Nótári Tamás

 Evocatio és excantatio

A tizenkéttáblás törvény[1] büntetőjogi szabályokat tartalmazó nyolcadik táblájának normái között több olyan eredeti rendelkezéssel is találkozhatunk, amely szoros kapcsolatban van a verbalitással[2]: 1/a QUI MALUM CARMEN INCANTASSIT…[3], 8/a QUI FRUGES EXCANTASSIT. 8/b NEVE ALIENAM SEGETEM PELLEXERIS.[4] Ezen utóbbi forráshoz kapcsolható Servius Vergilius-kommentárjának azon megjegyzése (Serv. Aen. 8, 99.), miszerint ’Atque satas alio vidi traducere messes.’ Magicis quibusdam artibus hoc fiebat, unde est in XII tabulis: ’neve – pellexeris’. Az 1/a és 8/a szöveghelyhez pedig Plinius Maior Naturalis Historiájának egy gondolata (Nat. hist. 28, 18.): ’Quid? Non et legum ipsarum in XII tabulis verba sunt: ’Qui fruges excantassit’, et alibi: ’Qui malum carmen incantassit? Verrius Flaccus auctores ponit, quibus credat in oppugnationibus ante omnia solitum a Romanis sacerdotibus evocari deum cuius in tutela id oppidum esset, promittique illi eundem aut ampliorem apud Romanos cultum. Et durat in pontificum disciplina id sacrum, constatque ideo occultatum in cuius dei tutela Roma esset, ne qui hostium simili modo agerent.’ Nem véletlenül idéztük a Naturalis historia vonatkozó paragrafusát teljes egészében, Plinius ugyanis párhuzamot von a tizenkéttáblás törvény vonatkozó rendelkezései és azon rítus között, amely kapcsán forrása, Verrius Flaccus több szerzőt is megnevez: egy város ostromakor a római papok mindenek előtt a városból azon istent ’hívták ki’ (ez az ún. evocatio), amelynek oltalma alatt az adott város állott, lévén hogy Rómában ugyanolyan, vagy nagyobb kultuszt ígértek az istennek – továbbá pedig, hogy e szertartás fennmaradt a pontifexek tudományában, és éppen ezért tartják titokban annak az istennek a nevét, akinek az oltalma alatt Róma városa áll, nehogy valamely ellenség hasonló módon járhasson el.[5] A tizenkéttáblás törvény e rendelkezéseinek jobb megértéséhez érdemes előbb az evocatióra vonatkozó szöveghely kapcsán néhány megjegyzést tenni.

Az evocatióra nézve a szöveg két egyértelmű állítást tartalmaz: egyfelől az evocatio szertartását, másfelől pedig annak – elvileg – a saját koráig, vagyis az első századig fennálló gyakorlatát. Ezen utóbbi, a szokás fennmaradására vonatkozó kijelentés talán a szerző saját gondolata, nem pedig az általa fentebb említett auctor(ok)ra megy vissza,[6] ugyanakkor azt sem zárhatjuk ki, hogy Plinius csupán Verrius ezen kijelentését vette át mindenfajta kritika vagy kommentár nélkül.[7] Ha azonban feltesszük, hogy a rítus továbbélésére vonatkozó megjegyzés valóban Plinius saját megállapítása, úgy abból még nem feltétlenül következik, hogy neki magának betekintése lett volna a pontifikális írásokba, sokkal inkább feltételezhette a Verriusnál olvasottakra támaszkodva, hogy az a saját korára sem változott meg.[8] A szertartás szövegét Plinius ugyan nem közli, ezt Macrobiusnál találhatjuk meg, aki in concreto a Karthagóra alkalmazott carmen evocationist közli (Sat. 3, 9, 7-8.): ’Si  deus, si dea est, cui populus civitasque Carthaginiensis est in tutela, teque maxime, ille qui urbis huius populique tutelam recepisti, precor venerorque veniamque a vobis peto ut vos populum civitatemque Carthaginiensem deseratis, loca templa sacra urbemque eorum relinquatis, absque his abeatis eique populo civitati metum formidinem oblivionem iniciatis, proditique Romam ad me meosque veniatis, nostraque vobis loca templa sacra urbs acceptior probatiorque sit, mihique populoque Romano militibusque meis praepositi sitis ut sciamus intellegamusque. Si ita feceritis, voveo vobis templa ludosque facturum.’ Plinius az evocatio kapcsán oppidumról beszél, ami némiképp pontatlan, ugyanis az evocatio szertartását csak a Rómához hasonlóan szakrális rítusok betartásával alapított város, azaz urbs ellen lehetett alkalmazni,[9] a ’solitum’ kifejezés arra látszik utalni, hogy az evocatio jóval gyakrabban fordult elő a római történelem során, mint ahány konkrét esetről tudomásunk van.[10] A szerző világosan kimondja továbbá, hogy az evocatio szertartását sacerdotes végezték, ellentétben a devotio urbis rítusával, amely a dictator illetve az imperator jogkörébe tartozott.[11] Amíg a római hitvilágban az evocatio – lévén konkrétan meghatározott “személyiséggel” rendelkező istenségekhez intézett carmen – vallási aktusként készítette elő az ellenséges város pusztulását, addig a devotio urbis mágikus, vagyis személytelen alvilági erőkhöz intézett consecratióként[12] legtöbbször a már védelmező istenségeitől megfosztott város[13] ellen irányult. A devotio urbis carmenjét szintén Macrobius közli (Sat. 3, 9, 10-11.): ’Dis pater Veiovis Manes, sive quo balio nomine fas est nominare, ut omnes illam urbem Carthaginem exercitumque quem ego me sentio dicere fuga formidine terrore compleatis quique adversum legiones exercituque nostrum arma telaque ferent, uti vos eum exercitum eos hostes eosque homines urbes agrosque eorum et qui in his locis regionibusque agris urbibusque habitant abducatis, lumine supero privetis exercitumque hostium urbes agrosque eorum quos me sentio dicere, uti vos eas urbes agrosque capita aetatesque eorum devotas consecratasque habeatis ollis legibus quibus quandoque sunt maxime hostes devoti. Eosque ego vicarios pro me fide magistratuque meo pro populo Romano exercitibus legionibusque nostris do devoveo, ut me meamque fidem imperiumque legiones exercitumque nostrum qui in his rebus gerundis sunt bene salvos siritis esse. Si haec ita faxitis ut ego sciam sentiam intellegamque, tunc quisquis votum hoc faxit ubiubi faxit recte factum esto ovibus atris tribus. Tellus mater teque Iuppiter obtestor.’ Ugyanakkor nem állítható fel egyértelműen egy ’nulla devotio sine evocatione’[14] tézis, mivel a devotiót gyakorta alkalmazták evocatio nélkül is – lévén, hogy az utóbbira csak urbes esetében kerülhetett sor –, Macrobius itt inkább csak egy logikai sorrendet kívánt felállítani, nem pedig a ius sacrum egy kógens normáját meghatározni.[15]Az idézett forrás megemlíti továbbá, hogy az ellenség által végrehajtott evocatiót elkerülendő titokban tartják a Rómát oltalmazó istenség kilétét. Plinius állításával egybecsengenek a Macrobiusnál[16] és Serviusnál[17] olvashatók, amelyeknek valóságtartalmát illetően a szakirodalom igen megosztott: némelyek a védőistenség nevének ismeretlen volta miatt[18] a rá vonatkozó elképzeléseket is puszta fikciónak, illetve viszonylag kései, keleti átvételnek bélyegzik,[19] mások azonban a hiperkritika ezen álláspontját elutasítva feltételezik, hogy nem az evocatio rítusát alátámasztandó kreáltak a források Róma számára egy titkos istenséget, hanem a korabeli ember gondolkodása – amely elfogadta az ellenséges városok evocatio segítségével történő megsemmisíthetőségének képzetét – vélte szükségesnek Róma védőistenségének titokban tartását az esetlegesen előforduló ellenséges evocatiók ellen védekezendő.[20]

Róma városának másik (titkos) nevéről – nomen alterum – Plinius Maior a Naturalis historiában egyebütt is tesz említést (Nat. hist. 3, 65.): ’Roma ipsa, cuius nomen alterum dicere nisi in arcanis caeremoniaerum nefas habetur optimaque et salutari fide abolitum enuntiavit Valerius Soranus luitque mox poenas. Non alienum videtur inserere hoc loco exemplum religionis antique ob hoc maxime silentium institutae. Namque diva Angerona, cui sacrificatur a.d. XII kal. Ian., ore obligato obsignatoque simulacrum habet.’ A forrás tartalmát lényegileg érinti a szöveghagyományban meglehetősen bizonytalan, Mommsen által betoldott ’nisi’[21], amely azt engedné valószínűsíteni, hogy Róma városának titkos nevét kizárólag a titkos szertartásokon volt szabad kimondani. E feltételezésnek, tehát a mommseni kiegészítésnek is alapjaiban mond ellent, és teszi azt feleslegessé egyfelől az istennő képe, miszerint a nevére vonatkozó teljes hallgatást jelzendő nem csupán bekötött, hanem lepecsételt szájjal ábrázolták[22], másfelől azon források, amelyek megerősítik, hogy e titkos nevet még a vallási szertartások során sem lehetett kimondani.[23] Ezek alapján tehát logikusnak tűnik a szöveget a ’nisi’ betoldás mellőzésével áttekinteni.[24] A forrás három adatot tartalmaz: egyrészt Róma város titkos nevének létezését, másrészt ennek Valerius Soranus általi elárulását és az áruló megbüntetését – ezen értesüléseket Plinius Varróra vezeti vissza – harmadrészt pedig Angerona istennő kultuszát – ezt Verriustól meríti a szerző; az utóbbi két tényt csak annyiban kívánjuk érinteni, amennyiben a ’nomen alterum’[25] problematikájával összefüggésben áll. Róma város titkos nevének létét több oldalról is alátámaszthatjuk: A devotio urbis rítusát a hiperkritika álláspontját elutasítva – akárcsak az evocatio esetében – az ellenkező bizonyításáig valósan alkalmazottnak és a római vallás integráns részét képezőnek fogadhatjuk el. A titkos nevek tekintetében a kutatás számos párhuzamot tárt fel a személy-[26], a törzs-[27] és a városneveket[28] illetően, amelyek titkossága minden esetben a névvel való, mágikus eszközökkel való visszaélés lehetőségébe vetett hitben gyökeredzett, illetve ezen visszaélés ellen volt hivatott védeni a név viselőjét.[29] (A ’dicere arcanis caeremoniarum nefas habetur’ kitétel kérdésként veti fel, hogy az arcanis caeremoniarum fordulat melyik nominativusra vezethető vissza: az ’arcanae caeremoniarum’ sajátos genitivus partitivusra,[30] vagy az arcana caeremoniarumra, amely szerkezet genitivusa megengedi az explicativusi, a possessivusi valamint a partitivusi értelmezést is.[31] Vagyis teljességgel titkos szertartásokat ért-e alatta Plinius, vagy pedig olyan rítusokat, amelyeknek voltak titkos elemeket is tartalmazó részeik, ám egészükben mégis nyilvánosan zajlottak. Bármelyik értelmezést fogadjuk is el, bizonyosnak látszik, hogy a Plinius által említett szertartás, illetve szertartások valamilyen módon összefüggésben állott Róma titkos nevével és ennek kimondásának tilalmával.) Plinius itt ugyan nem pontosítja, hogy milyen szertartásra gondol, azonban egyetlen olyan, lényegét tekintve valóban szigorúan titkosnak tekintett rítusról tudunk, amely éppoly szorosan függött össze a város titkos nevével, mint az evocatio a város titkos védőisteneivel, ez pedig a devotio urbis. Hasonló szellemben nyilatkozik Macrobius is (Sat. 3, 9, 5-6; 9.): ’Ipsius vero urbis nomen etiam doctissimis ignoratum est, caventibus Romanis, ne quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant, idem ipsi quoque hostili evocatione paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur. Sed videndum, ne, quod non nulli male aestimaverunt, nos quoque confundat opinantes uno carmine et evocari ex aliqua urbe deos, et ipsam devotam fieri civitatem. … Urbes vero … sic devoventur iam numinibus evocatis.’[32]

Visszatérve a tizenkéttáblás törvény idézett szöveghelyeire nem látszik feleslegesnek felidézni, hogy milyen jelentéssel fordul elő a forrásokban a carmen kifejezés. A Szádeczky-Kardoss-féle besorolás a következő jelentések szerint osztályozza a carmeneket:[33] munkadal,[34] gyermekdal, játékvers,[35] szerelmes dal,[36] gúnyvers, tréfás dal,[37] mondás, szentencia,[38] varázsvers, gyógyító dal,[39] kultikus ének, ima,[40] jóslat,[41] dal az elhunytakról, ősökről,[42] ősi törvény,[43] szövetségkötés, hadüzenet és katonai eskü.[44] E besorolás alapján elfogadhatjuk azon értelmezést, hogy a tizenkéttáblás törvény VIII.1/b rendelkezése a gyalázkodó éneket sújtotta halálbüntetéssel (Cic. rep. 4, 10, 12. Nostrae XII tabulae, cum perpaucas res capite sanxissent, in his hanc quoque sanciendam putaverunt: si quis occentavisset sive carmen condidisset, quod infamiam faceret flagitiumve alter.),[45] az egyéb esetekben (VIII. 1/a, 8/a, 8/b) pedig a carmen kifejezést varázsvers értelemben használja a törvény. A ’fruges excantassit’ és a ’segetem pellexerit’ tényállásra jól rávilágít Plinius egy másik szöveghelye, miszerint (Nat. hist. 18, 8.): ’Hos enim deos tum maxime noverant, Seiamque a serendo, Segestam a segetibus appellabant, quarum simulacra in circo videmus – tertiam ex his nominare sub tecto religio est.’ E forrás, amely a gabona aratásának három istennőjéről tesz említést, akik közül kettőt névvel meg is nevez (Seia, Segesta), a harmadikat viszont csak oly módon említi, hogy annak a nevét házban, illetve fedett helyen (sub tecto) tilos kimondani. Egyéb párhuzamos szövegekből tudjuk, hogy a harmadik istennő a Tutilina nevet viselte.[46] Nagy valószínűséggel állandó istennői hármassággal találkozunk ebben az esetben, az első két istennő funkciója teljességgel egyértelmű: Seia a földbe elvetett és ott nyugvó magot védi, Segesta pedig az érlelődő, még lábon álló gabonát, amint ezt a két név etimológiája is megerősíteni látszik.[47] Tutilina nevének és szerepének vizsgálata során legszerencsésebb abból, a római vallásra meglehetősen jellemző analitikus szemléletből kiindulni, amellyel az élet bizonyos folyamatait a lehető legkisebb egységekre lebontja, és ezen cselekvési, illetve történési fázisok mindegyikét egy-egy külön ehhez hozzárendelt istenség, Usener megnevezésével egy-egy Sondergott[48] hatáskörébe utalja.[49] E hármasság minden kétséget kizáróan a gabona fejlődésének fázisaihoz tartozik, amiből logikusan következik, hogy az első és a második Sondergöttin szerepének ismeretében meghatározható a harmadiké is, nevezetesen a gabona learatásának és csűrbe hordásának, valamint ottani őrzésének feladata – ez összhangban áll Augustinus Varrótól átvett kijelentésével is (Civ. 4, 8.): ’Frumentis vero collectis atque reconditis … deam Tutilinam praeposuerunt.’[50] Tutilina zárt térben – miként a másik két istennő esetében feltehetően egyebütt, így például a gabonát érlelő mezőn - történő megnevezése azzal hozható összefüggésbe, hogy a név kimondása egyet jelentett az adott numen meg/felidézésével.[51] Az istenség – aki a sajátosan görög és római ’Person-Bereichdenken’  szerint bizonyos aspektusból egyet jelentett az általa képviselt dologi valósággal[52] – megnevezése lehetővé teheti az általa védett gabonával elkövetett abusust, így például a vetés kiéneklését, más földjére, illetve a már learatott gabona esetében más épületébe történő átvarázslását. A gabona bizonyos életfázisaihoz hozzárendelt istenségek önálló volta azt mutatja, hogy nevük nem volt abszolút tabu, hanem csupán bizonyos körülmények között és helyeken tabuizálták őket, hiszen ’hatásukat’ csupán akkor és ott fejthették ki. Természetesen nem különíthető el egymástól szigorúan és szisztematikusan az antik hitvilág e jelenségénél sem a vallásos és a mágikus szemlélet, hiszen az istenség megnevezése vallási, az ezáltal végrehajtott excantatio pedig mágikus motívumokat mutat, feltehetően itt is a két szemlélet sajátos egymásmellettiségével kell számolnunk, mint az evocatio és a devotio urbis esetében is.