szorosan - tehát jurisztikusan - vett nemzetközi jogi legitimitással rendelkezik. A nemzetközi („külső”) legitimitás szoros összefüggésben lehet a „belső” legitimitással. Nemzetközi politikai szereplők (államok, kormányok) nem csak nemzetközi jogi legitimitást mérlegelnek, hanem ítéletet alkotnak az adott állam vagy kormány „belső” legitimitásáról is. A belső legitimitás nemzetközi (külső) szereplők általi elismerése, elfogadottsága nemzetközi legitimitást biztosít, és ez hatással van, lehet, a belső legitimitást nyújtó politikai és társadalmi szereplőkre, azok magatartására és cselekvésére. Belső legitimitásában bizonytalan kormányok vagy politikai erők legitimációs (legitimáló) képessége nagyban függhet a „nemzetközi megítéléstől”, amelynek fontos eleme lehet a nemzetközi „megfigyelők” miként ítélik meg a kérdéses politikai szubjektumoknak a „belső” törvények szerinti legitimitását. Tipikus példája ennek, amikor egy nemzetközileg és nemzetközi jogilag legitimnek elismert állam (Fehéroroszország) legitim elnökének (Lukasenkó) hatalmát a nemzetközileg is legitimnek elfogadott alkotmány és választójog megsértésével, tehát „belsőleg” illegitim módon növelik és biztosítják, amit a nemzetközi szereplők egy része maga is illegitimnek minősít. Lukasenkó „belső” legitimitásának nemzetközileg illegitimnek történő (át)minősítésének egyenes következménye Lukasenkó nemzetközi illegitimitása.

Amikor – idézem Shawt – az elismerés hiányát az új kormány hatalomra kerülésének törvényellenes mivoltával indokolják, az új kormány nemzetközileg illegitim, de legalábbis nemzetközi legitimációs deficitben szenved.

A nemzetközi (jogi) legitimitás és illegitimitás a magyar (nyelvű) nemzetközi jogi irodalomnak nem erőssége. Malcolm N. Shaw ha nem is kimondottan, de a (nemzetközi) legitimitást a Tobar-doktrina alapján a „belső” alkotmányosság nemzetközi elismeréséhez kötötte. Ez alapján mondhatjuk, hogy közvetve legitimitásproblémaként tárgyalja azt is, amikor egy de facto elismerésnek nincs jogi (alkotmányos) akadálya, amire hivatkozva meg lehetne indokolni az elismerés megtagadását. Ha lenne olyan jogi akadály, ami még a de facto autoritás de facto elismerését is lehetetlenné tenné, és erre hivatkoznának is, a kormány minden bizonnyal illegitimnek minősülne. A nemzetközi jogi és a nemzetközi elismerés és legitimitás között kétségtelen cezúrát von, amit Shaw is tárgyal, de nem direkt legitimációs összefüggésben: a törvényes kormányoknak az alkotmányos rend megsértésével (lázadással, forradalommal stb.) történő felváltása „felveti az elismerés kérdését”, illetve, hogy „az illegális kormányváltás is elismerhető”.[229] Alkotmányellenes, törvényellenesen hatalomra került kormányok elismerésére legitimációs szempontból először is az ösztönözhet, ha az alkotmányellenes hatalomváltás és az alkotmányellenesen hatalomra jutott erők élvezik a nép támogatását, tehát ha az alkotmányellenes változást maga a lakosság is támogatja.[230] Előző tanulmányomban amellett érveltem, hogy jurisztikus értelemben a legitimitás a legalitás elismerését jelenti mindenekelőtt. Az illegális hatalomváltás új legitimitást teremtő elismerése nem egyszerűen a politikai realitások tudomásul vétele, amire Shaw is többször utal, nem is törvényszerű, hiszen illegális hatalomváltás elismerése csak egyike a döntési alternatíváknak. Az elismerő szubjektumok többé-kevésbé szabadon dönthetnek az elismerésről, és mindig megeshet, hogy nem ismernek el (legitimnek) egy illegálisnak, és ezért illegitimnek tartott hatalomátvételt. A megoldás, az ellentmondás feloldásának kulcsa az érvényesség fogalmában rejlik: még a legalitás elismeréseként felfogott legitimitás is a legalitás fogalmával kifejezett hatályos és érvényes jogszabályokra, azaz a legalitás fogalmával kifejezett jogszabályok hatályára és érvényességére alapozódik. A legalitás elismeréseként felfogott legitimitás tehát a jogszabályok hatályosságának és/vagy érvényességének elismerését is felöleli. Legitimációelméletileg az alapvető dilemma az, ha a hatályos és érvényes jogszabályok a lakosság vagy a nép akaratával ellenkeznek, illetve ha az azokhoz való ragaszkodás ütközne a lakosság vagy a nép kifejezett akaratával. A lakosság vagy a nép kifejezett akarata ilyen helyzetekben érvénytelenítheti a hatalomváltás legitimálódását akadályozó jogszabályokat, és nemzetközi szereplők ilyen összefüggésben adhatnak elsőbbséget a nép akaratának a hatályos jogszabályokkal szemben, amikor ítéletet alkotnak a „törvénytelenül” hatalomra került kormány „törvényességéről” - legitimitásáról. A forradalmak legitimitásának kérdését, legyen az „külső” vagy „belső”, ezért nem tartom értelmetlen felvetésnek, noha a forradalmakat hagyományosan illegitim történéseknek tekintik. Az illegális, de legitim hatalomátvételek, illetve a forradalmak és – tegyük hozzá – puccsok legitimitásának megértéséhez szükséges jogszociológiailag közelítenünk a jurisztikus (legalitás alapú) legitimitáshoz. A legalitás alapú legitimitás nem jelenti azt, mint azt maga a megfogalmazás is mutatja, hogy a legitimitás egyenlő lenne a legalitással, azaz a jogszabályokkal való valamiféle „megfeleléssel”. A jogszociológia helyesen mutat rá a jogszabályok érvényességét és/vagy érvényesülését befolyásoló és legitimációelméletileg is megkerülhetetlen tényezőkre, mint a jogszabályok „címzettjeinek” erkölcsei, értékei, értékrendje, jogkövető magatartásai, továbbá a jogalkotó eredeti szándéka és célja, tehát a jogszabály társadalmi rendeltetése. Ide tartozik még a jogszabályok „betűje” mellett annak „szelleme” is, valamint a jogszabályokra vonatkoztatható jogelvek. Azt, hogy mi illegális (jogszabály-ellenes), nem csak a jogszabály szövege és a jogszabály alkalmazója, hanem megalkotója is meghatározza, amikor szándéka szerint arról dönt, hogy mi olyan legyen a továbbiakban illegális (jogszabály-ellenes), ami az adott időben még legális. A jogszabály megalkotása, illetve hatályba/érvénybe lépte előtt tehát nem illegális (jogszabály-ellenes) az, amit utólag, az új jogszabály alapján annak tartanak. A legalitás ténye és az illegálisnak nyilvánítás szándéka közötti diszkrepancia az illegitimitás(nak nyilvánítás) forrásául szolgáló jogértékelésnek ad teret: illegitim valami, mert bár legális, de elfogadhatatlan, abban az értelemben, hogy – s itt lép be egy sajátos jogértékelés - legalitás (jogszabályok) általi elismerésre méltatlan. Bizonyos jogszabályi változások, még pontosabban a jogszabályok bizonyos változtatása mögött a „legális, de illegitim” ellentmondásos elve húzódik meg, ami egyfajta „illegalizálási” szándékra vagy arra utaló értékelésre, véleményre vagy elvárásra alapozódik. A kulcs az elfogadhatatlanság, valami legálisnak az elfogadhatatlansága, de nem önmagában, hanem az elfogadhatatlan dolgot legalizáló jogszabályra vonatkoztatottan: a jogi szabályozásnak igazodnia kell (kellene) az elfogadhatatlanság értékeléséhez, tényéhez. Ilyen megfontolások miatt nem sorolom be az „illegitim” fogalma alá azt, ha valami pusztán „morálisan elfogadhatatlan”, és nem is tekintem „legitimnek” azt, ha valami pusztán morálisan „elfogadható”. Nem a moralitás a kizáró ok, hanem önmagában, a jogra vonatkoztatottság nélkül az. Egy morálisan elfogadhatatlan valami akkor illegitim, ha úgy gondoljuk, hogy egyben jogi (jogszabályok általi) elismerésre méltatlan. Vegyük például egy alkotmányosan, törvényesen, tehát legálisan működő, de szélsőséges(nek tartott) pártot[231]. Egy ilyen legális párt illegitimitása felvetődik akkor, amikor úgy gondolják róla, hogy bár legálisan működik, de az alkotmánynak, a törvénynek, a jogszabályoknak nem szabadna megengedniük a működését, ezért úgy viszonyulnak hozzá, mint betiltásra, azaz jogszabályi tiltásra, illegalizálásra érdemes szervezetre. Hasonló a helyzet, amikor egy alkotmányosan, törvényesen, tehát legálisan működő, de szélsőséges(nek tartott) párt hatalomra kerülése vet fel illegitimációs kérdéseket[232]: az alkotmánynak, a törvénynek, a jogszabályoknak nem szabadna megengedniük a kormányra kerülésüket. A párt és hatalomra kerülése elleni politikai tiltakozás éppen azt szolgálja, hogy politikai nyomással szerezzenek érvényt egy nem létező, de kívánatos jogszabály(módosítás)nak, de legalábbis a hatályos/érvényes jogszabály szellemének. Ennek megfelelően egy forradalom vagy puccs lehet alkotmányellenes vagy törvényellenes, tehát illegális, de – visszatérve a Shawnál elsikkadt nemzetközi legitimációs problémákhoz – népi támogatása arra utal, hogy legális hatalomra méltatlannak tartják az uralkodó/kormányzó erőket, ami nem egyenlő legalitásuk el nem ismerésével. A forradalom az a kivételes állapot, amikor nem a hatalom legalitása vagy legalitásának elismerése (legitimitása) a kérdéses, hanem a legális hatalomra méltóságuk.[233] A forradalmak mindig új legalitást teremtenek, azaz a forradalommal „illegálisan” hatalomra került erők legálisan újraalapozzák, újralegalizálják hatalmukat, amit az őket támogatók (a nép/lakosság többsége) elfogad. Az elfogadás az „illegálisan” hatalomra került erők támogatóinak legalitásigényét jelzi. Hegel frappánsan fogalmaz: „A nép kell, hogy alkotmányát a maga jogának és állapotának érezze, különben … nincs jelentősége és nincs értéke”.[234] Legitimációelméletileg a forradalmak egyik nagy tanulsága az, hogy ha a forradalmi erőknek a politikai erőviszonyok folytán legális lehetőségük lenne a kormányzó erőket eltávolítani a hatalomból és módosítani a jogrendet, legális utat választanának céljaik elérésére.[235] Tipikus példája ennek a szocializmus parlamenti úton, a parlament többség megszerzésével történő megvalósításának bernsteini programja. A legalitás forradalmi megtörése lényegében nem más, mint a legalitásnak a népi igényekhez és a politikai realitásokhoz alakítása olyan körülmények között, amikor a legális hatalomra méltatlan(ná vált) politikai erőknek a hatalomból legálisan történő eltávolítására nincs legális lehetőség. Nem szabad elfelejteni: a forradalmak mögött gyakran a „jogos” követeléseknek a pozitív jogi nem teljesítése, tehát az igényelt legalizálás elutasítása áll. Az, hogy az illegális kormányváltás is nemzetközileg (nemzetközi jogilag) elismerhető, elsősorban azzal igazolható a külső legitimáló szubjektum számára, hogy az illegális kormányváltás a vonatkozó jogszabályok érvényességének/érvényesülésének társadalmilag elfogadott felfüggesztése után olyan legális kormányzást tesz lehetővé, amely társadalmilag érvényesnek tekintett jogszabályokra alapozódik. A népi támogatottság azt vonja maga után, hogy a legalitás lényegében folyamatosnak fogható fel, ezért a legalitás „megtörése” az érvényességre tekintettel lényegében irrelevánssá válik az elismerő nemzetközi szubjektum számára.

Stefan Talmon a kormányok elismerését a nemzetközi jog alapján, de az emigráns kormányokra különös tekintettel vizsgáló könyvében az elismerés különös formái közt említi a de facto és a de jure elismerést. Talmon az elismerés két válfaját különbözteti meg: 1) elismerés mint ítélet az adott kormány státuszáról; 2) elismerés mint a többé-kevésbé formális kapcsolatba kerülés szándékának jele. Szerinte a kormányok maguk az „elismerés” fogalmát a de jure elismerés szinonimájaként használják, a de facto elismerés fogalmát meg a hivatalos kapcsolatok szándékának megjelölésére.[236] Ha jól értem, a „de facto” szándékjelölő fogalma a kormányközi kapcsolatoknak a „de jure” fogalmával jelölhető formális és hivatalos jellegére utal. A „de jure” jogi jelentését támasztja alá az is, hogy Talmon az elismerés joghatásaira összpontosít, és arra az alapvető következtetésre jut, hogy az elismerés fontos jogkövetkezményekkel járó jogi aktus.[237]

AUTORITÁS ÉS LEGITIM HATALOM

 

Tanulmányom elején felvetettem a jogi jellegű (de jure) autoritás mint hatalom, valamint a jogosnak/törvényesnek elismert és elfogadott, és - ezért - engedelmességre méltónak tekintett és engedelmességi készséggel övezett (legitim) hatalom közötti lehetséges összefüggések és különbségek kérdését. Különösen arra tekintettel, ha az autoritás hatalomelméleti fogalma önmagában hordozza az engedelmességre méltóságot és engedelmességi készséget. Politológiailag és jogelméletileg kézenfekvőnek tetsző válasz az, hogy a jogi jellegű „de jure” autoritás megfeleltethető a szintén jogi jellegű „legitim” hatalomnak, azaz a hatalom „legitimitása” és „de jure” volta közé egyenlőségjelet lehet tenni.

A továbbiakban, és a korában írtak alapján, azt a tézist kívánom megalapozni, hogy de jure autoritás (hatalom) és legitim autoritás (hatalom) még akkor sem azonosítható, ha a legitimitást nem morális-metajurisztikus fogalomként értelmezzük, tehát a politológiailag és jogelméletileg kézenfekvőnek tetsző válasz csak látszatmegoldás lenne.

Szótárakban, politológiai és szociológiai kézikönyvekben az autoritást előszeretettel határozzák meg mint „legitim hatalom”[238], mint legitimitáson nyugvó „autoritatív hatalom”[239], vagy mint „intézményesített hatalom”[240], noha az autoritáselméleti irodalomban, s kevésbé a hatalomelméletiben, vitatott az autoritás és hatalom hasonlósága vagy azonossága[241]. Autoritáselméletileg az elemzés legkézenfekvőbb kiindulópontja az „X-nek autoritása van” vagy „X autoritással rendelkezik” kijelentés analitikus felbontása, melynek egyik eredménye a hatalomelméletekkel rímel: „X rendelkezik azzal a képességgel, hogy javaslatát elfogadtassa”. A képletben a „képesség” (ability) rokonítja az autoritást a hatalommal. Az analízis másik eredménye: „X rendelkezik azzal a joggal, hogy megtegye…” A kettő egyik ötvözete: „X rendelkezik azzal a képességgel, hogy javaslatát jogosnak fogadtassa el”. Más megfogalmazásban: „X-nek hatalmában áll jogosnak fogadtatni el a javaslatát”. A kettő másik ötvözete: „X rendelkezik azzal a joggal, hogy javaslatát akár hatalommal is elfogadtassa” Az analitikus elemzés következő lépéseként a „jog” jellegét kell meghatározni: X törvényes joggal és/vagy morális joggal rendelkezik.[242]

Weberiánus megközelítésekben az autoritás olyan hatalomtípus, amelynek alapja a legitimitás: az alárendeltek viselkedésének kontrolja azon alapul, hogy azok a velük szemben támasztott kívánságokat és elvárásokat igaznak és helyesnek stb. tekintik, avagy az uralmat gyakorlók és az uraltak közös értékekben és normákban osztoznak.[243]

Hatalom és (hatalomként felfogott) autoritás közötti párhuzamok különösen cselekvésszociológiai és behaviourista megközelítésekben domborodik ki, ahol a hatalom különböző definícióinak mintegy közös lényege az, hogy a hatalommal (power, macht) rendelkezés azt jelenti, hogy mások viselkedésére/magatartására hatással/befolyással vagyunk képes megszerezni azt, amire szükségünk van, vagy elérnünk azt, amit akarunk. Hatalomelméletileg az autoritás és autoritáselméletileg a hatalom azért az alárendelt/alávetett szubjektumok magatartásában (engedelmesség) találkoznak, mert – ahogy azt Weber hatalom- és uralomértelmezése is markánsan kifejezi – vannak olyan hatalmi helyzet és viszonyok, amelyekben a hatalom gyakorlása nem másoktól elvárt vagy megkövetelt magatartáson vagy – főleg – engedelmességen keresztül történik.[244]

A hatásnak, befolyásnak, befolyásolásnak stb. megvan a maga hatalomelméleti jelentősége (megkülönböztetendők a hatalomtól), de autoritáselméletileg itt és most a viselkedés és a magatartás koncepcionális szerepe a fontos: az autoritás fogalma esetében ugyancsak a viselkedés és magatartás, mégpedig az autoritáshoz igazodó szubjektum viselkedése és magatartása a mérvadó. A hatalmi és az autoritásszubjektum képes meghatározott viselkedést vagy magatartást kiváltani másokból. A kiváltott-előidézett viselkedés és magatartás, illetve az adott viselkedés és magatartás előidézésének hogyanja (képesség) alapján definiálható is az „előidéző” szubjektum is: autoritás, hatalom vagy pusztán csak befolyásoló szubjektum. A viselkedés és magatartás egy különös válfaja az engedelmesség és az engedelmességi készség, melyek az autoritás és a hatalom különböző meghatározásaiban egyaránt konstitutív szerepet játszhatnak. Az engedelmesség és az engedelmességi készség miatt szokás leginkább azonosítani az autoritást és a hatalmat: 1) az az autoritás, amely engedelmességet vár el, illetve amelynek engedelmeskednek, éppen az engedelmesség miatt hatalom, amiből egyenes következik, hogy van olyan autoritás, amely nem vár el engedelmességet, ezért nem hatalom, illetve van olyan autoritásviszony, amely nem parancs-engedelmességi viszony, ezért nem hatalmi/uralmi viszony; 2) nem minden hatalomnak engedelmeskednek, vagy készek engedelmeskedni, amely elvárja az engedelmességet, de az a hatalom, amelynek készek önként engedelmeskedni, éppen az engedelmességi készség miatt autoritás. A kötelezettség problémája nem sokkal visz közelebb autoritás és hatalom közötti különbségek tisztázásához, hiszen a kötelezettség (obligation) elsősorban mint az engedelmesség kötelezettsége vetődik fel: az alattvalókat/alárendelteket kötelezik az ez engedelmességre. A kötelezettség, a hatalom és az uralom fogalmai az engedelmeskedő szubjektumot mint alattvalót vagy alárendeltet definiálják, ami megintcsak hatalom és autoritás azonosságát látszik alátámasztani első sorban azok számára, akik az alárendeltséget vagy az alávetettséget önmagában hatalmi viszonyként fogják fel.

Mivel a hatalom általában mint kényszerítő (kényszeríteni vagy ellenállást megtörni/leküzdeni stb. képes) hatalom jön számításba, az autoritást és hatalmat az engedelmesség miatt azonosítók ott tévednek, hogy nem tesznek különbséget a kényszeríteni képes hatalomnak való kényszerű (kikényszerített), illetve önkéntes (kényszermentes) engedelmesség és engedelmességi készség között.[245] Az alávetettség és alárendeltség esetében hasonlóan mosódnak el a különbségek a mások általi alávetés és alárendelés, illetve önmagunk mások alá való (önkéntes vagy kényszermentes) alárendelése vagy alávetése között. Ezért eleve kétséges számomra, hogy önmagunk autoritásnak való alárendelését, azaz egy alá-fölérendeltségi viszony elemét képező autoritást hatalomnak tekinthetjük-e. A mások általi alávetés és alárendelés, illetve önmagunk mások alá való (önkéntes vagy kényszermentes) alárendelése vagy alávetése között ráadásul meghúzódik egy átmenet: mások elvárják, hogy önként rendeljük vagy vessük alá magunkat, de az elvárt alárendelődést vagy alávetődést nem képesek kikényszeríteni abban az esetben, ha az elvárásuk nem teljesül. Megint más eset az, amikor nem csak hogy nem képesek kikényszeríteni az elvárt alárendelődést, hanem nincs elvárás az alárendelődésre, viszont valamilyen oknál fogva mégis készek vagyunk (önként) alárendelni magunkat. Az „autoriter személyiség” Frankfurti Iskolából ismert fogalma nem csak a hatalmi (kényszerítő, alávető, engedelmességet elváró stb.) szubjektumot, hanem az annak önként „behódolni” kész személyiséget és „autoriternek” tekinti. Alá-fölérendeltségi viszonyok nagyonis tehát lehetnek kényszermentes, azaz nem hatalmi viszonyok.

A hatalmi viszonyon belül értelmezett „autoritás” fogalma, tehát amikor a hatalmi szubjektum egyben autoritás, a hatalmi szubjektum sajátos tulajdonságára vagy képességére utal: a sikeres kényszerítésre képes (ezért hatalmi) szubjektum autoritással, azaz olyan sajátos tulajdonsággal vagy képességgel is rendelkezik, amellyel az alávetett/alárendelt szubjektum egy sajátos motivációjú kényszermentes engedelmességi készségét képes kiváltani.[246] A „de jure” vagy a „legitim” autoritás „de jure” vagy „legitim” jellege kifejezhet ilyen sajátos engedelmességi motívumokat[247]: az akár kényszerűen alávetett/alárendelt szubjektum azért kész engedelmeskedni, mert az őt kényszerrel alávető vagy alárendelő szubjektum megfelel olyan számára (az alávetett/alárendelt szubjektum számára) fontos normának, amely a de jure vagy a legitimitás fogalmával ragadható meg.

Az elmondottak alapján azonban szembe kell néznünk azzal a lehetőséggel, hogy bár a sajátos tulajdonsággal vagy képességgel (autoritással) is rendelkező hatalmi szubjektum képes kiváltani az alávetett/alárendelt szubjektum egy sajátos motivációjú kényszermentes engedelmességi készségét, a sajátos engedelmességi motivációk nem olyanok, hogy őket bárki is a de jure vagy a legitimitás fogalmával ragad(hat)ná meg. Az ilyen jellegű/típusú/fajtájú engedelmességi készséggel övezett autoritást ezért minden további nélkül lehet de facto autoritásnak nevezni. Szigorúan ebben az összefüggésben a de jure és/vagy legitim autoritás a kényszermentes engedelmességi készség miatt autoritás, s mint ilyen egyben de facto autoritás, ha az engedelmességi készség egyben tényleges engedelmességet is eredményez, viszont a de jure és/vagy legitim jelleg a kényszermentes engedelmességi készség specifikus motívumára vonatkozik. Fogalmi spekulációként mondhatnók azt, hogy akkor létezik – legalábbis fogalmilag – valamifajta „de jure de facto” autoritás, ami nyilvánvalóan tenné értelmetlenné a fogalomelemzést vagy a rekonceptualizálást, de az „összefüggés” logikája magától értetődően tesz szükségtelenné ilyen megoldást. Szigorúan ebben az összefüggésben az autoritás „de facto” jellege azt jelenti, hogy az elvárt engedelmességi készség egyrészt ténylegesen létezik (az engedelmességi készség faktum), másrészt az engedelmességi készség ténylegesen is engedelmességre vezet, azaz az autoritásszubjektum ténylegesen gyakorolja az autoritását. A „de facto” segédfogalma tehát az elvártság vagy deklaráltság és a ténylegesség vonatkozásában tölti be funkcióját, nem pedig az engedelmességi készség specifikus motivációjára vonatkozólag, ezért amikor - szigorúan ebben az összefüggésben - az engedelmességi készség specifikus motivációjára vonatkozólag alkalmazzuk a „de jure” vagy a „legitim” fogalmait”, elégséges önmagában az autoritás fogalmának a használata.

A de jure és/vagy legitim autoritás közötti distinkciók megértését véleményem szerint első lépésben inkább a hatalomelméletek vagy a hatalomelméletileg megalapozott legitimációs elméletek visznek közelebb, mint a morálfilozófiailag megalapozott legitimációs elméletek. Elmélettörténetileg kézenfekvő fogódzónak kínálkozik Hobbes szuverenitáselmélete, illetve általában a Hobbes-i ihletésű legitimációs és autoritáselméletek.[248] Hobbes kiindulópontja a puszta hatalom (power), amely másokat hódítással vagy leigázással is képes másokat alattvalóvá tenni. Ez az akaratát másokkal szemben effektíve érvényesíteni képes hatalom (power) a tényleges hatékonysága (effektivitása) miatt de facto hatalom vagy de facto szuverén. A de facto hatalom egyoldalú alávetési és akaratérvényesítési képessége miatt nem jön szóba a hatalom párhuzamos[249] joga (right) az uralomra vagy uralkodásra. Akárhogy is értelmezzük a „de jure” és a „legitim” fogalmát, ez a tényleges hatalom semmiképpen sem felel meg nekik: nem de jure hatalom, nem legitim hatalom, pláne nem de jure vagy legitim autoritás. Az viszont megint csak tény, hogy a másokat alávető hatalom engedelmességet vár el az alávetettektől, sőt engedelmességre kötelezi (oblige) őket! Megint csak elmondható, hogy akárhogy is értelmezzük a „de jure” és a „legitim” fogalmát, ez a tényleges kötelezettség semmiképpen sem felel meg nekik: a hatalom továbbra sem de jure hatalom vagy legitim hatalom, pláne nem de jure vagy legitim autoritás, mert az alattvalóknak a de facto hatalom általi egyoldalú kötelezése miatt még mindig nem beszélhetünk a hatalomnak az uralomra vagy uralkodásra való párhuzamos jogáról (right). Az alattvalókat egyoldalúan engedelmességre kötelező de facto hatalom de facto kötelezettséget teremt – innen a de facto kötelezettség elmélete. A kötelezés egyoldalúsága miatt a hagyományosan az autoritás konstitutív elemének tekintett kötelezettség nem teszi a de facto hatalmat autoritássá. Ahogy Hobbes is szembenéz vele, úgy egyébként is logikusan vetődik fel az egyoldalúan alávetett és kötelezett szubjektumoknak a de facto hatalomhoz viszonyulása, illetve a „szuverén” hatalomtechnikai megoldásai.[250] Ez a két út, amit én korábban – más terminusokban – mint az engedelmességi készség motívumait, illetve mint az engedelmességi készség kiváltásának képessége tárgyaltam, vezet át a hobbesiánus megközelítésben a de facto hatalomtól a de facto autoritáshoz és a de jure autoritáshoz! Az alattvalók hatalomhoz viszonyulását illetően a passzivitásban vagy ellent nem állásban kifejeződő látens vagy hallgatólagos konszenzusból áll elő a de facto autoritás. A de jure autoritás ellenben jogelméletileg releváns, de kifejezetten hatalomtechnikai produktum: a de facto hatalom saját választása vagy belátása alapján úgy dönt, hogy törvényeken keresztül gyakorolja az uralmát. Az uralom törvényeken keresztüli gyakorlása a hatalom legalizálását jelenti. A legalizált hatalom viszont de jure autoritás. Értelmezésemben azonban kérdéses, hogy a hatalom legalizálása önmagában elégséges-e ahhoz, hogy ne de jure hatalomról, hanem egyenesen de jure autoritásról beszélhessünk. Megint csak a vonatkozási keret a döntő: az egyoldalúan kényszerítő és alávető, „puszta” hatalomhoz képest ennek a hatalomnak a legalizálása vagy legalizáltsága de jure autoritást teremt, ha az egyoldalúan alávetett és kényszerített alattvalóknak egyáltalában a hatalommal szembeni normatív-jogi elvárásának (a kiszámítható törvényesség értékesebb és hasznosabb az önkényt lehetővé tevő törvénytelenségnél) legalább annyiban eleget tesz, hogy ösztönzőjévé válik az alattvalók engedelmességi készségének. A de facto hatalmat de facto autoritássá tevő hallgatólagos vagy látens konszenzust itt összekapcsolhatónak tartom a de jure autoritással: az alattvalók hatalommal szembeni normatív-jogi elvárásának a legalizálással történő kielégítése ösztönzi passzivitásra vagy az ellenállás feladására az alattvalókat, noha azok nem fogadják el, de nem is tudják lerázni a rájuk kényszerített hatalmi viszonyt. A lényeg mindenesetre az, eddig a pontig, hogy a hatalom teszi (alkotja) a jogot, illetve a hatalmat legalizáló jog magából a hatalomból ered.[251] Az alattvalók hatalomhoz viszonyulásának elemzési szempontja ezért továbbra is érvényes: az alattvalók hogyan viszonyulnak az egyoldalúan legalizált (de jure) hatalomhoz? Ebből a kérdésből bomlik ki a de jure autoritás elismertsége, elfogadottsága és/vagy legitimitása, mert nem szükségszerű, hogy az alattvalók elismerjék, elfogadják, avagy legitimnek ismerjék el vagy fogadják el a hatalom egyoldalú legalizálásából előállt de jure autoritást. A továbbiakban, elismerem, mindenekelőtt módszertani és terminológiai alapon dől el a „legitim autoritás” fogalmának értelmezése.

Jurisztikus és elismeréscentrikus megközelítésemben a legalizált hatalom értelmezhető de jure autoritásként, az engedelmességi készségre vonatkozó megkötésekkel, de a de jure autoritás önmagában nem legitim autoritás.  Az a döntő, maradva a hobbesiánus példázatnál, hogy az alattvalók elismerik-e vagy elfogadják-e a hatalmat legalizáló jogszabályokat, ezáltal pedig elismerik-e jogosnak vagy törvényesnek a magát jogosnak vagy törvényesnek a legalizálással beállító hatalmat. A de jure autoritás tehát legitimitásra szorul, avagy egy törvényes/jogos autoritásnak is szüksége lehet az alárendeltek általi törvényesnek/jogosnak elismerésre. Azt is el kell ismernem azonban, hogy ez a hobbesiánus alapon álló jurisztikus megközelítés éppen a hobbesiánus példázatban sebezhető a legjobban. A de facto hatalom legalizálása ugyanis – értelmezésemben – de jure hatalmat eredményezhet, ami az alattvalók engedelmességi készségének kialakulásával de jure autoritássá válhat, és ez a de jure autoritás jurisztikus értelemben legitim is lehet az alattvalók általi törvényesnek elismerés jóvoltából, de fundamentális kérdés marad az alattvalóknak magának a hatalmi viszonyhoz vagy struktúrához való viszonyulása, amit - a hobbesiánus példázatban – az őket meghódító vagy leigázó hatalom erőszakkal rájuk kényszerített. A metajurisztikus legitimációs elméletekben gyakran mutatnak rá, például Habermas, hogy magának a szabály- és törvényalkotó (esetünkben: legalizáló) hatalmi-uralmi struktúrának is elfogadottnak kell lennie, és ezt a fundamentális elfogadottságot legitimitásnak nevezik metajurisztikus összefüggésben. A végső, fundamentális elfogadottság mint metajurisztikus (legalitáson túli és legalitást magalapozó) legitimitás körüli fogalomzavart jelzi, illetve ahhoz hozzájárult a rend „legitim érvényességének” weberi koncepciója. Webernél egybecsusszan a rend érvényessége és legitimitása, ezért nem tudni igazából, hogy egy rend ezért legitim, mert érvényes, vagy azért érvényes, mert legitim, illetve, hogy lehet-e külön a legitimitásnak (legitim rendnek) érvényessége stb.

Mivel nem szükségszerű, hogy egy de jure (legalizált) autoritást a neki alávetettek az engedelmesség mellett elismerjenek is törvényesnek/jogosnak, a de jure autoritás és a legitim autoritás, azaz az autoritás de jure és legitim jellege analitikusan is szétválasztható. Beszélhetünk legitim de jure autoritásról és illegitim de jure autoritásról, tehát törvényesnek/jogosnak elfogadott/elismert vagy éppen el nem fogadott/ismert de jure autoritásról. A továbbiakban tisztázására szorul „legitim/illegitim de jure” és a „de jure legitim/illegitim” közötti szemantikai kapcsolat.[252] A „de jure legitim” autoritás és a „legitim de jure” autoritás közti lehetséges különbséget abban látom, hogy mivel analitikusan is kettéválasztható a hatalom/autoritás legalizáltsága és a hatalom/autoritás alattvalók általi törvényesnek/jogosnak elfogadottsága, a szórend kifejezheti azt, hogy a hatalom/autoritás a legalizáltság és törvényesnek/jogosnak elfogadottság terén milyen helyzetben van, illetve milyen kihívásokkal kell szembenéznie.

A „de jure legitim” autoritás előszöris legitim autoritás: a neki alárendeltek törvényesnek/jogosnak fogadják/ismerik el. Másodszor ez a törvényesnek/jogosnak elfogadott/elismert autoritás legalizált.

A „legitim de jure” autoritás előszöris de jure autoritás: legalizált. Másodszor ez a legális vagy legalizált autoritást a neki alárendeltek törvényesnek/jogosnak fogadják/ismerik el.

A „de jure legitim” és a „legitim de jure” fogalmaival pontosabban ragadhatók meg koncepcionálisan empirikus társadalmi-politikai helyzetek és állapotok. Egy forradalomból, anarchiából vagy polgárháborúból kiemelkedett politikai hatalom, amelynek készek engedelmeskedni, és ezért autoritás, komoly legalitási deficittel küszködhet annak ellenére, hogy magát a hatalmat (autoritást) a neki alárendeltek törvényesnek/jogosnak ismerik/fogadják el. A „legitim de jure” autoritás fogalmával írható le ezzel szemben egy olyan hatalom, amelynek készek engedelmeskedni, ezért autoritás, a hatalmi struktúra és a hatalom társadalmi beágyazottsága legalizált, ezért de jure autoritás, mégis komoly legitimitási deficittel küszködött, de tett szert végül is törvényesnek/jogosnak elfogadottságra/elismertségre. Akármilyen úton-módon, „sorrendben” is vált legitimmé a hatalom vagy az autoritás, mint legitim autoritás ideáltipikusan azért autoritás, mert legitim: azért készek neki engedelmeskedni az alárendeltek, vagy érzik egyenesen kötelezőnek az engedelmességet, mert legitim, tehát mert méltónak találják a törvényesnek/jogosnak elismerésre/elfogadottságra, ezáltal pedig az engedelmességre.

Azzal az oksági összefüggésre utaló tézissel, hogy legitim autoritás ideáltipikusan azért autoritás, mert legitim, analitikusan feltárulnak a „legitim autoritás” nem ideáltipikus változatai, amikoris a legitim autoritás legitim, mert törvényesnek/jogosnak ismerik/fogadják el, de nem azért autoritás, mert legitim. Az alárendeltek készek ugyan engedelmeskedni neki, vagy érzik egyenesen kötelezőnek az engedelmességet, ezért autoritás, de nem azért teszik ezt, mert legitim, tehát mert méltónak találják a törvényesnek/jogosnak elismerésre/elfogadottságra, ezáltal pedig az engedelmességre, hanem más okból.[253] A legitimitás tehát még a legitim autoritás esetében is lehet másodlagos vagy alárendelt engedelmességi motívum. Legitimitás és autoritás analitikus megkülönböztetésével, ami tükrözheti az empirikus hatalmi viszonyok empirikus dinamikáját is, elkerülhető az elméleti csapda, amibe akkor szorulunk bele, ha egy legitim autoritással (kormányzattal) szembeni engedelmességi készség csökkenését és az engedetlenség párhuzamos növekedését automatikusan legitimitási válságként, de legalábbis legitimációs kontextusban értelmezzük. Az alárendelteknek egy „legitim autoritáshoz” való viszonya minimum kétdimenziós. A hatalomnak (vezetés, irányítás stb.) az alárendeltek elismeréséből/elfogadásából eredő legitimitása és a hatalomnak (vezetés, irányítás stb.) alárendeltek engedelmességéből előálló autoritásjellege nem ugyanaz, noha – mint láttuk – köztük oksági összefüggések lehetnek. A alárendelteknek az általuk törvényesnek/jogosnak elismert/elfogadott, és ezért legitim autoritással szembeni engedelmességi készségének csökkenésére, tehát az autoritásszubjektum autoritásának erodálódására gyakran kínálkozik funkcionális magyarázat. Amennyiben az autoritásszubjektum a neki alárendeltek számára funkciót lát el, a teljesítmény és annak alárendeltek általi pozitív megítélése magától értetődően válik az engedelmességi készség lehetséges motívumává.[254] Az engedelmességi motívumok, amiket analitikusan külön-külön szokás tárgyalni, empirikusan egyfajta komplexumot képezhetnek, és az egyes motívumok a helyzetek és körülmények változásával tesznek szert meghatározó szerepre. Moralitást és legalitást ezen a téren nem tartom egymás antitézisének annak ellenére sem, hogy a „legitim” és a „de jure” jurisztikus értelmezését javaslom a metajurisztikus-morális értelmezésekkel szemben. A legitim paranccsal vagy a legitim parancsot adó legitim állammal szemben az alárendelteknek az engedelmesség olyan morális kötelezettség lehet, amely egyben az engedelmesség morális motívumával is párosul, amennyiben a legalitás és/vagy a legitimitás az alárendelt szubjektum számára érték és – ezért – indítékképző erő. Véleményem szerint a „normatív” elméletekben szokásszerűen „deskriptív” jogelmélethez utalt tézis, miszerint a legalitás a jusztifikatorikus igény alapja, mert a legalitás adományoz de jure legitimitást (az állam csak akkor cselekszik legitim módon, amikor cselekvése összhangban van a procedurális szabályokkal) normatíve is értelmezhető. Eszerint a legalitás azért nyújthat de jure legitimitást az államnak, mert legitimnek elismerést megalapozó társadalmi norma (elvárás) az, hogy az államnak összhangban legyen a társadalmilag elismert procedurális szabályokkal.

Hatalomelméletileg hatalom–autoritás–legitimitás hármasságában egy „kormányzat” normális esetben egyszerre 1) hatalom, mert rendelkezik azzal a képességgel, hogy akaratát rákényszerítse az alárendeltekre; 2) autoritás, mert az alárendeltek készek neki kényszermentesen is engedelmeskedni; 3) legitim, mert az alárendeltek törvényesnek/jogosnak ismerik/fogadják el.

Ez a három tényező különbözőképen kombinálódhat. Ha csak egyetlen (valamelyik) tényező áll fenn, a kormányzat súlyos hiányosságokban szenved. 1) Csak hatalom: nem legitim, mert az alárendeltek nem ismerik el törvényesnek vagy jogosnak, és (talán ezért) részükről nem övezi engedelmességi készség a kormányzatot, ami így nem autoritás, viszont képes kikényszeríteni az akaratát. 2) Csak autoritás: nem hatalom, mert nem képes kikényszeríteni az akaratát, és nem legitim, mert az alárendeltek nem ismerik el törvényesnek vagy jogosnak, ennek ellenére részükről engedelmességi készség övezi a kormányzatot. 3) Csak legitim: nem hatalom, mert nem képes kikényszeríteni az akaratát, és nem autoritás nem övezi az alárendeltek engedelmességi készsége nem övezi a kormányzatot, noha azt az alárendeltek törvényesnek vagy jogosnak ismerik el.[255]

Ha a háromból kettő tényező áll fenn: 1) a legitim hatalmat nem övezi engedelmességi készség, tehát nem autoritás[256]; 2) az autoritatív hatalmat nem ismerik el törvényesnek vagy jogosnak, tehát nem legitim; 3) a legitim autoritás nem képes kikényszeríteni az akaratát, ezért nem hatalom.

Ideáltipikus esetben egy „kormányzat” mint „hatalom” olyan „legitim autoritás”, amelynek 1) az alárendeltek annak ellenére készek kényszermentesen engedelmeskedni, hogy tudják, a kormányzat birtokában van a kényszerítés képességének; 2) azért készek kényszermentesen is engedelmeskedni, mert törvényesnek/jogosnak ismerik/fogadják el az őket kényszeríteni képes kormányzatot.

Az elmondottak alapján tehát az „autoritás = legitim hatalom” képlet önmagában, ebben a leegyszerűsített formában elfogadhatatlan. Mindenekelőtt azért, mert nem törvényszerű, hogy egy autoritás egyáltalában hatalom legyen, habár valóban lehetséges olyan autoritás, amely egyben hatalom vagy egyenesen legitim hatalom. Az „autoritatív hatalom” imént említett fogalma kitűnő terminus technicus a hatalommal rendelkező, tehát akaratát kikényszeríteni képes autoritás, illetve a kényszermentes engedelmességi készséggel övezett kényszerítő hatalom fogalmi megragadására.

A metajurisztikus-morálfilozófiai megközelítésekben a legitimitás fogalmának morális jelentése van. A morális tartalmú legitimitás a de facto autoritást de jure és/vagy legitim autoritássá teszi, függően attól, hogy a „de jure” és a „legitim” fogalmát szinonimaként kezelik-e. Mivel az autoritás „de jure” jellege (így a de jure autoritás) a morális megalapozottság és igazoltság miatt magasabbrendűnek tűnik, mint a „de facto” jelleg (a de facto autoritás), a metajurisztikus-morálfilozófiai megközelítésekben akaratlanul is tételeződik, hogy valójában a de jure autoritás „az” autoritás. Ezért ezekben a megközelítésekben folyamatosan jelen van egy elméleti-konceptuális feszültség annak inherens tételeződése miatt, hogy a legitimitás az autoritás morális attribuutuma: a nem legitim vagy illegitim autoritás ezért valójában nem is autoritás. A de jure autoritáshoz viszonyított, abból levezett és annak negációjának számító de facto autoritás (de facto = nem de jure), mint kormányzat, a morális atribuutomot nélkülöző engedelmesség vagy engedelmességi készség miatt valójában nem is autoritás, hanem – hatalom. A metajurisztikus-morálfilozófiai megközelítések módszertani hibáját azonban kevésbé a de factonak a de jure alá rendelésében (deriválásában) látom[257], hanem inkább abban, hogy a de jure és a de facto, valamint az autoritás fogalmát hatalomelméletileg megalapozatlanul vagy kellő hatalomelméleti alapok nélkül alkalmazzák olyan hatalmi entitásokra, mint állam, kormányzat, politikai hatalom vagy politikai rendszer. Annak ellenére, hogy a hatalom és autoritás közötti empirikus dinamika és transzformáció (hatalmi szubjektum autoritássá válása, autoritásszubjektum hatalommá válása, a hatalom autoritás általi birtoklása, az autoritás hatalom általi birtoklása stb.) eleve más megvilágításba helyezi a legitimitást, s jelöli ki a legitimitás helyét, státuszát és funkcióját az empirikus politikai-hatalmi viszonyokban, ebből következően pedig a politikai elméletekben is. Maga a társadalom is autoritásrendszerekből áll, és a kormányzat stabilitása függ attól, hogy saját autoritásrendszere összeillik-e a társadalmi autoritásrendszerekkel.[258] Mindannyian egy hatalmi és autoritásrendszerrel átitatott társadalomba (és politikai rendszerbe) születünk bele, amelyben – legitimitásra is vonatkozó - intézményes politikai szocializálásnak és spontán szocializálódásnak vagyunk kitéve.[259] John Dunn írja Locke – Filmerrel szembeni - álláspontjáról: „A társadalmakban általában az emberek többsége köteles engedelmeskedni, mivel a[z engedelmességet kívánó – L.T.] polgári béke és rend a tisztességes emberi élet előfeltételei”.[260] Ugyanakkor úgy tűnik, hogy a legitimitás fogalma a metajurisztikus morálfilozófia olyan instrumentuma, amellyel úgy vonatkoztatnak el a - politikai és társadalomtudományok körébe utalt - empirikus politikai-hatalmi viszonyoktól, hogy a kapott eredményt ennek ellenére empirikus szintre alkalmazzák.

FELHASZNÁLT IRODALOM

 

BALÁZS 2003: Balázs Zoltán: A politikai közösség. Osiris, 2003.

BENCZE 2003: Bencze Mátyás: A jogérvényesség problematikájának megközelítései. Jogelméleti Szemle, 2003/1.

BÍRÓ 2003: Bíró Gáspár: Bevezetés a nemzetközi politikai viszonyok tanulmányozásába. Osiris, 2003.

BLEICHER 1979: Knut Bleicher: A szervezet mint rendszer. KJK, 1979.

BÓDIG 1997: Bódig Mátyás: Államhatalom – „társadalmi” hatalom. In Takács Péter (szerk.): Államelmélet. Előadások az államelmélet és az állambölcselet köréből. Bíbor Kiadó, Miskolc. 1997.

BÓDIG 2002a: Bódig Mátyás: Szabadság – hatalom – törvény. In Bódig Mátyás és Győrfi Tamás (szerk.): Államelmélet. A mérsékelt állam eszméje és elemei II. Alapelvek és alapintézmények. Bíbor Kiadó, Miskolc. 2002.

BÓDIG 2002b: Bódig Mátyás: Szuverenitás és joguralom. In Bódig Mátyás és Győrfi Tamás (szerk.): Államelmélet. A mérsékelt állam eszméje és elemei II. Alapelvek és alapintézmények. Bíbor Kiadó, Miskolc. 2002.

BÓDIG 2002c: Bódig Mátyás: A természetjogtan és jogpozitivizmus szembeállítása: egy elhasznált analitikai eszköz. In Szabó Miklós (szerk.): Natura Iuris. Miskolc, 2002.

BÓDIG 2003a: Bódig Mátyás: Adalékok a jogi érvényesség jogelméleti problémájának tisztázásához. Jogelméleti Szemle, 2003/1.

BÓDIG 2003b: Bódig Mátyás: Rendszerváltás, politikai moralitás, legalitás. Fundamentum. 2003/2.

BÓDIG-GYŐRFI 2002a: Bódig Mátyás és Győrfi Tamás (szerk.): Államelmélet. A mérsékelt állam eszméje és elemei I. Elmélettörténet. Bíbor Kiadó, Miskolc. 2002.

BÓDIG-GYŐRFI 2002b: Bódig Mátyás és Győrfi Tamás (szerk.): Államelmélet. A mérsékelt állam eszméje és elemei II. Alapelvek és alapintézmények. Bíbor Kiadó, Miskolc. 2002.

BÓDIG-ZŐDI 1997: Bódig Mátyás-Ződi Zsolt: Állam és demokrácia. In: Takács Péter (szerk.): Államelmélet. Előadások az államelmélet és az állambölcselet köréből. Bíbor Kiadó, 1997.

CLAESSEN 1988: Henri J. M. Claessen: Changing Legitimacy. In: Ronald Cohen and Judith D. Toland (eds.): State Formation and Political Legitimacy. Transaction Books, 1988.

DOWSE-HUGHES: Robert E. Dowse and John A. Hughes: Political Sociology. John Wiley & Sons, 1975.

ECKSTEIN-GURR 1975: Harry Eckstein and Ted Robert Gurr: Patterns of Authority: A Structural Basis for Political Inquiry. John Wiley & Sons, 1975.

FEINBERG 1999: Joel Feinberg: Társadalomfilozófia. Osiris, 1999.

FÖLDESI 1997: Földesi Tamás: Valamit valamiért? A jogok és kötelezettségek harmóniája és diszharmóniája. Korona, 1997.

FRAENKEL 1941: Ernst Fraenkel: The Dual State. A Contribution to the Theory of Dictatorship. Oxford University Press, New York, 1941.

GERICS 1987: Gerics József: A korai rendiség Európában és Magyarországon. Akadémiai, 1987.

GROUDINE 1980: Candace J. Groudine: Authority: H.L.A. Hart and the Problem with Legal Positivism. The Journal of Libertarian Studies. 1980 Summer.

GYŐRFI-HEGYI 2002: Győrfi Tamás – Hegyi Szabolcs: Autoritás és legitimitás. In Bódig Mátyás és Győrfi Tamás (szerk.): Államelmélet. A mérsékelt állam eszméje és elemei II. Alapelvek és alapintézmények. Bíbor Kiadó, Miskolc. 2002.

HUORANSZKI 1998: Huoranszki Ferenc: Mire jó és miről szól a politikai filozófia. In Uö (szerk.): Modern politikai filozófia. Osiris Kiadó, 1998.

HUORANSZKI 1999: Huoranszki Ferenc: Filozófia és utópia. Osiris, 1999.

KENDE 1995: Kende Tamás: Európai közjog és politika. Osiris-Századvég, 1995.

LASKI 2000: Harold J. Laski: Authority in the Modern State. Batoche Books. Kitchener, 2000.

LÖFFLER 2005: Löffler Tibor: Autoritás és legitimitás I. Ortodox tézisek politológiai alapfogalmak jogelméleti megközelítéséhez. Jogelméleti Szemle, 2005/2.

MERRIAM 2001: C. E. Merriam, Jr.: History of the Theory of Sovereignty since Rousseau. Batoche Books. Kitchener, 2001.

MOÓR 1992: Moór Gyula: A jogbölcselet problémái. Hatágú Síp Alapítvány, 1992

NAGY: Nagy Tamás: Néhány eljárás : Kafka-olvasatok a jogirodalomban.

PESCHKA 1980b: Az etika vonzásában. Jogelméleti problémák az etika aspektusából. Akadémiai, 1980.

RAPHAEL 1981: D.D Raphael: Problems of Political Philisophy. The MacMillan Press, 1981.

RAZ 1978: Professor Dworkin’s Theory of Rights. Political Studies, 1978/1.

RUSH 1992: Michael Rush: Politics and Society. An Introduction to Political Sociology. Prentice Hall, 1992.

SOMOGYI 1984: Somogyi Zoltán: Az erkölcsi értékek világa. Magvető, 1984.

TALMON 1998: Stefan Talmon: Recognition of Governments in International Law, with Particular Reference to Governments in Exile. Clarendon Press, Oxford. 1998.

SZABADFALVI 1994 Szabadfalvi József: Moór Gyula. Osiris-Századvég, 1994.

TANSEY 1995: Stephan D. Tansey: Politics. The Basics. Routledge, 1995.

WEBER 1987: Max Weber: Gazdaság és társadalom. KJK, 1987.

WIBERG 1988: Matti Wiberg: Between Apathy and Revolution. Explications of Conditions for Political Legitimacy. Turun Yliopisto, Turku 1988.

WOLFF 1968: Robert Paul Wolff: The Poverty of Liberalism. Beacon Press, Boston 1968.

WOLFF 1970: Robert Paul Wolff: In Defense of Anarchism. Harper & Row, 1970.

WOLFF 1998: Robert Paul Wolff: Autonómia és autoritás konfliktusa. In Houranszki Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia. Osiris Kiadó, 1998. [Wolff "In Defense of Anarchism" című könyvének első fejezete.]